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II. Germanité, judaïté, sexualité

Connaître au sens biblique : La philosophie allemande, Freud et l’énigme de la Femme1

George J. Makari
Traduction de Marie-Thérèse Weal
p. 205-222

Résumés

Dans le sillage de la critique kantienne de l’empirisme, la philosophie allemande du xixe siècle a vu fleurir un grand nombre d’épistémologies de la subjectivité. Chez Schopenhauer, l’instance philosophique ultime est la Volonté, règne irrationnel de la volonté, des instincts et de la femme. Pour Nietzsche aussi le monde réel, non structuré, renvoie à l’espace de la féminité, dont la vérité n’est guère accessible à la connaissance des philosophes mâles, sujets de désirs. Freud, enfin, développe une théorie psychologique de la méconnaissance qui le rapproche de Schopenhauer. Sa théorie du transfert naît de la nécessité d’expliquer comment les femmes en traitement ont, en raison de leur libido, une perception déformée de leurs analystes hommes. Et inversement, les écrits tardifs de Freud sur la féminité montrent combien l’auteur est arrêté dans sa démarche, rendue précaire par un point de vue masculin. Les préoccupations quant à son propre contre-transfert qui font dire à Freud que l’essence de la psychologique féminine est une énigme.

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Texte intégral

Introduction

  • 1  Une version augmentée de cet article/communication a été publiée dans le Journal of the American P (...)
  • 2  Ernest Jones, La vie et l’œuvre de Sigmund Freud, II, PUF, 1961, p. 445.

1Que désirent les femmes ? Si l’on en croit Ernest Jones, Sigmund Freud aurait exprimé sa perplexité devant une telle question2. Cela semble aberrant de la part du médecin qui découvrit l’importance de la sexualité précisément en soignant des femmes. Comment expliquer cet aveu d’ignorance ? Les écrits de Freud sur la femme révèlent-ils ce sentiment d’incapacité à comprendre le désir féminin ? Nous aborderons ces questions en situant le travail de Freud dans son contexte historique propre. La découverte et le développement de la psychanalyse ayant été déterminés à la fois par les sciences naturelles empiriques et la philosophie idéaliste, nous nous attacherons à montrer l’intérêt qu’il y a à faire remonter la problématique freudienne de la féminité à la philosophie allemande postkantienne. Dans cette optique, nous nous proposons d’examiner la pensée d’Arthur Schopenhauer et de Friedrich Nietzsche. Peut-être alors comprendrons-nous la problématique du féminin chez Freud, et pourquoi, en dernière analyse, la femme est conçue comme une énigme.

La synthèse schopenhauérienne

2Dans son œuvre majeure, Le monde comme volonté et comme représentation, publié en 1819, ouvrage qu’il allait clarifier et augmenter tout au long de sa vie, Arthur Schopenhauer reprend le cadre de la pensée de Kant, tel que celui-ci l’expose dans La critique de la raison pure (1781). La philosophie kantienne distingue le phénomène superficiel (perçu à travers les principes a priori du sujet) et le noumène ou essence d’un objet (indépendant de la perception du sujet). Le noumène n’est pas connaissable, seul l’est le monde des phénomènes. Kant appelle cette essence impénétrable de l’objet, la chose-en-soi (la Ding-an-Sich). Schopenhauer fait sienne cette dualité kantienne, définit la Ding-an-Sich comme « Volonté » et fonde toute sa philosophie sur cette synthèse.

3Schopenhauer croit ainsi réussir- là où Kant avait échoué — à entrouvrir la porte étroite sur la « vérité ». Il affirme pouvoir connaître la Ding-an-Sich de la manière suivante : chacun portant en soi sa propre essence, celle-ci peut être connue grâce à la conscience de soi — non pas catégoriquement ni formellement, mais immédiatement, inconditionnellement et complètement. Et d’appeler « volonté » cette essence fondamentale que l’on connaît en soi. Puis, par analogie, Schopenhauer étend cette notion à tous les êtres vivants. D’où, dans la vision schopenhauérienne, un monde quasi animiste d’êtres doués de Volonté.

  • 3  Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, PUF, 1992, p. 175.

4Mais quelle est exactement cette Volonté ? C’est une force irrationnelle, aveugle, proliférante, au principe de toute vie, qui ne se confond pas avec le corps ou avec le moi que nous « ne connaissons... que dans son phénomène, nullement dans la réalité qu’il peut constituer en soi »3. La Volonté est naturelle, universelle, tenace, et son centre de gravité est la sexualité.

5La connaissance du monde dépend de cette Volonté et n’échappe pas à son esclavage. Alors que le sujet réussit éventuellement à connaître sa propre essence par l’introspection, sa connaissance du monde extérieur est affectée par les impératifs de la Volonté. Les vraies représentations du monde sont faussées par la relation particulière qu’a un objet par rapport au sujet connaissant et à sa Volonté. D’où, pour Schopenhauer, l’imbrication fondamentale et inextricable de la connaissance et du Vouloir sexuel.

  • 4 Ibid., p. 287.
  • 5 Ibid., p. 306.

6Mais, tandis que la vraie connaissance du monde est compromise par le désir du sujet connaissant, une forme indirecte de connaissance de soi est, elle, possible, selon Schopenhauer. En s’efforçant de connaître le monde extérieur, et comme par effet de miroir, le sujet rencontre sa propre Volonté aveugle : « Cette Volonté, dis-je, grâce au monde [...] arrive à savoir qu’elle veut, à savoir ce qu’est ce qu’elle veut4. » Contrairement aux philosophes empiriques pour qui l’homme veut ce qu’il connaît, Schopenhauer affirme : « D’après moi, il veut et puis connaît ce qu’il veut. »5 Nous verrons ultérieurement que Freud a postulé un type de connaissance indirecte semblable, qui occupe une place centrale dans la technique psychanalytique.

  • 6 Ibid., p. 326.
  • 7 Ibid., p. 387.

7Selon Schopenhauer, « tout Vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur »6. Aussi, dans le dernier livre du Monde comme volonté et comme représentation, à l’instar des religions orientales, l’auteur affirme-t-il que « la bonté sincère, la vertu désintéressée, la noblesse vraie » adviennent avec le renoncement à la Volonté7. Mais comment sommes-nous capables de nous opposer au pouvoir de la Volonté ? Schopenhauer postule un « caractère intelligible » créé consciemment et servant à contenir la Volonté. Ce rejet conscient de la Volonté délivre l’homme de sa dépendance à la nature, et donc de la souffrance et du besoin, pour l’élever à « la grâce de la liberté ». Or en quoi cette liberté consiste-t-elle ? Pour notre philosophe hétérosexuel, dans la mesure où le siège de la Volonté est la sexualité, renoncer à cette force signifie essentiellement s’abstenir de toute relation sexuelle avec une femme. Et c’est donc pourquoi l’abstinence vient à symboliser tout ce qui est vertueux, libre, et bon.

  • 8  Parker, DeWitt, « Introduction », p. XXVII, in Schopenhauer : Selections, New York, Scribners.

8Nous savons pourtant que Schopenhauer était un homme à femmes. Son biographe (Copleston) parle de ses « puissants désirs sensuels », et de ses « fréquentes amours passagères ». Parker, quant à lui, écrit ceci : « Bien que professant de mépriser les femmes, il n’était pas du tout insensible à leurs charmes et souvent ses passions le torturaient8. » Et en 1856, dans la deuxième édition du Monde comme volonté et comme représentation, vingt-cinq ans après la première édition, Schopenhauer, maintenant âgé de 56 ans, publie un essai intitulé La métaphysique de l’amour entre les sexes où il semble reconnaître les difficultés rencontrées dans l’application de son régime d’abstinence sexuelle. Il y décrit en effet la faiblesse de l’homme à réfréner ou à écarter la Volonté et l’explique en invoquant une « Volonté de l’espèce », distincte de la volonté individuelle et qui la dominerait. Désormais, Schopenhauer fait donc peser de tout son poids, sur les frêles épaules humaines, l’infini désir de l’espèce : les hommes, dans leur lutte héroïque pour s’élever au-dessus du règne animal, sont aux prises non seulement avec leur propre volonté, mais désormais également avec la titanesque « Volonté de l’espèce » qu’ils rencontrent dans leur commerce avec les femmes, et qui, en dernière instance, est assimilée à la femme.

  • 9  Arthur Schopenhauer, Essai sur les femmes, Actes Sud, 1987 (reprise de la traduction de 1922 chez (...)

9Le lecteur ne s’étonnera donc pas en apprenant qu’Arthur Schopenhauer fut un virulent misogyne et qu’il exprima cette misogynie dans un Essai sur les femmes de 1851. On y lit que celles-ci sont moins respectables et moins consciencieuses que les hommes, qu’elles sont inférieures, dépendantes, infantiles, frivoles, dépourvues du sens de la justice, au service de la Nature, sans jugement sur l’art et incapables d’atteindre au génie9. Bref, il semblerait que Schopenhauer ait projeté dans sa conception de la femme le sentiment d’échec personnel qu’il a dû éprouver à ne savoir réfréner son appétit sexuel. Car c’est précisément dans la relation sexuelle avec la femme qu’il prend la mesure du primat de la Volonté irrationnelle, « infantile », inconsciente, brute et déshonorante ; c’est avec la femme que Schopenhauer fait l’expérience de l’échec de son caractère intelligible à accomplir son projet quasi bouddhiste.

  • 10  Ibid., p. 28.

10Mais le passage le plus étonnant de son Essai sur les femmes révèle un autre objectif schopenhauerien : « Il a fallu que l’intelligence de l’homme fût obscurcie par l’amour pour qu’il ait appelé beau ce sexe de petite taille, aux épaules étroites, aux larges hanches et aux jambes courtes [...]. Au lieu de le nommer beau, il eût été plus juste de l’appeler l’inesthétique10. » Le philosophe ridiculise donc l’objet du désir masculin. Pour qui est affranchi de la Volonté et pose un regard objectif sur les femmes, celles-ci sont repoussantes. Or ceci nous renvoie à son système épistémologique : la raison corrompue et servile nomme beau ce que désire la Volonté. Mais, comment Schopenhauer sait-il cela ? Autrement dit, qu’en est-il de sa propre Volonté ? Pourquoi ne dominerait-elle pas sa raison et n’affecterait-elle pas sa propre conception de l’essence féminine ? Pourquoi Schopenhauer échapperait-il à sa propre épistémologie relativiste ?

  • 11  Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, éd. citée, p. 192.

11La réponse implicite de Schopenhauer lui-même tient en un seul mot : le génie. Selon lui, un homme doué de génie possède un excédent de puissance cognitive, libérée de la Volonté. Et seul le génie est capable d’une claire représentation, car son propre désir ne l’aura pas faussée. « Pour que le génie se manifeste dans un individu, cet individu doit avoir reçu en partage une somme de puissance cognitive qui excède de beaucoup celle qui est nécessaire pour le service d’une Volonté individuelle ; c’est cet excédent qui, devenu libre, sert à constituer un objet affranchi de Volonté, un clair miroir de l’être du monde11. » De fait, c’est afin de sauver de la ruine ses propres théories que Schopenhauer doit recourir à la notion du génie romantique. Ainsi, dans son Essai sur les femmes, notre génie autoproclamé, se permet-il donc de railler la femme en tant qu’objet esthétiquement attirant, et définit-il le renoncement à elle comme la beauté objective.

12Seulement ce désir de l’homme dont Schopenhauer montre si finement qu’il peut affecter la connaissance du monde se manifeste dans son propre ouvrage sur les femmes. Schopenhauer a beau prendre la précaution de ne pas s’identifier à l’homme de désir, son portrait des femmes est si outrageusement biaisé que le lecteur voit très bien s’y réfléchir la volonté de l’auteur, dans toute sa haine et son aveuglement. Or, alors qu’il a su réfuter la validité du regard de l’homme amoureux, Schopenhauer ne met pas en question la légitimité de son propre regard haineux. Ainsi, dans cet essai où la volonté de Schopenhauer déforme au-delà de toute ressemblance ce que sont les femmes, le philosophe propose-t-il à son insu la meilleure défense et illustration de son propre système épistémologique.

  • 12  Ibid., p. 333.

13Dans la mesure où toute beauté, tout bien, toute vertu reposent sur le renoncement à la Volonté, c’est-à-dire de facto sur le renoncement à la femme, Schopenhauer a campé la scène psychologique où l’objet du désir — la femme — sera synonyme d’humiliation et de mal insidieux. D’ailleurs, l’ironie veut que Schopenhauer s’avise de ce désir de susciter un bouc émissaire. Il écrit en effet lui-même : « Alors nous avons ce que nous cherchions, un objet que nous puissions en tout instant accuser, à la place de notre essence, d’être la source de nos misères12. » L’Essai démontre donc que la femme est chez Schopenhauer une créature de projection. Dans sa rencontre avec elle, sur le terrain sexuel, Schopenhauer, désireux d’abstinence, vient à « connaître » la toute-puissance de sa Volonté, et l’humiliation de sa raison. C’est cette amère vérité qu’il nomme « la femme ».

Nietzsche et la vérité

14Friedrich Nietzsche est un jeune philologue lorsqu’il découvre Schopenhauer et en fait son mentor et maître. Ce n’est qu’après avoir intégré certains principes essentiels du système philosophique de son aîné, à savoir, la Volonté irrationnelle, opposée à la raison, comme fondement ultime de la conscience, que Nietzsche abandonnera Schopenhauer. Il réfutera en particulier que la Ding-an-Sich soit « Volonté », et adoptera à la place une position fondamentalement relativiste, selon laquelle tout sujet est incapable de connaître l’essence d’un objet.

  • 13  Friedrich Nietzsche, La vérité et le mensonge au sens extra moral, in Ecrits posthumes, 1870-1873, (...)

15Dans un essai de 1873, Nietzsche écrit ceci : « Qu’est-ce donc que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines qui ont été rehaussées, transposées, et ornées par la poésie et par la rhétorique, et qui après un long usage paraissent établies, canoniques et contraignantes aux yeux du peuple : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores usées qui ont perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur effigie et qu’on ne considère plus désormais comme telles mais seulement comme du métal13. » Or, Nietzsche, sur cette question, ne changera jamais substantiellement de position.

  • 14  Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, Œuvres philosophiques complètes, vol. 7, Gallimar (...)

16La « vérité » est donc seulement une interprétation depuis si longtemps admise par tous que nous en oublions qu’il ne s’agit que d’une interprétation. De surcroît, nous n’avons pas lieu d’affirmer que ces interprétations déforment la réalité, puisqu’il n’existe aucune vraie interprétation par rapport à laquelle une interprétation donnée pourrait être dite fausse. Voilà donc brièvement l’essentiel du perspectivisme nietzschéen. Contrairement à Schopenhauer, Nietzsche ne fait donc aucune place à la capacité de connaître l’essence, et d’autant moins à travers la conscience de soi puisqu’elle est « avant tout quelque chose de complexe, dont l’unité est purement verbale [...] »14. Cependant, pour Nietzsche comme pour Kant et Schopenhauer, le fait de poser que la connaissance du monde n’est pas « réelle », n’implique pas qu’il n’existe pas de monde réel. Ce monde réel est sans repères, c’est une altérité aveugle, sans structures, ou du moins celles-ci ne sont-elles que fictions imposées par la Volonté de puissance du sujet connaissant, que projections de l’intériorité du sujet.

  • 15  Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, Œuvres philosophiques complètes, vol. 5, Gallimard, 1982, p. 2 (...)

17Étant donné cette épistémologie perspectiviste, voyons comment Nietzsche aborde la question de la femme et la connaissance que peut en avoir un homme ? On pourrait s’attendre à ce que Nietzsche s’intéresse à la Volonté masculine et aux leurres qu’elle engendre quant à l’essence féminine, or il n’en est rien. Nietzsche semble s’attacher à quelque chose de tout à fait différent. Il écrit dans Le gai savoir : « Peut-être la vérité est-elle une femme qui est fondée à ne pas laisser voir son fondement ? Peut-être son nom, pour parler grec, serait-il Baubo15 ? » Cette comparaison entre la femme et la vérité est récurrente tout au long de l’œuvre de la maturité (approximativement de 1882-1888), comme d’ailleurs le ton péjoratif dont l’emploi de Baubo — démon grec vulgaire qui symbolise les organes génitaux de la femme — est un exemple. Comment cela peut-il s’expliquer ?

  • 16  Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, op. cit., p. 157.
  • 17  Friedrich Nietzsche, Le crépuscule des idoles, Œuvres philosophiques complètes, vol. 8, n. 1, Gall (...)

18Il faut d’abord y voir l’héritage de Schopenhauer. La métaphore nietzschéenne de la « femme comme vérité » prépare l’identification à venir entre la vérité et l’irrationnel, le naturel et le sexuel, tandis que la raison et ses combats seront identifiés à l’illusion des philosophes mâles. Nietzsche écrit à propos de la femme : « Ce qui dans la femme inspire le respect et bien souvent la crainte, c’est sa nature, plus « naturelle » que celle de l’homme [...] (et) le caractère insaisissable [...] de ses désirs et de ses vertus...16 » Quant aux espoirs des « chercheurs de savoir », Nietzsche écrit : « Le vrai monde, inaccessible maintenant, mais promis à l’homme sage, pieux, vertueux (au « pécheur qui fait pénitence »). Progrès de l’idée : elle s’affine, devient plus captieuse, plus insaisissable, elle devient femme [...].17 » Pour le philosophe homme, la vérité est aussi irrationnelle, naturelle et impénétrable que la femme, objet de son désir.

  • 18  Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, op. cit., p. 24.

19Nietzsche, dans Le gai savoir, exprime le vœu (qui sera du reste rapidement exaucé) de voir venir un jour « le médecin philosophe » qui réinterprétera l’histoire des idées et reconnaîtra qu’« en toute activité philosophique, il ne s’agissait jusqu’alors absolument pas de trouver la « vérité », mais de quelque chose de tout à fait autre, disons de santé, d’avenir, de croissance, de puissance, de vie... »18 La « vérité » des philosophes est donc une illusion qui dissimule ces exigences naturelles et irrationnelles. Or il est avilissant de s’aviser que les leurres de la philosophie sont le produit des rudes réalités de la biologie, via la sexualité. Et c’est ce qui explique peut-être pourquoi Nietzsche, perplexe, attaque sans cesse la nature /le sexe /la femme et pourquoi il nomme durement la femme Baubo ou Frauenzimmer. A travers son désir pour la femme, la nature rappelle au philosophe le primat du biologique ; et même sa très chère vérité philosophique s’avère être une illusion, provenant, en dernière analyse, de l’irrationnel. D’où l’humiliation, et la haine qui s’ensuit, d’être le jouet non pas de l’animal irrationnel qui réside en tout être humain, mais de la femme.

  • 19  Ibid., p. 96-97.

20Nietzsche arrive d’ailleurs lui-même à cette conclusion : « Quand nous aimons une femme, nous éprouvons facilement de la haine pour la nature de tous les phénomènes naturels répugnants auxquels toute femme est assujettie ; volontiers nous les écartons tout simplement de nos pensées, mais quand il arrive que notre âme effleure ces choses, elle tressaille d’impatience et regarde, comme on dit, la nature d’un air de mépris : la nature nous vexe [...]. On se bouche les oreilles au moindre terme de physiologie, et l’on décrète à part soi : « Je ne veux rien entendre du fait que l’homme est encore autre chose qu’âme et formel ! »19 »

  • 20  John T. Wilcox, Truth and Value in Nietzsche, Washington, DC, University Press of America, 1982.
  • 21  Cf. Aurore et La généalogie de la morale.
  • 22  Arthur Danto, Nietzsche as Philosopher, Columbia University Press, 1965, p. 96-97.
  • 23  Jacques Derrida, Becoming Woman, in Semiotexte, 1978, vol. 3, n. 1, p. 128-137 (ce texte de Derrid (...)

21Nous tâcherons maintenant d’expliquer comment s’opère l’équation entre la femme et la vérité en empruntant une seconde voie, que nous offre un problème propre au système épistémologique nietzschéen. Comme le fait remarquer Wilcox20, en dépit de son point de vue perspectiviste, Nietzsche stigmatise fréquemment les « erreurs » de ses ennemis et leur attitude « non scientifique ». Il formule aussi de virulentes critiques à l’encontre des fausses méthodologies. Il est clair que ces critiques ne peuvent être que celles d’un rationaliste, en particulier lorsqu’il attaque la religion ou la moralité, pour ne citer que ces deux exemples21. Pour pouvoir affirmer que toutes nos idées sont fausses, Nietzsche doit poser implicitement un monde au sujet duquel ces idées peuvent être fausses. « Or, comme le dit Arthur Danto, si ce monde existe, après tout, il devrait être possible d’en dire quelque chose22. » Pourtant, poursuit Danto, en dépit de tous ses paradoxes, ses aphorismes, ses masques et son langage poétique, Nietzsche ne trouve jamais la langue qui lui permette de parler de ce monde. A la suite de Derrida23, nous tenterons de montrer que si Nietzsche en effet ne forge point de langage philosophique, il élabore cependant dans ses derniers ouvrages un cadre conceptuel qui l’autorise à parler de ce « vrai monde ».

  • 24  Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, op. cit., p. 17.
  • 25 Ibid., p. 151.

22« A supposer que la vérité soit femme, n’a-t-on pas lieu de soupçonner que tous les philosophes, pour autant qu’ils furent dogmatiques, n’entendent pas grand-chose aux femmes et que l’effroyable sérieux, la gauche insistance avec lesquels ils se sont jusqu’ici approchés de la vérité, ne furent que des efforts maladroits et mal appropriés pour conquérir justement les faveurs d’une femme ? Certes, elle ne s’est pas laissée séduire [...]24 » C’est sur cette opposition entre l’illusion masculine et la vérité féminine que s’ouvre Par-delà le bien et le mal. En filant cette métaphore de la séduction amoureuse, Nietzsche situe la connaissance et la vérité dans la sphère de la rencontre sexuelle. Or celle-ci n’a jamais lieu puisque les philosophes sont dogmatiques, gauches, inexperts, et que malhabiles, ils ne réussissent pas à « circonvenir », à « connaître cette femme/vérité ». Contrairement à Kant, Nietzsche transforme le gouffre épistémologique idéaliste entre le sujet et l’objet en un abîme entre les sexes. Ce qui est vrai, essentiel et donc insaisissable n’est pas la Ding-an-Sich de Kant ou la « Volonté » de Schopenhauer, mais les forces mystérieuses et irrationnelles que symbolise la femme. Toujours dans Par-delà le bien et le mal, Nietzsche évoque, en jouant sur l’expression Ding-an-Sich, « la femme en soi » objectivement inaccessible à la connaissance : « [...] on me permettra peut-être d’énoncer un certain nombre de vérités sur la « femme en soi » ; puisqu’on sait maintenant que ce ne sont que mes vérités25. »

23La polarité femme/vérité d’une part, l’homme/illusion d’autre part, est un moyen pour Nietzsche de tenter de pallier les failles les plus graves de son épistémologie. Pouvoir critiquer les fausses illusions du monde implique pour lui de postuler au moins un vrai monde (à la manière de la Ding-an-Sich de Kant). La femme sert à cela. C’est un procédé rhétorique ; la représentation symbolique d’une vie qui ne serait ni filtrée ni déformée par la raison. Nous aimerions avancer que la personnification et la sexualisation relativement fréquentes de la vérité en femme peuvent s’expliquer comme une stratégie tendant à faire de la vérité quelque chose d’à la fois nommable et inaccessible. Nietzsche se donne ainsi un concept, ou plutôt, un langage, qui lui permet de parler la relativité dans un cadre non relativiste. Cela lui permet aussi d’éviter que son propre discours ne tombe dans l’abîme du dogmatisme et de l’illusion (masculine) rationnelle.

24Son concept de « femme » autorise Nietzsche à prendre une certaine hauteur épistémologique et lui permet de ne pas se faire purement et simplement congédier comme rationaliste hypocrite, alors qu’il décrit le monde comme chaotique, irrationnel et insaisissable. En postulant cette équation femme/vérité, l’auteur légitimise en quelque sorte sa démarche, et montre qu’il l’assume pleinement. En réifiant de façon si peu hardie, dans un nom, dans un Autre, l’inaccessible vérité, le philosophe assoit ses positions.

25La misogynie que manifeste Nietzsche en donnant à la femme/vérité le nom avilissant de Baubo rappelle la misogynie de Schopenhauer et les stéréotypes culturels de l’époque. Mais cette image lui sert aussi à légitimer sa position de philosophe de l’antivérité, de la nature, du nihilisme et de Dionysos. Pour Niezsche, la vérité n’est pas exprimable, elle est naturelle, biologique, chaotique et inaccessible. En tant que philosophe, Nietzsche ne veut pas être dupe, « malhabile » ou « gauche » ; il aimerait être considéré comme le seul philosophe à avoir connu absolument, c’est-à-dire bibliquement.

Idéalisme et transfert

26En de nombreux moments de son travail, sa formation de neurologue semble avoir guidé Freud quant à sa conception de la connaissance et de la vérité. Il nous a cependant aussi légué un concept de connaissance plus problématique, celui d’une psychologie de la méconnaissance subjectivement induite.

27La dette de Freud envers l’idéalisme postkantien n’est nulle part plus apparente que dans ses concepts de transfert et contre-transfert.

  • 26  Cf. Nathan Kravis, On the pre-history of transference, International Review of Psychoanalysis. n. (...)
  • 27  Cf. Sigmund Freud, La dynamique du transfert et Observations sur l’amour de transfert, in La techn (...)

28Il n’appartient pas à cet essai d’examiner les origines de la théorie du transfert dans ses différentes manifestations26. Notons simplement que le concept de transfert tel que Freud l’expose de façon aboutie dans ses écrits sur la technique psychanalytique27 est étonnamment proche de l’épistémologie schopenhauérienne. Le patient névrosé (le sujet) déforme la réalité du médecin (l’objet) en projetant sur sa personne les besoins de sa libido insatisfaits dans l’enfance. Cela rappelle la Volonté schopenhauérienne (essentiellement sexuelle) affectant la connaissance de son objet. L’analyste, neutre, met au jour cette fausse représentation de façon à l’observer et à la faire reconnaître comme telle. Comme chez Schopenhauer, où le sujet reconnaît sa propre Volonté grâce à l’effet de miroir que produit le monde déformé des objets, l’analysant, durant la cure, arrive à connaître ses propres fausses représentations irrationnelles grâce au miroir qu’est l’analyste. En permettant de faire venir à la conscience du patient les énergies libidineuses insatisfaites, celui-ci en prend conscience et réussit à les surmonter, tel le « caractère intelligible » triomphant du primat de la Volonté chez Schopenhauer.

  • 28  Sigmund Freud, Autoprésentation, Œuvres complètes, vol. 17, PUF, 1992, p. 89.
  • 29  Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, Payot, 1989, p. 423.
  • 30  George J. Makari, In the eye of the beholder : Helmholtzian perception and the origins of Freud’s (...)

29Si Freud avait limité le concept de transfert à la résistance durant la cure, nous serions en droit de penser qu’il avait à l’esprit une situation bien particulière, et que la coïncidence avec Schopenhauer est fortuite. Cependant, Freud n’a pas restreint ce concept à la rencontre analytique. Il déclare très clairement que le transfert analytique n’est que la manifestation exacerbée d’un « phénomène humain universel »28. Dans ses Conférences d’introduction à la psychanalyse, Freud écrit ceci : « La faculté de concentrer l’énergie libidineuse sur des personnes doit être reconnue à tout homme normal29. » En cela, la notion de transfert chez Freud est donc bien très proche de celle de Volonté chez Schopenhauer. (Pour une analyse historique de la manière dont la philosophie schopenhauérienne a influencé Freud via Hermann von Helmholtz, voir Makari.)30

  • 31  Sigmund Freud, Observations sur l’amour de transfert, in op. cit., p. 116.

30Il est instructif de s’arrêter sur les deux expériences cliniques qui ont pu amener Freud à s’interroger sur les phénomènes de transfert. Il s’agit des analyses d’Anna O. et de Dora. Aux yeux de Freud ce sont deux exemples de cures qui ont échoué précisément en raison du transfert —non reconnu comme tel — des patientes sur la personne de leur analyste. Or c’est cette confusion homme-femme qui est le transfert paradigmatique sur lequel se penche Freud initialement. Dans l’article de 1915, « Observations sur l’amour de transfert », Freud écrit ceci : « Je veux parler du cas où une patiente, soit par de transparentes allusions, soit ouvertement, fait comprendre au médecin que, tout comme n’importe quelle simple mortelle, elle s’est éprise de son analyste31. » Nulle part dans cet essai Freud n’envisage l’éventualité d’un transfert masculin sur la personne du médecin. On constate donc que dans ses premiers écrits, lorsqu’il mentionne le phénomène de transfert, Freud renvoie généralement à une femme et qu’au départ de son travail, les déformations d’appréciation et de représentation se limitent aux problèmes de la connaissance entre les hommes et les femmes.

  • 32  Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, éd. citée, p. 420.

31Par la suite, Freud élargira la notion de transfert, en évoquant les fausses déformations haineuses des patients hétérosexuels de sexe masculin. Mais il le fera avec réticences et semble-t-il comme après coup : « Avant de nous demander où il convient de situer ce fait nouveau [le transfert], permettez-moi de compléter sa description. Gomment les choses se passent-elles dans les cas où les patients appartiennent au sexe masculin ? On pourrait croire que ceux-ci échappent à la fâcheuse intervention de la différence sexuelle et de l’attraction sexuelle32. » Contrairement à Kant dont l’épistémologie s’applique à tous les domaines du savoir, Freud semble ici limiter le problème de la déformation subjective au domaine du désir sexuel et de la différence entre les sexes. Et l’on constate, à la lecture de ses deux essais : « La dynamique du transfert » et « Observations sur l’amour de transfert », ou des premiers cas analysés, que Freud aborde la notion de transfert avant tout comme un phénomène féminin.

  • 33  Samuel Guttman et al, The Concordance to the Standard Edition of the Complete Psychological Works (...)

32Certes, Freud finira par appliquer la notion de transfert — même si c’est avec prudence — au médecin analyste, en élaborant le concept de contre-transfert. Mais on ne rencontre le mot que quatre fois dans l’ensemble de ses ouvrages33. Nous nous attacherons à montrer que le spectre de son propre contre-transfert masculin — même s’il n’est pas toujours reconnu comme tel — hante pourtant un grand nombre des réflexions de Freud sur les femmes et en limite la portée.

Freud et l’énigme de la femme

33Examinons donc les tentatives de Freud pour comprendre les femmes. Dans la mesure où elles furent nombreuses, nous nous limiterons à ses derniers ouvrages.

  • 34  Sigmund Freud, Le malaise dans la culture, Œuvres complètes, vol. 18, p. 290.

34On peut y lire les mêmes clichés qui abondent sur les femmes en Europe au tournant du siècle, et cela, aussi fréquemment que dans les ouvrages de Schopenhauer et de Nietzsche. Pour preuve, la conviction que Freud exprime dans Malaise dans la culture (1930) sur la femme, guidée par ses instincts naturels et irrationnels : « [...] les femmes entrent bientôt en opposition avec le courant de la culture et déploient leur influence retardatrice et freinatrice, ces mêmes femmes qui, au début, par les exigences de leur amour, avaient posé les fondements de la culture. Les femmes représentent les intérêts de la famille et de la vie sexuelle ; le travail culturel est devenu toujours davantage l’affaire des hommes [...] les obligeant à des sublimations pulsionnelles, auxquelles les femmes sont peu aptes. »34 Les femmes représentent donc selon lui les exigences de la sexualité et de l’espèce, tandis que les hommes s’adonnent au travail de la culture.

  • 35  Sigmund Freud, Quelques conséquences psychiques de la différence des sexes au niveau anatomiques, (...)

35Dans « Quelques conséquences psychiques de la différence des sexes au niveau anatomique » Freud ajoute : « On hésite à l’énoncer, mais on ne peut cependant se défendre de l’idée que le niveau de ce qui est moralement normal devient autre pour la femme. [...] Des traits de caractère que le critique a depuis toujours reprochés à la femme, à savoir qu’elle a fait montre d’un moindre sentiment de la justice que l’homme, d’une moindre inclination à se soumettre aux grandes nécessités de la vie, qu’elle se laisse plus souvent guider dans ses décisions par des sentiments tendres et hostiles, trouveraient un fondement suffisant dans la modification de la formation du sur-moi, dont nous avons dit plus haut d’où elle dérive35. » Ce qui montre que l’idée que se fait Freud du développement psychique de la petite fille, à travers le drame œdipien, et l’incapacité de la femme à former un sur-moi, coïncide avec l’image de la femme irrationnelle, gouvernée par l’affect et non vertueuse, telle qu’on la trouve chez Schopenhauer et Nietzsche. La seule différence entre Freud et « les critiques de toutes les époques » est que, lui, montre qu’il est conscient de la difficulté de sa position : il « hésite » à exprimer son idée, car les « féministes » en prendront sûrement ombrage. Nous retrouverons ci-dessous ce type d’hésitation et nous y arrêterons.

  • 36  Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle, Gallimard, « Folio », p. 59.
  • 37  Sigmund Freud, La disparition du complexe d’Œdipe, Œuvres complètes, vol. 17, éd. citée, p. 31.
  • 38  Ibid., p. 33.
  • 39  Sigmund Freud, La féminité, in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, (...)

36Non seulement Freud reflète les positions de Schopenhauer et de Nietzsche pour qui la femme n’est qu’instinct et nature, mais il semble aussi parfois partager la conception nietzschéenne de la femme — vérité —énigmatique — impénétrable. On le voit constamment se refuser à étendre aux femmes ses théories concernant les hommes. Dans Trois essais sur la théorie sexuelle, Freud écrit : « La signification du facteur de la surestimation sexuelle peut être le mieux étudiée chez l’homme, dont la vie amoureuse a seule pu faire l’objet de recherches, alors que celle de la femme —du fait, d’une part, de l’étiolement que lui impose la civilisation, d’autre part en raison de la discrétion et de l’insincérité conventionnelles des femmes — est voilée d’une obscurité encore impénétrable36. » Dans La disparition du complexe d’Œdipe, Freud se demande : « Comment le développement correspondant s’accomplit-il chez la petite fille ? Notre matériel devient ici — d’une manière incompréhensible — de beaucoup plus obscur et plus lacunaire37. » Freud s’efforce de comprendre comment une femme résout son complexe d’Œdipe mais conclut ainsi : « [...] dans l’ensemble il nous faut avouer que notre intelligence de ces processus de développement est, quant à la fille, insatisfaisante, pleine de lacunes et d’ombres38. » Dans sa Conférence de 1933 sur « La féminité », Freud affirme que l’anatomie ne peut pas rendre compte de la féminité, et que la psychologie « ne résoudra pas non plus l’énigme de la féminité ». « L’élucidation, ajoute-t-il, devra sans doute venir d’ailleurs, et pas avant que nous n’ayons appris comment s’est constituée, de façon générale, la différenciation des êtres vivants en deux sexes39. » Mais alors pourquoi la masculinité n’est-elle pas soumise à la même interrogation ? Certes, que Freud soit un homme ne peut pas être la seule explication, car il a su s’intéresser à bon nombre de domaines psychologiques fort éloignés du sien propre.

  • 40 Ibid., p. 151.

37Lors de cette même conférence, Freud énonce le problème en ces termes : « De tout temps les hommes se sont creusé la tête sur l’énigme de la féminité... Vous aussi, vous ne vous êtes sans doute pas exclus de cette réflexion ; dans la mesure où vous êtes des hommes ; on ne l’attend pas des femmes qui se trouvent parmi vous, elles sont elles-mêmes cette énigme40. » Freud exclut donc de la discussion les femmes présentes à sa conférence. Il ne leur reconnaît pas le rôle de sujet et, même si ce sont des psychanalystes, elles ne sont que d’énigmatiques objets d’étude puisqu’elles sont l’incarnation du problème.

  • 41  Roy Schafer, Problems in Freud’s psychology of women, in Journal of the American Psychoanalytic As (...)

38Et pourtant, en dépit de ce qui vient d’être dit, le fondateur de la psychanalyse ne cessa jamais de s’interroger sur le désir féminin et la féminité en général, ni de tâcher d’en formuler l’essence. D’où ses changements de position tout à fait manifestes dans ses dernières considérations sur ce sujet, tant dans « La sexualité féminine » de 1931 que dans sa conférence sur « La féminité » de 1933. Freud modifie la notion clé de la compréhension des névroses, le complexe d’Œdipe, pour tenir compte chez la femme d’attachements préœdipiens. En outre, la notion initiale de passivité évolue pour inclure une phase active du clitoris, celle-ci passant ensuite, au cours du développement sexuel normal, à une phase vaginale passive. Ainsi, jusqu’en 1933, Freud s’efforce-t-il encore d’élucider le désir féminin et est-il même prêt, semble-t-il, à modifier certains de ses concepts majeurs. Cependant, cela est quelque peu trompeur. Car, comme le fait remarquer Schafer, non seulement Freud reviendra à ses premières positions41, mais il conservera de surcroît deux concepts psychanalytiques indispensables à la compréhension de la féminité : le complexe de castration et l’idée de passivité (voir « Féminité » et « La sexualité féminine »). Cela aura des conséquences de première importance.

  • 42  Sigmund Freud, Quelques conséquences psychiques de la différence entre les sexes au niveau anatomi (...)
  • 43  Cf. Roy Schafer, op. cit.

39Freud accorde une telle place au complexe de castration que le développement sexuel de la femme n’est envisagé qu’à partir du développement masculin, et que, selon lui, la femme elle-même « commence à partager la dépréciation de l’homme pour ce sexe raccourci en un point décisif et reste attachée, au moins dans ce jugement, à sa propre parité avec l’homme »42. A n’aborder la femme qu’à la lumière du masculin, et à ne définir son désir que comme le désir de devenir un homme, Freud ôte aux femmes toute essence propre. De surcroît, sous ce jour, on ne peut manquer de les considérer comme déviantes et déficientes. La ferme croyance en cette théorie amena Freud à des circonvolutions théoriques tout à fait illogiques43.

  • 44  Sigmund Freud, La féminité, op. cit., p. 178.
  • 45  Sigmund Freud, Sur la sexualité féminine, in La vie sexuelle, PUF, 1969, p. 146.

40Freud, du reste, très lucidement, à propos de ces efforts sans cesse plus laborieux pour expliquer la féminité par le concept de castration, écrit ceci : « Si vous repoussez cette idée comme fantastique, et si vous m’imputez l’influence du manque de pénis sur la structuration de la féminité comme une idée fixe, je me trouve naturellement sans défense44. » Deux années auparavant, Freud reconnaissait du reste lui-même que sa théorie concernant l’« impression de castration » était « confuse et contradictoire ». Et d’ajouter, dans un élan de modestie étonnant : « Il est, en vérité, à peine possible de faire un exposé qui ait une portée générale. Chez les différents individus on trouve les réactions les plus différentes ; chez le même individu des attitudes contradictoires voisinent45. » Il est intéressant de noter que c’est précisément lorsqu’il s’agit de femmes que Freud trouve soudain si difficile de formuler des théories psychanalytiques de « portée générale ».

  • 46  Sigmund Freud, La féminité, op. cit., p. 158.
  • 47  Ernest Jones, op. cit., p. 310.

41Certes, dans les derniers écrits en question, Freud tente de retravailler à la description du désir de la femme adulte, mais ses conclusions demeurent inchangées. Selon lui, ce désir est passif. Comme nous l’avons dit plus haut, tout en attribuant aux petites filles une phase active, celle du clitoris, Freud explique qu’à cette étape, « il nous faut maintenant reconnaître que la petite fille est un petit homme »46. Le désir actif est de facto masculin, même lorsqu’il naît chez une femme. Le développement normal nécessite une évolution de la phase active à la phase vaginale passive. Comme le dit Ernest Jones de son mentor : « [...] il soutient que la libido de la petite fille est plus mâle que femelle [...]. Il ajoute même — idée assez obscure — qu’il se peut que toute libido étant, comme toute pulsion, de par sa nature même, active, doit être essentiellement mâle47. »

42Cette idée d’une essence féminine passive s’avère moins obscure si on la met en parallèle avec l’objet insaisissable de la tradition idéaliste. La passivité est-elle un désir ou simplement son manque ? L’individu passif n’est-il pas celui à qui manque la scène d’où faire entendre ses désirs, et qui se voit obligé — pour des raisons psychologiques ou sociologiques —d’acquiescer au désir de l’autre ? L’histoire nous apprend que, souvent, c’est à l’opprimé — esclave noir du sud des États-Unis ou femme du xixe siècle victorien — que nous attribuons ce caractère passif. Autrement dit, la passivité est le désir secret, insaisissable de l’objet.

43Ces deux concepts majeurs, dont l’intérêt était de décrire la sexualité et le développement psychologique féminin, ne définissent donc la femme qu’en fonction de l’homme, jamais en fonction d’autres femmes. La passivité n’est considérée que par opposition à l’activité. De fait, lorsqu’il considère la femme, Freud ne voit qu’un homme castré dont le désir le plus profond est de posséder un pénis. La femme-en-soi demeure donc pour Freud un territoire mystérieux inexploré.

  • 48  Sigmund Freud, La féminité, op. cit., p. 151.
  • 49  Ibid., p. 162.
  • 50  Sigmund Freud, Sur la sexualité féminine, op. cit., p. 144 n.
  • 51  Sigmund Freud, La féminité, op. cit., p. 156.

44Freud prend-il conscience de cela ? Se doute-t-il que son incapacité à penser la féminité en dehors du masculin l’a conduit à des représentations erronées ? Freud comprend-il que sa subjectivité masculine l’entraîne à élaborer des théories sur la féminité fort éloignées du terrain empirique, objectivement observable ? Est-ce cette prise de conscience qui amène Freud à fréquemment évoquer des « lacunes », des « voiles » et des « mystères » à propos des femmes ? Une lecture attentive de « La sexualité féminine » et de « La féminité » nous livre quelques clés. En effet, Freud y exprime quelque inquiétude quant à la légitimité même de ses tentatives à percer à jour le mystère féminin. Il ouvre sa conférence sur « La féminité » en affirmant « qu’il n’apporte rien d’autre que des faits observés, presque sans aucune addition de spéculations »48. On constate cependant, quelques pages plus loin, que le médecin s’avance très avant dans la théorie. Mais il mentionne par quatre fois, dans ces deux communications, les féministes et les psychanalystes femmes qui considéreront sa théorie comme un autre exemple d’« injustice masculine »49, ou comme « la tendance innée de l’homme à mépriser et réprimer la femme »50. D’autre part, en cinq endroits, comme un peu gêné, il tente de légitimer et de justifier ses dires en évoquant les travaux de femmes psychanalystes (Hélène Deutsch, Ruth Brunswick, Jeanne Lampl-de-Groot). Enfin, il met ouvertement en question sa propre autorité en tant qu’homme à saisir l’essence féminine, comme jamais il ne l’a fait auparavant à propos de religion, d’histoire ou d’autres domaines de la psychologie : « Nous avons appris là-dessus [comment la petite fille devient femme] un certain nombre de choses ces derniers temps grâce au fait que plusieurs de nos excellentes collègues féminines ont commencé à travailler cette question dans l’analyse. La discussion a reçu un attrait particulier de la différence des sexes, car chaque fois qu’une comparaison semblait tourner au désavantage de leur sexe, nos collègues femmes pouvaient exprimer le soupçon que nous, analystes hommes, n’aurions pas surmonté certains préjugés profondément enracinés contre la féminité [...] 51. »

  • 52  Ibid., p. 156.

45Freud tente ensuite de rallier à lui l’autorité des femmes psychanalystes, pour se soustraire à l’accusation de « préjugé masculin ». Voici comment : « Nous n’avions qu’à dire : cela ne vaut pas pour vous. Vous êtes une exception, vous êtes plus masculine que féminine sur ce point. »52 Freud triomphe : il définit désormais la féminité comme passivité aussi bien chez l’homme que chez la femme. Autrement dit, en tant que concept, la féminité ne s’applique pas uniquement aux femmes et, si implications négatives il y a, on ne peut les imputer à la misogynie. Cependant, bien qu’il tente de faire de la féminité un concept indépendant de considérations liées à un sexe en particulier, le fondateur de la psychanalyse ne peut pas éviter ce que sa terminologie implique : la femme véritable sera passive et l’homme actif. Et cela même après l’hypothèse de la bisexualité.

  • 53  Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, éd. citée, p. 420.

46En fait, il est tout à fait possible d’inférer l’origine de l’« hésitation » de Freud à parler de la femme, son incapacité à exprimer quoi que ce soit sur elle qui puisse avoir une « portée générale », et sa difficulté à la penser en dehors du masculin. Il suffit de se rappeler le dilemme idéaliste dans lequel Freud est enfermé. Vers 1931, Freud remet sérieusement en cause l’objectivité de sa position sur les femmes. Ses nouvelles théories font de plus en plus référence aux femmes psychanalystes, à leur savoir en tant que femmes et à leurs objections éventuelles. Et, bien que Freud se soit souvent plu à se faire l’avocat du diable par pur plaisir de réfuter la position adverse, ses écrits sur la féminité se distinguent par la fréquence et l’ardeur avec lesquelles il dialogue en pensée avec un discours féminin contradictoire. Parfois même, Freud s’incline devant le désir de la femme, étant donné sa position de sujet appartenant au sexe masculin, tentant de pallier « la fâcheuse intervention de la différence sexuelle et de l’attraction sexuelle »53. Pour exprimer ceci selon ses propres termes, vers cette époque-là, si Freud se soucie des « accusations » des dames, c’est qu’il a pris conscience de son propre contre-transfert.

  • 54  Sigmund Freud, La féminité, op. cit., p. 181.

47Freud conclut d’ailleurs son essai sur la féminité en invoquant sans le nommer le spectre du contre-transfert et les réserves éventuelles qu’il implique quant à ses théories sur la psychologie féminine : « Voilà tout ce que j’ai à vous dire sur la féminité. C’est assurément incomplet et fragmentaire, cela ne rend pas toujours non plus un son agréable. [...] Si vous voulez en savoir plus sur la féminité, interrogez vos propres expériences de la vie, ou adressez-vous aux poètes, ou bien attendez que la science puisse vous donner des renseignements plus approfondis et plus cohérents54. » Freud, en s’en remettant à la postérité ou en nous renvoyant aux poètes, refait de la femme un mystère insondable. Mais, pourquoi sa théorie de la sexualité féminine ne rendrait-elle pas toujours « un son agréable » ? Là encore, Freud révèle sa crainte que les psychanalystes de sexe masculin n’affectent la vérité empirique de la féminité par leurs « préjugés profondément enracinés » contre elle.

48De nombreux critiques ont passé au crible la position de Freud vis-à-vis des femmes. Nous avons quant à nous tenté de montrer qu’outre les perspectives sociohistoriques et biographiques, il est intéressant et fructueux d’examiner les théories freudiennes de la féminité à la lumière de la théorie du transfert, et plus largement, à la lumière de la philosophie allemande postkantienne. Schopenhauer, Nietzsche et Freud ont tous trois privilégié l’irrationnel comme fondement de la conscience. Ce faisant, ils ont chacun élaboré une théorie de la fausse représentation selon laquelle le monde est affecté par la Volonté ou le désir du sujet connaissant. Or ce désir ayant une origine sexuelle, l’objet le plus obscur à la connaissance sera très précisément l’objet du désir sexuel. Pour le génie autoproclamé, Schopenhauer, les femmes sont repoussantes, et rien dans son système philosophique ne viendra ébranler sa misogynie. Pour Nietzsche un point de vue très masculin sur la féminité est la meilleure défense de son épistémologie perspectiviste. « La femme », chez Nietzsche, est la Ding-an-Sich, une métaphore pour le monde réel, chaotique et impénétrable, qui réside au-delà de la perception.

  • 55  Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, éd. citée, p. 420.

49Quant à Freud, il continue à croire en l’empirisme scientifique, tout en intégrant quelques critiques de cet empirisme, du moins c’est ce qu’il semble, à la psychologie de la méconnaissance qu’il place au centre du traitement psychanalytique. Freud élabore d’abord le concept de transfert afin d’expliquer comment les femmes en cure déforment la réalité de leurs analystes hommes. Le transfert explique en effet « la fâcheuse intervention de la différence de sexe et de l’attraction sexuelle »55. Freud appliquera par la suite le phénomène du transfert aux patients de sexe masculin et surtout élaborera la théorie du contre-transfert de l’analyste. Ainsi, contrairement à Schopenhauer, Freud soumet ses réflexions à sa propre théorie clinique du transfert et du contre-transfert. Nous avons d’autre part tenté de montrer que vers la fin de sa vie Freud paraît préoccupé par son propre contre-transfert toutes les fois qu’il fait une tentative pour franchir, au plan de la théorie, la frontière entre les sexes.

  • 56  Sigmund Freud, Sur le plus général des rabaissements de la vie amoureuse, in La vie sexuelle, éd. (...)

50« L’hésitation » de Freud dans ce domaine révèle sans doute qu’il sait désormais que la femme est devenue son miroir et que vouloir et connaître se sont enchevêtrés pour former un nœud schopenhaurien. Freud écrit dans « Sur le plus général des rabaissements de la vie amoureuse » : « La domestication de la vie amoureuse par la civilisation entraîne un rabaissement général des objets sexuels : voilà qui peut nous inciter à reporter nos regards des objets aux pulsions elles-mêmes56. » C’est précisément l’incapacité de Schopenhauer, Nietzsche et Freud à distinguer leurs propres désirs de ceux de l’objet féminin qui est à l’origine de ces théories où la « femme » est à la fois la vérité naturelle romantique, et l’être avilie identifiée à Baubo.

  • 57  Ernest Jones, op. cit., p. 445.

51Selon Jones, les termes exacts de Freud à Marie Bonaparte furent les suivants : « La grande question restée sans réponse et à laquelle moi-même n’ai jamais pu répondre malgré mes trente années d’étude de l’âme féminine est la suivante : « Que veut la femme ? »57 » Vers la fin de sa vie Freud élargira sa réflexion à de vastes pans du savoir, que ce soit à l’histoire de l’art, à la religion, à l’anthropologie ou à la sociologie ; en revanche, il continuera de confiner le désir féminin au domaine des poètes, de considérer la femme comme essentiellement « non homme » et dépourvue de rôle « actif ». Dans la mesure où sur cette « question capitale », Freud mit en cause sa propre objectivité, il semblerait donc que le fondateur de la psychanalyse ait découvert les désordres et la gêne de son propre contre-transfert, même s’il n’entreprit pas d’en faire l’analyse.

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Notes

1  Une version augmentée de cet article/communication a été publiée dans le Journal of the American Psychoanalytic Association, n° 39, 1991, p. 183-213.

2  Ernest Jones, La vie et l’œuvre de Sigmund Freud, II, PUF, 1961, p. 445.

3  Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, PUF, 1992, p. 175.

4 Ibid., p. 287.

5 Ibid., p. 306.

6 Ibid., p. 326.

7 Ibid., p. 387.

8  Parker, DeWitt, « Introduction », p. XXVII, in Schopenhauer : Selections, New York, Scribners.

9  Arthur Schopenhauer, Essai sur les femmes, Actes Sud, 1987 (reprise de la traduction de 1922 chez Alcan), p. 28.

10  Ibid., p. 28.

11  Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, éd. citée, p. 192.

12  Ibid., p. 333.

13  Friedrich Nietzsche, La vérité et le mensonge au sens extra moral, in Ecrits posthumes, 1870-1873, Gallimard, 1975, p. 282.

14  Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, Œuvres philosophiques complètes, vol. 7, Gallimard, 1971, p. 36.

15  Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, Œuvres philosophiques complètes, vol. 5, Gallimard, 1982, p. 27.

16  Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, op. cit., p. 157.

17  Friedrich Nietzsche, Le crépuscule des idoles, Œuvres philosophiques complètes, vol. 8, n. 1, Gallimard, 1974, p. 80.

18  Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, op. cit., p. 24.

19  Ibid., p. 96-97.

20  John T. Wilcox, Truth and Value in Nietzsche, Washington, DC, University Press of America, 1982.

21  Cf. Aurore et La généalogie de la morale.

22  Arthur Danto, Nietzsche as Philosopher, Columbia University Press, 1965, p. 96-97.

23  Jacques Derrida, Becoming Woman, in Semiotexte, 1978, vol. 3, n. 1, p. 128-137 (ce texte de Derrida est la reprise d’une communication intitulée « La question du style », faite au colloque consacré à Nietzsche, à Cerisy-la-Salle en juillet 1972.

24  Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, op. cit., p. 17.

25 Ibid., p. 151.

26  Cf. Nathan Kravis, On the pre-history of transference, International Review of Psychoanalysis. n. 19, p. 9-22, et George J. Makari, A history of Freud’s first concept of transference, International Review of Psychoanalysis, n. 19, p. 415-432.

27  Cf. Sigmund Freud, La dynamique du transfert et Observations sur l’amour de transfert, in La technique psychanalytique, PUF, 1967.

28  Sigmund Freud, Autoprésentation, Œuvres complètes, vol. 17, PUF, 1992, p. 89.

29  Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, Payot, 1989, p. 423.

30  George J. Makari, In the eye of the beholder : Helmholtzian perception and the origins of Freud’s 1900 theory of transference, Journal of the American Psychoanalytic Association.

31  Sigmund Freud, Observations sur l’amour de transfert, in op. cit., p. 116.

32  Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, éd. citée, p. 420.

33  Samuel Guttman et al, The Concordance to the Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Boston, Hall & Co., vol. 1, p. 1056.

34  Sigmund Freud, Le malaise dans la culture, Œuvres complètes, vol. 18, p. 290.

35  Sigmund Freud, Quelques conséquences psychiques de la différence des sexes au niveau anatomiques, Œuvres complètes, vol. 17, éd. citée, p. 201.

36  Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle, Gallimard, « Folio », p. 59.

37  Sigmund Freud, La disparition du complexe d’Œdipe, Œuvres complètes, vol. 17, éd. citée, p. 31.

38  Ibid., p. 33.

39  Sigmund Freud, La féminité, in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984, p. 155-156.

40 Ibid., p. 151.

41  Roy Schafer, Problems in Freud’s psychology of women, in Journal of the American Psychoanalytic Association, n° 22, p. 459-485.

42  Sigmund Freud, Quelques conséquences psychiques de la différence entre les sexes au niveau anatomique, op. cit., p. 197.

43  Cf. Roy Schafer, op. cit.

44  Sigmund Freud, La féminité, op. cit., p. 178.

45  Sigmund Freud, Sur la sexualité féminine, in La vie sexuelle, PUF, 1969, p. 146.

46  Sigmund Freud, La féminité, op. cit., p. 158.

47  Ernest Jones, op. cit., p. 310.

48  Sigmund Freud, La féminité, op. cit., p. 151.

49  Ibid., p. 162.

50  Sigmund Freud, Sur la sexualité féminine, op. cit., p. 144 n.

51  Sigmund Freud, La féminité, op. cit., p. 156.

52  Ibid., p. 156.

53  Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, éd. citée, p. 420.

54  Sigmund Freud, La féminité, op. cit., p. 181.

55  Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, éd. citée, p. 420.

56  Sigmund Freud, Sur le plus général des rabaissements de la vie amoureuse, in La vie sexuelle, éd. citée, p. 63.

57  Ernest Jones, op. cit., p. 445.

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Pour citer cet article

Référence électronique

George J. Makari, « Connaître au sens biblique : La philosophie allemande, Freud et l’énigme de la Femme », Revue germanique internationale [En ligne], 5 | 1996, mis en ligne le 27 septembre 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/568

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Auteur

George J. Makari

Professeur au Cornell Medical College, New York

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