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Genèse et sources de la philosophie de l’histoire kantienne

Le concept kantien d’insociable sociabilité. Éléments pour une étude généalogique : Kan entre Hobbes et Rousseau

Brigitte Geonget
p. 35-62

Résumés

Le concept d’insociable sociabilité qui centre l’anthropologie kantienne à partir de l’opuscule de 1784 : L’idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique inscrit dans le cœur humain animé par les passions fondamentales la condition de possibilité de la réalisation du projet que la Nature a en vue pour l’espèce humaine. Cette instrumentalisation téléologique de la vie psychique a pour effet d’accorder au champ psycho-affectif une importance considérable puisque s’y joue le passage de l’espèce humaine « de la rudesse à la culture » et que s’y profile la perspective de l’accomplissement cosmopolitique de l’humanité.
Tout se joue donc sur la viabilité conceptuelle du fameux oxymore d’insociable sociabilité ; c’est pourquoi il convient de le soumettre à une étude généalogique afin d’en identifier les éléments analytiques empruntés et d’examiner comment Kant en opère l’intégration. Une telle recherche conduit inévitablement à réactiver l’argumentaire d’un débat qui, à l’époque moderne, a vu s’affronter, de Hobbes à Rousseau, la thèse d’une socialité naturelle hostile et celle d’une originaire insociabilité. Ce n’est que sur cette base que peut être évaluée l’audacieuse tentative kantienne pour construire, au-delà du classique antagonisme doctrinal, une nouvelle façon de penser le lien social qui fait l’humanité.

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Texte intégral

Introduction : de la nature a la nature ou la nature lue sous l’éclairage de la nature

  • 1  Dans la suite de cette étude nous abrégerons ce titre en le notant IHU. Les références aux textes (...)

1Dans l’idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique1, il est manifeste que le concept de nature est mis en œuvre à deux niveaux :

— d’une part il est utilisé comme support des jugements téléologiques réfléchissants dans des énoncés tels que : « La nature a voulu... » (3e proposition), « Le moyen dont se sert la nature... » (4e proposition) ;

— d’autre part il a une acception que l’on peut qualifier de « physicienne », à preuve la référence aux lois universelles ou constantes de la nature, régissant les actions humaines tout autant que les phénomènes physiques, ce qui est le thème inaugural de tout l’article.

2La nature est donc engagée sous un double rapport : à la fois comme agent volitif orientant le mouvement historique et comme élément objectif, lieu de la réalisation effective de la finalité visée, en quelque sorte comme sujet et comme objet. La question de l’articulation entre ces deux sens est dès l’abord posée. Elle ne peut être résolue que dans d’une lecture d’ensemble de l’IHU.

Problématique

3Le concept général de nature dont nous venons de distinguer le double sens, à la fois actif et passif, naturant et nature, ou plutôt en langage kantien téléologique et instrumental, commande bien évidemment le sens et l’emploi du concept de nature humaine (die menschliche Natur) qui apparaît explicitement dès les premières lignes de la 4e proposition.

4Ce qui signifie d’abord que la réflexion anthropologique kantienne ne saurait en droit être séparée de ce qu’il faut bien appeler encore une métaphysique de la nature, même si celle-ci se développe dans l’IHU sur le mode réfléchissant de propositions de sens pour une intelligibilité de l’histoire humaine.

  • 2  Cette remarque serait certainement de nature à rectifier l’orientation de bon nombre de rapprochem (...)

5Ceci nous paraît commander cette conséquence : les éléments anthropologiques retenus par Kant ne doivent pas être identifiés dans les termes d’un savoir positif, ainsi qu’il appert à la lecture de la 4e proposition où les données psychologiques de la nature humaine : tendances psychiques fondamentales et déterminations passionnelles, sont d’emblée identifiées philosophiquement par référence au concept d’insociable sociabilité2.

6Nous en venons maintenant au concept d’insociable sociabilité. Il se trouve du point de vue logique, situé dans le cadre du schéma téléologique et sous l’autorité spéculative de l’idée finale dont il est la médiation décisive et il constitue par là même le pivot argumentatif de toute l’IHU (puisque c’est à ce niveau que se joue la différence de destination entre l’espèce humaine et les espèces animales, et, partant, toute la question de l’histoire). Kant désire cerner à travers lui la spécificité psychologique de la nature humaine : « Une telle disposition est très manifeste dans la nature humaine » (4e proposition), mais son intention n’est pas descriptive ; elle est, nous le savons, téléologique.

  • 3  Cf. IHU, 4e proposition, OP, II, 193.

7Lu sous la direction de l’idée téléologique, le concept kantien d’insociable sociabilité s’énonce donc philosophiquement ainsi : la nature-agent veut pour l’homme comme espèce (die Gattung) humaine, l’opposé de ce que veut l’homme pour lui-même comme individu : « L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. »3

8Mais cette discordance des deux vouloirs, de niveau téléologique différents, se joue en un lieu qui n’est autre que la naturalité psychologique de l’être humain, en sorte que le concept téléologique d’insociable sociabilité s’énonce anthropologiquement comme insociabilité, antagonisme généralisé des penchants et conflit des déterminations passionnelles.

  • 4  Car si l’on devait faire droit à une accusation d’irrecevabilité logique, c’est toute la philosoph (...)

9Nous pensons que l’élucidation de la tension interne au concept, explicitement manifestée par l’élément de contrariété logique qui construit la notion de l’ungesellige Geselligkeit, doit se faire sur la base d’une étude généalogique de la formation de cette étrange notion dans la pensée kantienne. Le repérage des lignes de forces qui s’ordonnent — ou plus exactement se composent résultativement de façon originale à l’intérieur de ce concept — nous donnera les moyens d’en mener l’analyse spéculative et permettra peut-être d’assurer la viabilité philosophique d’une notion pour le moins paradoxale4 !

Analyse logique du concept

Y a-t-il contradictio in terminis ?

10II peut certes sembler redondant de prédiquer de la sociabilité comme essence (Geselligkeit) la qualité attributive d’être sociable (gesellig) comme propriété essentielle !

11« Sociabilité sociable » telle est bien cependant la formulation qu’il conviendrait de donner à la doctrine aristotélicienne inscrivant immédiatement la socialité éthique et politique, bonne en son principe, dans le prolongement de la sociabilité naturelle, selon la définition qui fait de l’homme le zôon politikon.

12Il est au contraire hautement provocateur au plan logique, de forger le concept d’une sociabilité insociable, concept où la position d’essence se trouve d’une certaine façon niée dans le prédicat qui la déploie.

13On pourra certes éviter la ruine de la pensée qui résulterait de la contradiction pure et simple, en arguant que la négation ne porte pas ici directement sur ce qui est affirmé comme l’essence — ce qui donnerait le pur non-sens logique d’une sociabilité de l’asociabilité ! — mais que le concept considéré est construit sur la base de la négation de l’attribut qui caractérise qualitativement cette essence.

14Nous pensons qu’il convient de comprendre le prédicat « insociable », non comme la négation de la détermination d’essence : la sociabilité, interprétation intenable en ce qu’il serait tout à fait absurde de récuser d’une substance la propriété qui la caractérise selon l’attribution essentielle (ainsi par exemple ne peut-on poser l’esprit et refuser de le dire pensant), mais comme la prédication de la poiotès, indiquant la qualité propre de l’humaine sociabilité, le mode original selon lequel elle se développe.

15Nous présupposons donc qu’il y a, de cette formation logique paradoxale, mais non pas intenable, une intelligibilité possible, que nous indiquons d’emblée comme une direction interprétative à confirmer, ou à infirmer : l’oxymore kantien de l’insociable sociabilité marquerait que l’insociabilité interindividuelle est le mode original dans lequel s’exprime la sociabilité naturelle de l’homme, que l’élément psychologique de Fin-sociabilité passionnelle est l’habitus sous lequel se manifeste et se déploie l’humaine sociabilité. La sociabilité humaine est sociable sur le mode de l’être insociable des hommes.

16On peut alors faire l’hypothèse généalogique suivante : si Kant est amené à une contorsion spéculative telle qu’elle le force à solliciter la logique jusqu’à la limite extrême de ce qu’elle autorise, c’est qu’il est ici obligé de penser ensemble des éléments doctrinaux divergents, voire opposés, qu’il tient pour des acquis théoriques et qu’il s’efforce de refondre dans l’unité d’un concept.

17Il faudrait bien sûr rappeler ici les doctrines traditionnelles de la sociabilité naturelle pour préciser d’abord en quoi Kant les récuse ; mais il est bien connu qu’il n’en fait pas une réfutation directe : il assume à cet égard l’héritage critique des penseurs de la modernité sociopolitique comme Hobbes et Rousseau, même si en un second temps, il en vient à s’expliquer à son tour avec ses grands prédécesseurs. Nous nous centrerons sur cet aspect.

La mise en œuvre du concept

18L’usage fait par Kant en la 4e proposition du concept d’insociable sociabilité est remarquable par le déplacement d’accentuation que connaît la notion. Sitôt énoncée sous la forme de l’étrange antagonisme de « l’insociable sociabilité », le concept se trouve engagé dans plusieurs problématiques qui effectuent une mise à plat, un étalement de ses déterminations analytiques opposées.

19Tout se passe comme si ce concept, trop fortement tendu en sa quasi-contradiction logique, devait aussitôt déployer sa surcharge spéculative en en répartissant les éléments sur deux plans différents. Cette tendance du concept à se dédoubler, à se dissocier dans la pratique théorique qu’il régit selon la juxtaposition de deux déterminations contraires, mais situées à des niveaux différents, se manifeste fortement dans le texte kantien.

20Prenons quelques repères :

211 / Tout d’abord, c’est ce qui se passe dans le cours du texte de la 4e proposition où la notion d’insociable sociabilité se monnaye presque aussitôt dans le repérage de deux tendances générales opposées, à l’œuvre dans la nature humaine : l’inclination à s’associer et le penchant à se singulariser et à s’isoler.

  • 5  In OP, II, n. 2 sur la p. 192.
  • 6  Cette lecture est certes d’autant plus recevable qu’elle peut valablement se prévaloir de la référ (...)

22Cette exposition peut être comprise, comme le fait L. Ferry5 selon la grille de déchiffrage qu’offre le modèle théorique de la physique newtonienne combinant les forces d’attraction et de répulsion afin d’expliquer dynamiquement l’état d’équilibre et de mouvement des corps6.

23Nous ne pensons pas toutefois que le modèle de la mécanique newtonienne puisse ici constituer une piste interprétative suffisante pour élucider le concept d’insociable sociabilité car il n’a de valeur que paradigmatique, proposant l’analogie de la composition physique des forces, pour penser la question la plus délicate, à savoir comment les penchants (Hang) antagonistes s’articulent dans l’unité de l’humaine nature et ce qui ne peut manquer de résulter de cette disposition passionnelle contradictoire caractéristique de la nature humaine.

24Bien évidemment la pointe spéculative du concept s’émousserait définitivement si, dans le projet de réduire la contradiction d’une doctrine prédiquant de l’homme à la fois la sociabilité et l’insociabilité, l’on se contentait d’affirmer que l’homme est en un sens sociable, en un sens insociable. Comme nous l’avons vu supra, la constitution logico-grammaticale du concept d’insociable sociabilité oblige à en prendre ensemble les réquisits logiques opposés. Sous peine de tout perdre...

252 / Au-delà de la répartition analytique qu’opère dans les premières lignes du développement de la 4e proposition le repérage des deux penchants naturels opposés inhérents au cœur humain, le concept d’insociable sociabilité semble bien subir dans la suite du texte une nouvelle dissociation qui en identifie séparativement les éléments contraires en les rapportant à des niveaux référentiels différents : la nature comme vecteur de la visée téléologique /l’être humain en sa particularité individuelle.

26La scission analytique ne s’effectue plus maintenant au sein d’une analyse anthropologique explorant les tendances passionnelles contraires à l’intérieur du cœur humain, mais dans une répartition des charges sémantiques opposées engagées dans le concept et rapportées à des instances philosophiques différentes.

27Ceci se produit exactement à partir de la phrase de la 4e proposition déjà citée : « L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde », phrase étonnante en ce qu’elle semble bien venir s’inscrire en faux contre la position anthropologique générale précédemment soutenue qui a posé les deux tendances à s’associer et à se séparer comme composant ensemble, de façon indissociable, la détermination psychologique fondamentale de la nature humaine.

28On pourrait bien sûr spéculer sur cet homme « arcadien » dont le plus cher désir est l’heureuse harmonie et la parfaite concorde des humains entre eux. Il ne ressemble guère en tout cas à l’homme qui, animé d’un natif penchant à la résistance, ne supporte qu’impatiemment ses semblables dans le lien social, parce qu’il ne peut passionnellement s’en passer !

29Traquer ici une incohérence n’aurait en fait guère de sens car il est manifeste que les diverses décompositions effectuées à l’intérieur du champ spéculatif balisé par le concept d’insociable sociabilité ne sont pas de même niveau. Kant ne présente bien sûr aucune révision de l’analyse psychologique antérieurement formulée que tous ses écrits anthropologiques viennent d’ailleurs confirmer ; il se hausse à un autre point de vue (ce qui est nettement marqué par le changement du rythme et du style même en ce passage), il prend une certaine hauteur de vue philosophique et, rappelant par la référence à la Nature-agent, le projet d’une interprétation téléologique de l’histoire humaine, il opère alors une seconde répartition analytique des éléments du concept d’insociable sociabilité.

30En voici les termes : la nature qui a été caractérisée comme l’instance métaphysique rationnelle utilisant de façon universelle un moyen — d’ordre anthropologique — en vue de fins en définitive cosmopolitiques — selon la logique pragmatique d’une stricte instrumentalisation des penchants et des passions, assume ainsi la charge de l’insociabilité, tandis que la subjectivité individuelle se trouve alors inévitablement placée du côté, si ce n’est de la sociabilité harmonieuse, du moins du désir d’une telle sociabilité. Ainsi la mise à plat des réquisits logiques opposés, engagés dans le concept commande une nouvelle opposition qui n’annule pas la première, mais la redouble.

31Pour résumer, on peut dire que la distinction analytique opère à deux niveaux :

— Le premier a lieu dans le cœur de l’homme où tendance à s’associer et tendance à se singulariser s’opposent et composent.

— Le deuxième répartit entre les deux instances philosophiquement identifiées par le projet d’une téléologie rationnelle de l’histoire la charge des contraires :

— à la nature, revient l’élément d’insociabilité puisque c’est le moyen qu’elle met en œuvre pour « extorquer pathologiquement » aux hommes leur accord au développement d’une société régie par des lois ;

— symétriquement, à l’être humain individuel, revient le désir de paix et d’harmonie, la nostalgie d’une socialité heureuse, non conflictuelle, rêve idyllique de la vie harmonieuse des bergers d’Arcadie, qui « n’accordent guère plus de valeur à leur existence que n’en a leur bétail ».

323 / C’est cette décomposition analytique, c’est cette répartition qui permet à Kant de poursuivre, en examinant dans la 5e proposition comment la Nature inscrit précisément ses intentions (c’est-à-dire les problèmes dont elle impose à l’espèce humaine l’urgente résolution) dans les termes de l’insociabilité la plus rude. La proposition se conclut par cette phrase : « Toute culture et tout art sont des fruits de l’insociabilité qui est forcée par elle-même de se discipliner et ainsi de développer complètement, par cet art extorqué, les germes de la nature. »

33Une conclusion paraît s’imposer aux termes de cette relecture : il semble bien qu’aussitôt énoncé le concept d’insociable sociabilité soit remplacé, du point de vue des analyses qu’il commande, par la dualité d’une instance insociable et d’une instance sociable, soit qu’une telle répartition se fasse à l’intérieur du cœur humain dans le jeu de forces psychiques opposées, soit qu’elle se présente comme l’écart entre les souhaits de l’individu (sociabilité) et les moyens mis en œuvre par la nature au niveau de l’espèce (insociabilité). Ainsi le caractère sous lequel se manifeste le concept d’insociable sociabilité dès sa mise en œuvre dans la pensée pourrait bien être celui d’une instable stabilité !

34Ne faudrait-il alors voir en ce syntagme paradoxal d’insociable sociabilité qu’une simple figure de style qui n’aurait d’unité que rhétorique et qui se désagrégerait inévitablement en deux éléments analytiques contraires, simplement mis bout à bout dans l’effort spéculatif ? S’il en était ainsi, force serait de reconnaître que nous avons là affaire à un pseudo-concept. Nous pensons au contraire qu’il convient de maintenir le plus fortement possible l’unité conceptuelle de ce que Kant pose sous le paradoxal intitulé d’insociable sociabilité. On doit assurément consentir par principe cet effort en hommage au génie d’un philosophe qui s’est toujours scrupuleusement interdit les douteuses facilités des pseudo-concepts !

  • 7  Une précision s’impose ici : il est patent qu’on ne trouve, au niveau du repérage empirique des fi (...)

35Pour le dire encore plus directement, nous croyons que c’est sous l’autorité du concept téléologique d’insociable sociabilité qu’il convient de maintenir l’usage fait dans la suite du texte de l’IHU, de la notion anthropologique d’insociabilité7.

36Est par là fondée en son principe l’autonomie d’une recherche anthropologique qui peut sans complexe abandonner aux perspectives de sens déployées par le jugement réfléchissant le souci philosophique de l’élucidation des finalités cosmopolitiques, pour se consacrer à explorer les divers ressorts passionnels de l’humaine insociabilité.

37A cet égard, comme à bien d’autres, il est certain que le texte de l’IHU s’articule étroitement à l’ensemble des recherches anthropologiques qui ont occupé et préoccupé Kant tout au long de sa vie, depuis l’époque des premières notations (Observations sur le sentiment du beau et du sublime et Remarques touchant les observations) en passant par l’Anthropologie des années 80 et jusqu’à la tardive rédaction du cours d’anthropologie sous le titre d’Anthropologie du point de vue pragmatique.

Enquête généalogique

38Nous voudrions simplement montrer que, si, comme semblent l’indiquer les textes des 4e et 5e propositions, le concept téléologique d’insociable sociabilité s’énonce bien dans les termes anthropologiques de l’insociabilité passionnelle, Kant est alors en droit de récupérer, dans le contenu empirique de ce concept, des éléments qu’il a matures dans la lecture des grands penseurs de la nature humaine, assidûment fréquentés par lui au cours des années antérieures, et particulièrement de ceux qui ont présenté à sa méditation des affirmations doctrinales fortes quant au fondement et à la nature de l’être social des hommes.

  • 8  Se reporter sur ce point à l’ouvrage de M. J. Ferrari, Les sources françaises de la philosophie de (...)

39Dans la perspective de ce questionnement, il faudrait sûrement exhumer, pour restituer au concept d’insociable sociabilité son plein contenu substantiel, tout le passé de la réflexion anthropologique kantienne sous la forme d’une analytique de l’insociabilité passionnelle comme figure fondamentale du lien intersubjectif : Un tel travail généalogique dépasse largement notre propos, exigeant par exemple la référence aux moralistes français du xviie siècle8. Nous nous limiterons à l’examen de deux références qui nous semblent mettre en jeu de façon cruciale, et à bien des égards opposée l’une à l’autre, la question de l’humaine insociabilité. Les deux penseurs qui assument pour Kant la charge de cette recherche sont incontestablement Hobbes et Rousseau, Rousseau attaquant explicitement Hobbes et Hobbes répondant dans une certaine mesure anticipativement à Rousseau.

Quelques indices tirés des Bemerkungen

40Dans les Remarques portées par Kant sur son exemplaire des Observations sur le sentiment du beau et du sublime au cours des années 1764-1768 et publiées au volume XX de l’Akademische Ausgabe, on lit ceci :

41Der Mann der ein Weib hat ist complet, sondert sich von seinen Eltern ab und ist im Stande der Natur allein. Er ist so gar nicht geneigt sich mit anderen zu gesellen dass er so gar die Annäherung anderer fürchtet. Daher der Zustand des Krieges. Hobbes.

  • 9  AK, XX, 74 ; Remarques touchant les observations sur le sentiment du beau et du sublime. Trad. par (...)

42Nous traduisons : L’homme qui a une femme est complet. Il se détache de ses parents et il est dans l’état de nature isolé. Il est si peu enclin à se joindre aux autres qu’il craint même leur approche. De là l’état de guerre. Hobbes9.

43Cette Remarque semble présenter au lecteur une énigmatique surcharge référentielle : le nom de Hobbes y est explicitement cité en signature du concept d’état de guerre, mais celui de Rousseau est aussi bien évidemment engagé en filigrane car comment ne pas reconnaître dans cette réserve craintive qui maintient l’homme sauvage dans la solitude (allein) par volonté d’éloignement de ses congénères, le trait majeur de la description physique de l’homme à l’état de nature, proposée dans la 1re partie du Discours sur l’origine de l’inégalité ?

44Une deuxième Remarque vient expliciter le contenu de la référence hobbésienne :

45Obzwar der Mensch von Natur keinen andern Menschen hässt, so fürchtet er ihn doch. Daher ist er auf seiner Hut und die Gleichheit, die er alle Augenblicke denkt zu verlieren, bringt ihn zu Waffen. Der Stand des Krieges fdngt bald an.

  • 10  AK, XX, 102 ; Remarques, 183.

46Bien que l’homme de la nature ne haïsse pas l’autre homme, il le craint cependant. Il est donc sur ses gardes et l’égalité qu’il croit à chaque instant perdre, lui fait prendre les armes. L’état de guerre commence bientôt10.

  • 11  Cf. De cive, 1resection, chap. 1, art. III.

47Parlant de l’état de guerre (Stand des Krieges), et non directement de la guerre, Kant se révèle d’ailleurs en cette Remarque un lecteur rigoureux du Léviathan puisqu’il évite soigneusement l’erreur d’interprétation, fréquente à son époque, qui faisait grief à Hobbes d’avoir imputé à une haine naturelle originelle, au demeurant inintelligible, l’universelle hostilité des hommes les uns envers les autres. Kant la rapporte justement à la crainte réciproque, en des termes tout à fait compatibles avec la doctrine hobbésienne puisqu’il emploie le terme d’égalité qui fait explicitement référence à la formule du De Cive : « Ceux-là sont égaux qui peuvent des choses égales. »11

  • 12  Nous empruntons cette expression à l’ouvrage de M. R. Polin, Politique et philosophie chez Thomas (...)
  • 13  « (...) il est impossible à un homme qui s’efforce continuellement de s’abriter des maux qu’il red (...)
  • 14  Le droit dont il s’agit ici n’a bien évidemment pas de connotation proprement juridique ; il est l (...)
  • 15  L’expression : « se tenir sur sa (ses) garde(s) » est chez Hobbes d’un usage à la fois fréquent et (...)

48Cette fondamentale égalité naturelle de pouvoir est, comme on le sait, selon Hobbes, celle de mettre à mort son semblable. Connaissant cette égalité, l’homme naturel ne peut que redouter l’autre homme, « son inévitable concurrent, semblable à lui en forces et en désirs »12et il doit vivre dans l’appréhension de l’avenir13. La peur de mourir de mort violente et plus généralement la crainte qu’une agression toujours possible ne vienne déséquilibrer en sa défaveur la situation du jus14 omnium in omnia lui imposent d’être constamment sur ses gardes15, prêt à prendre les armes. C’est pourquoi il en vient effectivement à attaquer anticipativement pour se défendre, le désir de sécurité faisant paradoxalement le lit de l’universelle insécurité.

Intérêt d’un éclairage généalogique

491 / Puisque nous nous demandons ce que signifie pour Kant le fait de caractériser le mode de relation des hommes entre eux comme une insociable sociabilité, il est manifeste que la référence au penseur de l’insociabilité naturelle poussée jusqu’à l’hostilité de l’universel état de guerre ne peut manquer d’être convoquée.

50Or la relation hobbésienne d’hostilité naturelle a deux traits distinctifs susceptibles de retenir l’attention de Kant :

— elle est de nature passionnelle, ayant la crainte pour moteur et l’égalité pour principe ;

— elle est le mode paradoxal d’une socialité de l’affrontement et du conflit qui, dans la pensée politique de cet auteur, est indirectement au principe de toute socialité paisible ultérieure de type contractuel, c’est-à-dire artificiellement instituée.

51Il s’avère donc utile d’éclairer généalogiquement le concept d’insociable sociabilité dont, nous l’avons vu, le déploiement concret s’effectue entièrement selon les figures historiques de l’insociabilité et conséquemment on est en droit, en une première approche, de supposer que Kant serait plus proche de Hobbes que de Rousseau.

  • 16  Les Bemerkungen sont, comme Delbos l’a fortement souligné dans son ouvrage resté fondamental : La (...)

522 / Mais on sait d’autre part l’influence considérable qu’eut sur Kant la découverte de la réflexion anthropologique, morale et politique de Rousseau, particulièrement au cours des années 1764-1765, influence dont le texte des Bemerkungen se fait amplement et vivement l’écho16. Or l’auteur du Second Discours soutient massivement des thèses opposées à celles de Hobbes et s’en explique d’ailleurs dans une puissante polémique explicitement ciblée.

53Entre les deux penseurs, le point le plus manifeste de l’affrontement est justement de savoir ce qu’il en est de l’être naturel de l’homme, eu égard aux tendances originelles censées l’animer envers ses congénères. C’est donc de là que nous partirons pour tenter de situer Kant par rapport à ce débat.

Ce qui est en débat entre Hobbes et Rousseau : l’attaque de Rousseau

  • 17  OC, III, 136.

54Rousseau s’en explique nettement dès les premières pages du Second Discours : Hobbes prétend que l’homme est naturellement intrépide et ne cherche qu’à attaquer et combattre. Un philosophe illustre pense au contraire, et Cumberland et Puffendorff l’assurent aussi, que rien n’est si timide que l’homme à l’état de nature, et qu’il est toujours tremblant et prêt à fuir au moindre bruit qui le frappe, au moindre mouvement qu’il aperçoit.17

55Ainsi la théorie rousseauiste de l’insociabilité naturelle se pose-t-elle en s’opposant : reprenant à son compte la critique de la thèse antique de l’immédiate et heureuse socialité naturelle, elle se donne donc pour tâche de dériver le lien social de l’état d’isolement de l’homme naturel. Elle a, en cette recherche, à s’expliquer avec la doctrine de Hobbes. C’est pourquoi Rousseau entreprend d’abord de la réfuter afin de conquérir un espace spéculatif libre pour sa propre théorie. D’où une panoplie argumentative tous azimuts selon laquelle :

  • 18  Cf. DOI, 2e partie, OC, III, 176. Hobbes avait pourtant parfaitement répondu par anticipation à ce (...)

— Il prête à Hobbes une description conquérante, nous oserions dire : belliciste, de l’état de guerre de tous contre tous. Les textes sont connus : ils donnent, abusivement, pour illustration au concept hobbésien d’état de guerre les combats et meurtres généralisés qui mettent le genre humain à la veille de sa ruine18.

— Il lui fait reproche d’avoir fait intervenir dans sa genèse du lien social des données passionnelles qui ne peuvent être que le fruit tardif — et pervers — d’un état social déjà hautement développé. Ainsi en est-il par exemple du fameux désir de gloire, forme socialement corrompue du naturel amour de soi.

  • 19  DOI, Ire partie, OC, III, 157.

56Il conclut ainsi : Avec des passions si peu actives, et un frein si salutaire, les hommes plutôt farouches que méchants, et plus attentifs à se garantir du mal qu’ils pouvaient recevoir que tentés d’en faire à autrui, n’étaient pas sujets à des démêlés fort dangereux (...)19.

Hobbes : le modèle d’une pensée de l’originelle hostilité et l’inférence passionnelle

57Or, il faut bien reconnaître que sur ces deux points, l’attaque de Rousseau porte à faux puisque :

  • 20  S’il est bien vrai qu’en son point d’ancrage naturel la crainte rapproche l’homme de l’animal dans (...)
  • 21  Rappelons les références des textes fondamentaux : De cive, I™ section, chap. 1er : De l’état des (...)
  • 22  Léviathan, 1re partie, chap XI, trad. Tricaud, op. cit., p. 98.
  • 23  Il serait à ce propos intéressant de réfléchir sur la modification de la formulation utilisée par (...)

— Hobbes n’envisage jamais l’état de guerre comme le fruit d’une pulsion immédiate de l’homme sauvage à vouloir du mal à ses congénères, bien que la crainte en vienne rapidement, dans le développement des passions de l’honneur et de la gloire, à prendre la forme de la « volonté de nuire » (qu’il se refuse d’ailleurs à juger intrinsèquement mauvaise). Il affirme d’ailleurs que l’homme naturel est naturellement craintif et ne connaît même d’autre motivation passionnelle que le souci de sa conservation20 et par conséquent la crainte de son semblable.
Mais précisément c’est la crainte de recevoir d’autrui du mal, d’être frappé et mis à mort par lui, qui pousse l’homme naturel à l’attaque21. Cette nécessité de l’agression préventive est parfaitement exposée en ses mécanismes psychologiques dans le Léviathan où l’on peut lire au chapitre XI : « La crainte d’être attaqué à l’improviste dispose l’homme à prendre les devants, ou à chercher secours dans l’association : il n’y a pas d’autre façon en effet, de mettre en sûreté sa vie et sa liberté. »22
Or la crainte étant une passion parfaitement commutative, elle met les hommes dans un état de mutuelle et perpétuelle défiance dont ce que Hobbes appelle en propre « la guerre de chacun contre chacun »23 est l’inévitable forme. C’est donc bien par crainte et « pour prendre les devants » que les hommes sauvages en viennent à s’attaquer et à s’affronter, nullement par une vaine férocité ou par une inintelligible audace ou par un impensable désir de gloire.

  • 24  Examinant dans le De cive les diverses finalités que l’homme poursuit lorsqu’il recherche la compa (...)

— Une seconde mise au point s’impose. On sait que Rousseau refuse de tenir le souci de l’honneur qui commande la vengeance et le soin de la gloire qui fait le guerrier valeureux pour des passions naturelles.
Or si pour Hobbes la gloire est bien en effet une passion fondamentale, seule la crainte est la passion originaire. Il y a de l’une à l’autre l’écart de l’unique passion de l’égalité à l’une des passions de l’inégalité.
En effet, de par sa structure même, le sentiment de gloire est inégalitaire et foncièrement dissymétrique : il a pour sens la recherche de l’honneur ; or il n’y a socialement d’honneur que si parmi les hommes, certains sont honorés alors que la plupart ne le sont pas. Cette passion ne peut donc intervenir comme telle dans l’état de nature24 ni fonder autre chose que des sociétés partielles.

  • 25  Tel est sans conteste d’ailleurs l’un des points les plus originaux de la doctrine hobbésienne : c (...)

— C’est pourquoi il y a une seule passion naturelle de laquelle dérive le lien social et c’est la crainte : ce qui l’habilite à cette fonction, c’est d’être commutative parce qu’égale et égale parce que commutative. Au contraire les passions de l’inégalité : la passion de la gloire qui commande la distinction non réciprocable de l’honneur et le mouvement égoïste de la recherche de l’utilité personnelle dans la satisfaction des besoins qui implique la relation de domination plus que le lien social d’association, ne peuvent être posées au fondement de la socialité25.
Hobbes est ainsi le premier théoricien à déployer une inférence, concluant causalement à la nécessité du passage à l’état de société à partir d’un fondement naturel passionnel conçu, nous l’avons vu, comme le primitif mouvement de crainte et potentiellement d’agression, qui paradoxalement solidarise les hommes dans un état de guerre en son principe universel.

Positionnement de Kant

Kant en son rapport à Hobbes

58Proximité. — On ne peut, bien entendu, manquer de faire le rapprochement avec les affirmations contenues dans la 4e proposition de l’IHU, l’insociabilité étant pour Kant, comme on l’a vu, la formulation qu’il convient de donner au concept d’insociable sociabilité lorsqu’on en énonce analytiquement les éléments antithétiques et que l’on en retient ce qui a trait au moyen mis en œuvre par la Nature au niveau de la nature humaine, c’est-à-dire l’antagonisme des penchants et la psychologie des passions.

59En quelle mesure la leçon spéculative hobbésienne a-t-elle été acceptée par Kant ? Une rapide confrontation textuelle nous aidera à le préciser.

60— Soit le passage fameux du Léviathan, liv. I, chap. 13, où Hobbes défend sa doctrine contre l’incompréhension qu’elle peut susciter chez le lecteur du fait du paradoxe qu’il y a à dériver la socialité humaine de l’universelle tendance naturelle à l’hostilité et à l’agression. Il s’en explique en ces termes : Il peut sembler étrange, à celui qui n’a pas bien pesé ces choses, que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s’attaquer les uns les autres, trad. Tricaud, Éd. Sirey, p. 125.

  • 26  Nous laissons de côté le problème délicat posé par le sens à donner à la confirmation apparemment (...)

61Prenant acte de la légitime réticence de son lecteur, Hobbes va dans les lignes suivantes s’attacher à confirmer, par des éléments d’observation tirés de l’expérience la plus commune, ce qu’il a précédemment établi a priori, sur la base de la seule inférence tirée des passions26. L’objection est en effet la suivante : si l’on présuppose en effet que le lien social est la finalité ultime de la nature par rapport à l’espèce humaine, comment ne pas s’étonner que celle-ci s’efforce non de rapprocher et de réunir harmonieusement les hommes, mais au contraire de les opposer et de les affronter violemment par le mouvement passionnel originaire violent de la crainte !

— Or si un lecteur de bon sens peut soulever une telle difficulté contre la doctrine de Hobbes, cette objection ne peut-elle pas aussi être adressée au concept kantien d’insociable sociabilité puisqu’en celui-ci le telos de l’essor de l’humaine sociabilité est supposé être atteint par le jeu social de l’insociabilité passionnelle ? On est ainsi en droit de se demander s’il est acceptable que la nature, comme lieu psychologique de nos affects passionnels, se trouve ainsi opposée à elle-même comme agent métaphysique. En somme, est-il concevable de se représenter la Nature atteignant ses propres visées finales par le recours à des moyens qui leur sont contraires ?

62On voit bien que la réponse proposée par Hobbes a de quoi intéresser Kant.

— Or de même qu’il a clairement formulé la question sous la forme d’une objection possible, Hobbes revendique l’apparente contradiction en soutenant argumentativement le paradoxe suivant : la thèse selon laquelle la nature s’efforce de dissocier les hommes et de les rendre enclins à s’attaquer et à se détruire les uns les autres ne s’inscrit nullement en faux contre la visée d’une socialisation politique réussie, au contraire.

63Il faut donc conclure que Hobbes et Kant, chacun à sa manière, assument entièrement le paradoxe selon lequel l’opposition des hommes les uns aux autres (hostilité passionnelle naturelle ou insociabilité), en tant que disposition voulue par la nature, est le moyen de l’accomplissement sociopolitique de l’humanité.

64Eloignement. — Ceci dit, il est bien clair que des divergences doctrinales considérables se profilent entre les deux philosophes, en particulier celles-ci :

— L’hostilité hobbésienne est naturelle et antépolitique et, s’il est vrai qu’elle prépare l’institution de l’ordre sociopolitique pacifique, c’est en ce qu’elle amène les hommes à calculer, c’est-à-dire à raisonner et à décider de contracter les uns avec les autres. Seul le pacte qui institue la commune et totale obéissance de tous les contractants à un tiers ainsi institué comme Souverain mettra fin en droit au plus terrible état de guerre et fondera, par cet acte qui est de l’ordre de l’artifice et qui rompt avec la nature, la communauté politique appelée République.

  • 27  Cf. IHU, 4e proposition. On pourrait sur ce point consulter bien des textes des Bemerkungen, en pa (...)

— L’insociabilité kantienne appartient au contraire d’emblée au temps de l’existence sociale des hommes et nullement à une quelconque préhistoire de l’humain dans l’homme naturel. Sa figure n’est pas celle de l’hypothétique passion naturelle de crainte, mais celle des mouvements psychiques fortement différenciés de l’univers pathique qui agitent la vie sociale des hommes. Selon la trilogie qu’en présentent constamment les textes anthropologiques kantiens, il s’agit de : l’ambition (Ehrsucht), la soif de domination (Herrschsucht) et de la cupidité (Habsucht), passions types qui ne sont bien évidemment envisageables que dans le cadre de l’existence sociale des hommes27.

65Car l’homme de l’anthropologie kantienne, celui qu’anime le complexe passionnel de l’insociable sociabilité, est toujours déjà un homme social. Aussi bien la question kantienne n’a-t-elle jamais été de rendre compte de l’origine de la société en dérivant l’état de société de la nature de l’homme sauvage — sur le modèle hobbésien de l’inférence tirée des passions ou selon tout autre modèle causaliste — mais bien plutôt d’examiner pourquoi l’humanité ne stagne pas dans l’aimable vie des bergers d’Arcadie ou dans l’heureuse indolence des indigènes caraïbes, quelle bienfaisante contradiction pulsionnelle et passionnelle la dynamise et l’arrache à cet état d’inertie pour la faire entrer dans l’ordre de la culture et la confronter au problème sociopolitique de rétablissement d’une société civile administrant le droit universellement.

66L’insociable sociabilité est le vecteur de ce progrès dont l’ultime signification est, on le verra, morale.

Kant en son rapport à Rousseau

67Kant a certainement appris de Hobbes à ne pas se poser le problème de la socialité humaine dans les termes d’une issue hors de l’état de nature, entendue comme un état d’originel isolement de l’être humain. Il échappe ainsi d’emblée aux difficultés liées à ce problème, difficultés qui font la grandeur et la servitude de la pensée rousseauiste, parmi lesquelles celles-ci sont majeures : Quel type de causalité faire intervenir ? Quel statut donner au récit d’un tel changement d’état ? Comment assigner l’acte fondateur du corps politique ?

  • 28  Il en est de même lorsque Kant dans les Conjectures sur le début de l’histoire humaine tente une l (...)

68L’être humain est toujours déjà social, serait-ce sur le mode d’une insociabilité violente. Voici qui aurait dû, semble-t-il, tenir Kant éloigné de la pensée de Rousseau. Pourtant il n’en est rien. Pourquoi ? Précisément parce que Kant ne lit pas Rousseau à la manière des bons esprits de son siècle, comme le fantasque auteur d’un roman des origines ou comme un dangereux nostalgique du passé à jamais révolu de l’humanité28.

69On peut donc supposer que, si Kant ne reproduit pas la solution hobbésienne, c’est parce que la lecture du Second Discours l’a persuadé que l’inférence qu’elle pratique n’était pas solide.

70Il faudrait ici suivre plusieurs pistes que nous devons nous contenter d’indiquer rapidement :

— La critique rousseauiste de la passion de crainte dans l’usage qu’en fait Hobbes repose sur un double argument :

  • 29  Cf. DOI, Impartie, OC, III, 136.

— d’une part, on n’a pas lieu de supposer que l’homme naturel soit originairement dans la crainte vis-à-vis de son congénère, puisqu’il ne l’est pas en face des animaux féroces, physiquement plus puissants que lui29 ;

  • 30  L’effet de la crainte est d’amener les hommes de l’état de nature à s’éviter et non à s’affronter  (...)

— d’autre part, s’il est vrai que dans le rapport à ses semblables, l’homme sauvage se montre craintif, cela ne le conduit nullement à être combatif et belliqueux, au contraire, car la crainte lui commande la fuite et non l’agression. C’est pourquoi d’ailleurs ce sentiment de crainte n’est jamais compté par Rousseau au nombre des passions primitives puisqu’il n’articule en rien l’homme à son semblable, mais que, tenant les hommes à distance les uns des autres, il interdit de fait toute relation intersubjective30.

  • 31  Ne découlant d’aucune passion naturelle à l’agression, la guerre est de part en part un fait polit (...)

— En conséquence de cette première critique, Rousseau doit récuser la conception hobbésienne de l’état de guerre. Si la crainte n’est en rien une passion naturelle qui puisse socialiser les hommes, la guerre ne peut et ne doit pas être tenue pour une figure (réelle ou même seulement possible) de l’état de nature ; elle est un fait d’ordre sociopolitique, c’est-à-dire qu’elle n’est pensable que dans le cadre de l’existence politiquement organisée des hommes, au niveau de l’opposition des cités et des états31.

  • 32  Cette théorie est parfaitement résumée dans ces quelques lignes du livre IV de l’Émile où Rousseau (...)

— De façon plus générale, il faudrait faire intervenir toute la théorie rousseauiste de l’artificialisation des passions qu’expose amplement la 2e partie du DOI32. Le thème critique général en est le reproche constamment adressé à Hobbes d’avoir pensé l’état de nature en y important les déterminations affectives et morales d’un état de société hautement développé et fortement corrompu.

— Sur le fond et au-delà de certains expédients polémiques, ce que Rousseau s’acharne à attaquer en Hobbes, ce n’est pas tant ce « méchant auteur » qui se ferait une si noire idée de la nature humaine alors que lui croirait à son originelle bonté ; c’est, de façon beaucoup plus décisive, celui qui, à sa manière, c’est-à-dire sur un mode certes très anti-aristotélicien, affirme néanmoins la naturelle socialité de l’homme et s’inscrit à cet égard en faux contre sa thèse selon laquelle le lien social ne peut aucunement être dérivé de la seule détermination originelle de la nature humaine.

  • 33  A cet égard les déclarations de Hobbes sont sans équivoque. Cf. en particulier : De cive, section (...)
  • 34  Nous avons le plaisir de nous rencontrer en cette interprétation avec l’opinion exprimée par M. Po (...)

71Avec beaucoup d’acuité, Rousseau a repéré que le concept hobbésien de guerre de chacun contre chacun pointait une forme, certes paradoxale, mais incontestable, de socialité naturelle originelle. Il s’agit d’une socialité hostile — et non d’une sociabilité harmonieuse, amicale, comme le voulait le Stagirite33 — mais il n’en est pas moins vrai que le concept hobbésien se donne d’emblée la socialité minimale de la crainte comme passion commutative et, se dispensant par là des difficultés qu’il y a à suivre la genèse de la socialité humaine, s’interdit aussi en conséquence, aux yeux de Rousseau, de pouvoir en penser politiquement le fondement34.

  • 35  La preuve en est que, pour rendre compte du passage de l’état de nature à l’état social, il faut, (...)

72Comment comprendre que Kant, dont on sait avec quel intérêt il a lu les écrits de Rousseau, n’ait pas mieux perçu l’antagonisme qui sépare les deux auteurs ou doit-on alors supposer qu’il ait cru pouvoir s’en affranchir ? Pourtant l’opposition est massive entre ces deux penseurs, puisque, si Rousseau affirme hautement l’insociabilité naturelle des hommes manifestée dans leur instinctif éloignement et ne peut donc concevoir la socialisation que comme un processus intervenant de façon externe35, Hobbes, lui, soutient en fin de compte une doctrine de la socialité naturelle des hommes, sur le mode originaire de la relation d’universelle hostilité réciproque, même si le dépassement politique de notre déplorable état primitif exige l’intervention de l’artifice du contrat.

73Examiner ce point c’est travailler à l’élucidation du concept kantien d’insociabilité en tentant de repérer exactement comment il se situe par rapport à une détermination de l’insociabilité comme isolement (modèle rousseauiste) et à une détermination de l’insociabilité comme hostilité belliqueuse (modèle hobbésien).

L’originalité de la synthèse kantienne

  • 36  Ainsi par rapport à la Remarque AK, XX, 74, éd. franc., 156, citée supra, on peut faire les mises (...)

74Il ne semble en tous les cas guère contestable d’affirmer que Kant ne juge pas qu’il y ait une frontale et insurmontable contradiction entre les points de vue de Hobbes et de Rousseau, au point qu’il lui arrive, comme nous l’avons aperçu supra, de les tenir ensemble dans l’unité d’une même Remarque36.

75Ceci nous conduit à l’interrogation suivante : à quel point de vue se place Kant pour que cette opposition massive s’estompe ou cesse d’être pertinente ? Quelle problématique est pour lui devenue caduque et quel renouvellement de la perspective philosophique est par lui engagé, spécialement dans l’IHU, pour que l’affrontement Hobbes/Rousseau cesse d’être l’inévitable balisage du débat anthropologique ?

76L’axe de la réponse nous semble être fourni par l’absence de toute problématique kantienne de la constitution du lien social. Or cette absence n’est pas un manque, c’est une disqualification.

77La réflexion anthropologique kantienne ne fait correspondre aucune identification empirique au concept d’un état naturel originaire de l’homme, présenté comme antérieur à toute socialisation. Ce point est souligné par Kant de façon constante, des textes des années 1764-1768 à celui, de vingt ans plus tardif, des Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine.

78— Certes il arrive que Kant parle de la situation primitive des hommes, initialement décrite dans les termes hobbésiens de l’état de guerre généralisé. Mais l’homme de la nature kantien (der Mensch von Natur) n’est pas l’homme de l’état de nature ; c’est simplement le primitif, le sauvage, der Wilde, « le naturel », comme on le disait au xviiie siècle, certes pas l’introuvable homme des origines...

  • 37  Cf. OP, II, 504.

79— Dans Les conjectures...37, Kant s’intéresse bien, sur la base d’une lecture des premiers chapitres du livre de la Genèse, à l’idée d’un état originel de l’homme, mais précisément il en propose une interprétation qui n’est ni historique, ni même généralement anthropologique, mais proprement éthique : avènement de la liberté humaine comme condition en vue de la moralité.

  • 38  Comme nous l’avons vu supra en lisant la Remarque AK, XX, 74, Kant considère que l’homme « complet (...)

80Il s’ensuit que l’homme naturel kantien n’a pas à devenir social : il l’est toujours déjà. Aurait-on affaire à un être isolé que sa situation serait toujours celle de la socialité minimale du couple et de la famille38.

81Il n’existe donc, ni dans la représentation conceptuelle, ni dans la phénoménalité historique, d’hommes vivant en deçà du lien social. Admettant ainsi en son tableau de l’homme primitif une élémentaire socialité, quelle qu’en soit la forme, Kant se trouve par là même dispensé d’avoir à proposer une théorie de la genèse du social, même s’il s’attache à étudier comment l’espèce humaine est contrainte par la nature à résoudre le problème de « l’établissement d’une société civile, administrant le droit universellement ».

82Sur ces bases, quel est le redressement spéculatif opéré par Kant ? Nous proposons de le regrouper autour de deux thèmes.

L’idée d’un état de nature et la question du sens du devenir historique

83Si manifestement l’affirmation de l’originelle sociabilité insociable de l’être humain rapproche Kant du penseur de l’hostilité naturelle, nous osons dire qu’elle ne l’éloigné pas autant qu’on pourrait le croire de Rousseau.

  • 39  Sens indiqué d’ailleurs explicitement par Rousseau lui-même, en particulier dans la fameuse déclar (...)
  • 40  La lecture de Rousseau ne donne nullement envie à Kant de se mettre à marcher à quatre pattes ou d (...)

84C’est toute l’intelligence de Kant que de savoir lire en leur meilleur sens39 les éléments figuratifs du récit présenté par Rousseau dans le Second Discours : le fameux « état de nature » peut ainsi être soustrait au mauvais traitement de l’ironie voltairienne40 pour être élevé au statut d’idée rationnelle régulatrice, c’est-à-dire de concept qu’il est nécessaire de former pour évaluer le sens du devenir de l’humanité.

85Il conviendrait ici de suivre les étapes du développement de la pensée kantienne ; nous nous limitons au repérage du point de départ et du point d’arrivée de cette évolution.

  • 41  Cf. la présentation qu’il a donnée des textes kantiens des années 1764-1766, in OP, I, 441.
  • 42  Cf. AK, II, 489.
  • 43  AK, XX, 31.

86— Si l’on peut soutenir avec Alquié41 qu’à l’époque du Raisonnement sur l’aventurier Jan Komarnicki « Kant estime que l’homme à l’état de nature conçu par Rousseau n’est nullement une chimère » et qu’il a les traits du « petit sauvage qui a grandi dans les bois »42, déjà les Bemerkungen qui ne lui sont guère postérieures contiennent cette Remarque : Si l’on considère le bonheur de l’homme sauvage, ce n’est pas pour retourner dans les forêts, mais pour voir ce que l’on a perdu d’un côté en gagnant de l’autre43.

87Un tel texte, s’il n’interdit certes pas absolument la possibilité d’une compréhension historique de l’état de nature, marque toutefois nettement que l’intérêt principal de ce repérage n’est pas descriptif, mais théorique : il s’agit de déterminer un point zéro à partir duquel des sens évolutifs, des directions sont identifiables. A défaut d’un tel point de référence, nous sommes dans l’impossibilité de porter quelque jugement que ce soit sur le sens de l’histoire de l’humanité, d’évaluer comparativement les aspects favorables ou défavorables de cette évolution, c’est-à-dire de donner une juste estimation des biens de la culture et de la civilisation en rapportant leur valeur au coût moral et social dont l’humanité a dû les payer...

88Certes à la différence de Rousseau, Kant semble bien conclure, au bout du compte, que le jeu finalement en valait la chandelle, que les sciences et les arts sont des choses belles et bonnes et que la socialité développée donne des fruits excellents. Mais, selon nous, l’essentiel n’est pas tant dans la conclusion du bilan présenté que dans le projet même de l’évaluation et sur ce point philosophiquement décisif, Kant fait méthodiquement droit à la démarche rousseauiste : décider si l’humanité a gagné ou a perdu dans les changements historiques qui l’ont fait passer du premier état de frugalité (Genügsamkeit) à l’actuel état d’opulence (Üppigkeit), de la primitive rudesse à la culture (aus der Rohigkeit zur Kultur : IHU, 4e prop.), suppose ce référentiel spéculatif qu’est l’idée de l’état de nature.

89C’est somme toute, le moraliste qui oblige le penseur à assigner dans l’idéalité du concept, l’état où la nature a mis originellement l’humanité (comme espèce naturelle) pour que s’ouvre devant elle le destin inédit d’un essor cosmopolitique de la socialité en un état de droit et la perspective de l’avènement à l’ordre de la moralité. Tel est, selon Kant, le concept d’état de nature en son sens philosophique véritable, c’est-à-dire téléologique.

  • 44  Trad. J.-M. Muglioni, Paris, Bordas, 1988, 22 s.

90— Nous disions que l’identification de ce point zéro intéresse le moraliste. Le texte du Conflit des facultés, beaucoup plus tardif, mettra en évidence que la première raison de cet intérêt est d’ordre logique, en déployant l’examen d’une difficulté théorique que l’IHU en sa 8e proposition avait déjà clairement identifiée : « (...) car ce parcours semble exiger un temps si long jusqu’à son terme que la petite partie que l’humanité a déjà parcourue de ce point de vue ne permet pas de déterminer la courbe de sa trajectoire et le rapport de cette partie au tout avec une incertitude moins grande que lorsqu’on cherche, à partir de toutes les observations célestes relevées jusqu’à ce jour, la marche de notre soleil avec tout son cortège de satellites, dans le grand système des étoiles fixes. »44

  • 45  Cf. OP, III, 892.

91En effet, si nous ne pouvions nous représenter d’où l’humanité est partie, nous serions définitivement incapables de dire si elle est ou non en progrès, si son mouvement est celui de cycles indéfiniment répétés ou d’une flèche historique ascendante ou d’une constante décadence vers le pire. Ainsi que Kant le note au début de la 2e section de l’ouvrage, on se heurte, dans l’examen de la question : « L’espèce humaine est-elle en constant progrès vers le mieux ? », à l’impossibilité de déterminer, sur un laps de temps aussi étendu que l’on voudra, s’il y a ou non, absolument parlant, progrès de l’humanité. La question ne saurait donc être résolue par l’expérience45.

92Pour avancer dans le problème et discerner avec sûreté quel est le sens évolutif, il y a deux conditions : la première est l’assignation d’un point zéro à partir duquel le mouvement a commencé ; la seconde est l’identification d’événements qui sont comme autant de repères attestant de façon manifeste la signification (morale) du mouvement historique.

93C’est sur cette double base que Kant envisage ce qu’il appelle l’histoire prophétique de l’humanité : le progrès vers le mieux s’identifie donc à partir de ce point zéro qu’est la disposition naturelle originelle de l’humanité et avec comme signes, des événements phares comme l’est, aux yeux de Kant, la Révolution française de 1789.

Le modèle anthropologique de l’artificialisation des passions. L’imaginaire passionnel comme formule du lien intersubjectif

  • 46  Il est certain que d’autres éléments doctrinaux sont impliqués dans la théorie kantienne des passi (...)

94Dispensé d’avoir à rendre compte de la constitution d’un lien social qui certes change de forme et de statut, mais se précède indéfiniment lui-même et donnant à la quaestio disputata de l’état de nature le statut d’une idée philosophique débarrassée de toute identification empirique, Kant est immédiatement à même de concentrer tout son intérêt sur l’anthropologie, c’est-à-dire la réalité de l’homme social pris dans la sophistication des passions. Or dans cette analyse, il a à sa disposition plusieurs modèles doctrinaux, particulièrement ceux de Hobbes et Rousseau, pour nous en tenir aux deux auteurs dont nous avons voulu examiner l’influence46.

— Le réfèrent hobbésien a pour contenu majeur la transformation de la passion originelle et strictement réciprocable de l’égalité qu’est la crainte dans le foisonnement des passions de l’inégalité.

— Le réfèrent rousseauiste affirme, lui, la sophistication des passions, selon le mouvement d’une falsification sociale perverse du sentiment naturel originaire qu’est l’amour de soi et de son corollaire qu’est la pitié : le développement des facultés intellectuelles et de l’imagination transpose bientôt les relations de dépendance réelle dans les liens mille fois plus puissants et plus redoutables de la dépendance fantasmatique. Cette analyse a visiblement retenu l’intérêt de Kant.

95Entre les deux, nous l’avons vu, Kant ne tranche pas, mais dans le concret de sa réflexion anthropologique, on assiste à une modification des appuis doctrinaux impliqués. Faute de pouvoir mesurer concrètement ce point — ce qui exigerait plusieurs études particulières portant sur des notions anthropologiques précises comme celles de pitié, d’honneur, de vertu, analysées de façon suivie dans un travail approfondi de chronologie kantienne — on examinera seulement quel est l’équilibre original de la pensée kantienne réalisé dans l’IHU.

  • 47  La théorie hobbésienne des passions n’ignore pas non plus la sophistication produite par le dévelo (...)

96Reportons-nous pour ce faire à cet abrégé de théorie des passions que contient la 4e proposition de l’IHU. Kant y présente au niveau anthropologique une doctrine de l’insociabilité sociable qui s’oppose certes dans le principe à l’idée rousseauiste d’une insociabilité naturelle de l’isolement. Mais c’est dans la description du champ passionnel, dans le repérage des forces qui le constituent, que sa proximité avec l’auteur du Second Discours se maintient. Rousseau considère en effet que le tissu des relations sociales est le fruit non du lien sommaire des besoins, mais de l’imbrication infinie des passions artificielles, ce qui a pour effet de transmuer en une interdépendance imaginaire et d’autant plus implacable la situation de dépendance mutuelle que comportait primitivement la nécessaire coopération dans le travail47.

  • 48  Il est tentant défaire ici un rapprochement avec un texte que certes Kant ne connaissait pas puisq (...)

97En écho, Kant affirme que, si nous sommes insociablement, mais en même temps inextricablement, dépendants les uns des autres dans le lien social, ce n’est pas tant parce que les besoins nous solidarisent les uns des autres ; c’est parce que les divers penchants et passions forment entre nous le réseau d’un attachement où chacun, « ne pouvant souffrir ses compagnons, ne peut non plus se passer d’eux », IHU, 4e proposition48.

  • 49  On peut bien sûr penser à Platon, et plus particulièrement au texte célèbre de République, II, 369 (...)

98Le lien social que divers penseurs avaient pensé garantir en lui donnant comme fondement l’objectivité naturelle de l’économique49 est définitivement subjectivisé et intériorisé par Kant : sa condition matérielle première peut bien être la division du travail, la complémentarité des besoins et la diversité des aptitudes, mais ce qui en fait la solidité en même temps que la puissance aliénante est le complexe passionnel qui solidarise les hommes, malgré eux — du moins le disent-ils ! — en un attachement pathique irréversible.

  • 50  Cf. IHU, 3e proposition : « La nature semble même s’être ici complue à sa plus grande économie... (...)
  • 51  La preuve en est que, si la 3e proposition de l’IHU fait bien référence au travail, ce n’est que t (...)

99Sans que soit ignorée la prégnance des besoins naturels qui exigent vitalement satisfaction et qui, de ce fait, conduisent inévitablement, dans une espèce aussi pauvrement dotée sur le plan animal par la nature que l’espèce humaine, à la coopération des individus dans le travail50, il semble bien que Kant comprenne le lien social en tant que tel non comme la socialité objective minimale que la survie impose aux hommes, mais plutôt comme la dimension subjectivement passionnelle de l’attachement ambivalent des hommes les uns aux autres, qui a nom « insociable sociabilité »51.

  • 52  Les textes sont ici bien connus et c’est toute la seconde partie du DOI qu’il convient de relire. (...)

100Le phénomène d’une artificialité passionnelle croissante des relations intersubjectives dont le vecteur est l’entrecroisement des représentations imaginaires que chacun se fait d’autrui, et de lui-même dans le regard d’autrui, Kant en a perçu très tôt la genèse, en lisant le Second Discours52. Etre sous le pouvoir des images, être piégé dans un jeu déformant de reflets et d’échos, tel est le destin anthropologique de tout homme, l’illusion passionnelle (der Wahn), la chimère (das Hirngespinst) de la vie sociale, le jeu de dupe auquel nul ne saurait échapper.

  • 53  Cf. DOI, 2e partie, OC, III, 174. Cf. aussi Lettre à C. de Beaumont, OC, IV, 966 : « Sitôt que je (...)

101Ce n’est certes pas Kant qui donnerait tort à La Rochefoucauld dont la Maxime 87 affirme : « Les hommes ne vivraient pas longtemps en société s’ils n’étaient dupes les uns des autres. » Mais la question va en fait bien au-delà de la dénonciation « moraliste » de l’hypocrisie sociale. La plus grande gravité de la chose vient de ce que l’homme s’abuse lui-même en son être en trompant ses semblables. Plus même qu’une faute morale, ce qui est en cause ici est une confusion ontologique. Ce dont Rousseau s’était parfaitement avisé : « Etre et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes... »53

102Il faut d’ailleurs reconnaître que sur ce plan Kant semble être resté quelque peu en deçà des analyses rousseauistes puisqu’il se contente le plus souvent de stigmatiser les diverses formes du mensonge social sans engager expressément l’idée d’une falsification ontologique.

  • 54  Cf. Remarques touchant les Observations, AK, XX, 64 ; éd. franc., 146.

103Ajoutons que, de cette inévitable mystification, la femme est à la fois la première victime... et le plus dangereux auteur, puisqu’elle n’a d’être qu’à partir de son paraître dans le regard de l’homme. C’est pourquoi Kant n’a pas hésité à écrire que l’honneur lui est plus utile que la vertu54...

104Ainsi il n’y est d’unité de la société que sur la base de la fantasmagorie du jeu passionnel des images : tel est bien le paradoxe que Kant assume entièrement dans la lignée des analyses les plus fines de Rousseau en matière de psychologie sociale dont le thème général peut être résumé par cette déclaration extraite du DOI : « L’homme sociable, toujours hors de lui-même, ne vit que dans l’opinion des autres. »

105Paradoxalement, c’est bien à travers l’élément le plus inconstant : les passions, et le plus inconsistant : les images, que se constituent les formes les plus stables et les plus nobles de la vie sociale.

De la culture à la moralité

  • 55  Cf. IHU, 5e prop.
  • 56  Cf. IHU, 8e prop.

106Le jeu passionnel est donc aussi efficace culturellement qu’il est illusoire et dangereux moralement et si c’est de lui que proviennent ces fruits les plus beaux de « l’ordre social, des arts et de la culture »55, si c’est à partir de lui que nous sommes devenus si parfaitement civilisés que nous sommes accablés par la politesse et les bienséances sociales, il s’en faut de beaucoup que nous soyons par lui le moins du monde moralises56.

107Là encore, dans l’écart mis entre culture et moralité, la réflexion kantienne qui n’a jamais partagé l’euphorique optimisme du siècle des Lumières, manifeste que la vive contestation élevée par Rousseau contre le consensus d’époque accordant trop facilement une haute valeur morale à la culture n’a pas été oubliée. Le progrès (socioculturel) a certainement pour Kant une grandeur qui fait son prix véritable, voire une noblesse, mais il n’a de valeur que par l’exigence de moralité qui se trouve, à travers lui, mise à l’ordre du jour comme tâche infinie pour l’homme.

  • 57  Sur ce point, il conviendrait par exemple de faire place à un débat sur la valeur de la politesse, (...)

108On sait que Kant en son évolution philosophique générale a approfondi toujours davantage ce décalage, non qu’il conteste jamais que l’essor de la culture puisse engager pour l’espèce humaine certains progrès « moraux »57, mais parce qu’il tient que ces progrès s’effectuent en l’homme par le simple jeu anthropologique de l’insociable sociabilité et non par la causalité morale libre de la bonne volonté en l’être humain. C’est pourquoi les progrès moraux identifiés dans l’ordre sociopolitique ne sont pas forcément à mettre au crédit de la moralité de l’homme !

109La finalité voulue par la nature pour l’espèce humaine, c’est bien la culture. Mais la finalité qu’il appartient à l’homme de déployer comme sa tâche et son bien propres, c’est la moralité.

  • 58  Nous rejoignons tout à fait sur ce point le jugement porté par A. Philonenko sur le positionnement (...)

110Enfin, pour revenir un instant encore, en deçà de la destination proprement morale, au niveau des finalités cosmopolitiques de la réflexion anthropologique, notre opinion est donc que, même si le concept d’insociable sociabilité semble bien avoir une résonnance originellement hobbésienne, son développement spéculatif, en le déportant du côté de l’insociabilité passionnelle des hommes, lui assigne un contenu théorique substantiellement marqué par les analyses rousseauistes58.

  • 59  OC, III, 189.

111On aimerait à penser que l’auteur de l’IHU a pu être mis sur la voie du concept d’insociable sociabilité, compris en sa richesse anthropologique et en son ambiguïté morale, en lisant ces lignes écrites par Rousseau dans la 2e partie du DOI : « Je montrerais que c’est à cette ardeur de faire parler de soi, à cette fureur de se distinguer qui nous tient presque toujours hors de nous-mêmes, que nous devons ce qu’il y a de meilleur et de pire parmi les hommes, nos vertus et nos vices, nos sciences et nos erreurs, nos conquérants et nos philosophes (...) »59

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Notes

1  Dans la suite de cette étude nous abrégerons ce titre en le notant IHU. Les références aux textes de Rousseau et de Kant seront données selon l’édition de la Pléiade et indiquées respectivement de la façon suivante : OC, tome, page ; OP, tome, page.

2  Cette remarque serait certainement de nature à rectifier l’orientation de bon nombre de rapprochements établis entre l’anthropologie kantienne et les recherches psychologiques menées par les philosophes empiristes car, pour légitimes que soient l’étude des sources et la mise en évidence des influences, cela ne doit pas minimiser ou obscurcir la question de la signification philosophique assignée à aux éléments identifiés. Sur ce point, nous rejoignons entièrement le point de vue soutenu par J.-M. Muglioni dans son ouvrage, La philosophie de l’histoire de Kant, PUF, 1993, en particulier au chapitre 4 où il opère un remarquable redressement de l’étude de l’anthropologie kantienne en l’abordant ainsi qu’il convient, par le haut, c’est-à-dire sous la direction de l’idée pratique d’humanité.

3  Cf. IHU, 4e proposition, OP, II, 193.

4  Car si l’on devait faire droit à une accusation d’irrecevabilité logique, c’est toute la philosophie kantienne de l’histoire qu’il faudrait rejeter comme inepte, étant donné que le concept d’insociable sociabilité se trouve à son principe et en commande tout le développement, en ce qu’il est le moyen même par lequel la finalité naturelle déploie historiquement ses desseins. Si au contraire, il est possible de rendre compatible, à l’intérieur d’un espace conceptuel cohérent, certes parcouru de tensions, mais néanmoins praticable, des éléments analytiquement divers, voire même divergents en leur orientation primitive, nous aurons assuré le bien-fondé de ce concept et établi pour lui un droit d’usage, peut-être étonnamment fécond, dans l’ordre de la réflexion philosophique sur l’histoire.

5  In OP, II, n. 2 sur la p. 192.

6  Cette lecture est certes d’autant plus recevable qu’elle peut valablement se prévaloir de la référence à Hume dont on sait combien Kant l’a fréquenté et admiré, et ce, au moins autant dans l’ordre de la psychologie et de la philosophie morale qu’en ce qui concerne le problème de la connaissance.
L’auteur du Traité de la nature humaine et de la Dissertation sur les passions avait en effet explicitement pris pour modèle d’intelligibilité en sa réflexion morale la mécanique newtonienne et s’était en conséquence proposé de considérer le champ affectif du psychisme humain comme un lieu gravitationnel propre au sein duquel des forces contraires entrent en composition pour engendrer les phénomènes passionnels en leur complexité. La dualité originaire de l’agréable et du désagréable qui structure toute sensibilité est ainsi par lui immédiatement impliquée dans la genèse des passions directes et est mise en œuvre comme cause dans le cas des passions indirectes : elle est présentée par Hume analogiquement au jeu des forces d’attraction et de répulsion dans la physique newtonienne.
Le projet d’une physique des passions qui vient au xviiie siècle se substituer à la détermination spinoziste d’une géométrie des passions (cf. Éthique, III, préface) s’énonce d’ailleurs en toutes lettres chez Hume : « Il me suffit d’avoir fait voir que, dans leur production comme dans leur transmission, les passions suivent une sorte de mécanisme régulier susceptible d’une investigation aussi précise que celle des lois du mouvement, de l’optique ou de toute autre division de la philosophie naturelle » (Dissertation sur les passions, sect. VI, 9, trad. J.-P. Cléro).

7  Une précision s’impose ici : il est patent qu’on ne trouve, au niveau du repérage empirique des figures historiques, aucune trace de la visée intentionnelle de la nature travaillant à l’heureuse socialisation des hommes. Celle-ci ne doit nullement être comprise comme une vis a tergo intervenant pour infléchir l’égoïsme ou corriger la hargneuse rivalité des hommes.
Il n’y a empiriquement rien d’autre dans l’histoire — et ce, dès les commencements — que le jeu aveugle des passions humaines. C’est bien la relation intersubjective, constamment hostile et conflictuelle, et elle seule, qui paradoxalement solidarise les hommes et constitue ainsi le tissu social. Dans ce mouvement d’une socialité annoncée, la nature ne joue pas d’autre carte que celle de l’insociabilité passionnelle des hommes...

8  Se reporter sur ce point à l’ouvrage de M. J. Ferrari, Les sources françaises de la philosophie de Kant, Klincksieck, 1980.

9  AK, XX, 74 ; Remarques touchant les observations sur le sentiment du beau et du sublime. Trad. par B. Geonget, Paris, Vrin, 1994, 156.

10  AK, XX, 102 ; Remarques, 183.

11  Cf. De cive, 1resection, chap. 1, art. III.

12  Nous empruntons cette expression à l’ouvrage de M. R. Polin, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, PUF, 1952, p. 14.

13  « (...) il est impossible à un homme qui s’efforce continuellement de s’abriter des maux qu’il redoute et de se procurer le bien qu’il désire, de ne pas être dans un souci perpétuel de l’avenir » (Léviathan, Vepartie, chap. XII, trad. Tricaud, p. 105, Vrin, 1971).

14  Le droit dont il s’agit ici n’a bien évidemment pas de connotation proprement juridique ; il est la pure et simple expression de la prérogative que chacun a, par institution de nature, d’utiliser sa force et ses capacités pour obtenir et conserver ce qu’il désire et en jouir. C’est le conatus de l’homme naturel, libre et désirant, qui est le vecteur de ce qui est ici désigné comme jus. La légitimité de ce « droit » s’énonce donc en termes d’utilité et sa mesure n’est autre que l’étendue du pouvoir réel de chacun, cf. De cive, Ire section, chap. 1, X.

15  L’expression : « se tenir sur sa (ses) garde(s) » est chez Hobbes d’un usage à la fois fréquent et technique comme en témoignent les textes du De cive, entre autres Préface : « (...) les personnes les plus modérées seraient nécessairement obligées de se tenir toujours sur leur garde, de se défier, de prévenir, de prendre leurs avantages et d’user de toute sorte de défense » (chap. I de la Ire section, art. VII : « Donc, parmi tant de dangers auxquels les désirs naturels des hommes nous exposent tous les jours, il ne faut pas trouver étrange que nous nous tenions sur nos gardes... » (trad. Sorbière) et art. XII).

16  Les Bemerkungen sont, comme Delbos l’a fortement souligné dans son ouvrage resté fondamental : La philosophie pratique de Kant, le meilleur écho que nous ayons de l’influence très vive qu’eut sur Kant la rencontre avec la pensée de l’auteur des deux Discours, de l’Emile, du Contrat social au tournant des années 1765. Un indice externe en est le nombre très élevé des références faites à Rousseau en ces textes. Avec la découverte de la pensée rousseauiste, la réflexion pratique kantienne se trouve remise en chantier dans bien des domaines et pour ce qui concerne notre propos, l’intérêt anthropologique et socio-historique se trouve à la fois réamorcé et réorienté.
Si Hobbes demeure encore dans ce contexte un ancrage référentiel dans l’ordre de la pensée sociopolitique, Rousseau intervient pour Kant en contrepoint, comme le penseur qui le sollicite à penser à nouveaux frais la question de la nature de l’homme et de sa destination.

17  OC, III, 136.

18  Cf. DOI, 2e partie, OC, III, 176. Hobbes avait pourtant parfaitement répondu par anticipation à cette critique en indiquant explicitement dans le Léviathan que « la guerre de chacun contre chacun » doit être comprise comme « la condition » des hommes là il n’y a pas de « pouvoir commun qui les tienne tous en respect », qu’elle est « le temps où chacun est l’ennemi de chacun » : (...) « de même la nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée allant dans ce sens, aussi longtemps qu’il n’y a pas d’assurance du contraire » (lre partie, chap. XIII, trad. Tricaud, op. cit., p. 124).

19  DOI, Ire partie, OC, III, 157.

20  S’il est bien vrai qu’en son point d’ancrage naturel la crainte rapproche l’homme de l’animal dans la commune consigne de la conservation de la vie, il n’en est pas moins vrai qu’elle acquiert en l’espèce humaine une spécificité remarquable en suscitant en l’être humain, du fait de son alliance avec le langage, le mouvement de pensée qui calcule et prévoit. C’est alors le modèle même d’une passion qui raisonne. C’est pourquoi M. Polin peut écrire à son propos : « C’est la crainte qui rend l’homme sociable, qui l’humanise ; c’est elle qui le rend humain » (op. cit., p. 21).

21  Rappelons les références des textes fondamentaux : De cive, I™ section, chap. 1er : De l’état des hommes hors de la société civile, art. II, III, IV, et Léviathan, Vepartie, chap. XIII : « De la condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur félicité et leur misère ».

22  Léviathan, 1re partie, chap XI, trad. Tricaud, op. cit., p. 98.

23  Il serait à ce propos intéressant de réfléchir sur la modification de la formulation utilisée par Hobbes, du De cive : guerre de tous contre tous au Léviathan : guerre de chacun contre chacun. La première expression visait à souligner l’universalité de l’état d’agression par crainte d’être agressé, mais Hobbes ne la maintient pas car elle peut donner lieu à une compréhension trop sociopolitique de cet état et à des images empiriques absurdes : celles de massacres généralisés auxquels l’humanité n’aurait certes pas survécu. Il lui préfère l’expression guerre de chacun contre chacun qui, tout en maintenant l’élément de commutativité, marque bien l’inscription de la tendance à l’agression dans la détermination passionnelle originaire fondamentale de la psyché humaine individuelle.

24  Examinant dans le De cive les diverses finalités que l’homme poursuit lorsqu’il recherche la compagnie de ses semblables, Hobbes cite en bonne place la gloire, mais c’est pour préciser aussitôt : « Cependant il y a cette remarque à faire qu’une société fondée sur la gloire ne peut être ni de beaucoup de personnes, ni de longue durée, parce que la gloire, de même que l’honneur, si elle se communique à tous sans exception, elle ne se communique à personne (...) » (Ire section, chap. 1er, art. II, trad. Sorbière).

25  Tel est sans conteste d’ailleurs l’un des points les plus originaux de la doctrine hobbésienne : c’est en quelque sorte l’égalité qui fonde la société (et non l’inverse). Si les hommes sont dans l’institution de la République égaux devant la loi, c’est pour avoir été antérieurement, dans l’état de nature, égaux dans la passion commutative de la crainte mutuelle. C’est l’égalité naturelle qui indirectement commande et qui cause l’égalité sociale. Craignant tout autre homme comme (au double sens de : de même que, et de : autant que) tout autre homme le craint, l’homme naturel se trouve ainsi engagé potentiellement vis-à-vis de tous ses semblables, dans la socialité de l’agression réciproque dont l’institution civile de la République du Léviathan ne sera rien d’autre que l’issue rationnelle. Sur ce point, voir les éclaircissements apportés par M. P. Manent dans son ouvrage : Naissances de la politique moderne : Machiavel/ Hobbes/ Rousseau, Payot, 1988.

26  Nous laissons de côté le problème délicat posé par le sens à donner à la confirmation apparemment expérimentale à laquelle Hobbes se livre ici, pour nous en tenir au cœur de la doctrine telle qu’elle est formulée en réponse à la contestation incrédule du lecteur.

27  Cf. IHU, 4e proposition. On pourrait sur ce point consulter bien des textes des Bemerkungen, en particulier AK, XX, 17 et 105 ; Remarques, 102 et 185, consacrées respectivement au penchant de convoitise et au désir des honneurs.

28  Il en est de même lorsque Kant dans les Conjectures sur le début de l’histoire humaine tente une lecture des premiers chapitres de la Genèse. Il n’est pas dupe du caractère apparemment narratif du texte et, en cela mieux inspiré que Voltaire qui ne trouve là que matière à sarcasmes ainsi qu’en témoignent maints articles de son Dictionnaire philosophique, il prend comme fil directeur de son interprétation l’idée d’« une histoire du développement de la liberté à partir de ses dispositions originelles dans la nature de l’homme » ( OP, 503).

29  Cf. DOI, Impartie, OC, III, 136.

30  L’effet de la crainte est d’amener les hommes de l’état de nature à s’éviter et non à s’affronter : on sait les difficultés qui découlent pour Rousseau de cette prémisse. La conséquence première en est que la rencontre entre les hommes ne peut être que hasardeuse, épisodique, occasionnelle ( « unions fortuites » de l’accouplement ou affrontements vite désamorcés par la fuite) et partant, qu’elle ne saurait en rien être au principe de la socialité, y compris sous la forme de ce lien social paradoxal qu’est l’universel état de guerre.
L’homme naturel rousseauiste est par essence solitaire et il n’entre dans des situations d’agrégation avec ses semblables que sous la pression de circonstances extérieures : de cette causalité externe les hasards de l’évolution climatique sont la figure emblématique. Tels sont les rassemblements nés de la nécessité extérieure que Rousseau appelle de façon étrange, mais significative, des « sociétés naturelles » ; telles sont les figures des « sociétés commencées » mais non fondées.
Sur cette question, l’ouvrage de M. R. Polin, Lapolitique de la solitude, Éd. Sirey, 1971, est très éclairant.

31  Ne découlant d’aucune passion naturelle à l’agression, la guerre est de part en part un fait politique. Le Contrat social contient à cet égard un texte décisif, fondamentalement anti-hobbien : « La guerre n’est donc point une relation d’homme à homme, mais une relation d’état à état, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, non point comme hommes, ni même comme citoyens, mais comme soldats, non point comme membres de la patrie, mais comme ses défenseurs » (liv. I, chap. 4, OC, III, 357). On peut remarquer en passant que les réflexions kantiennes sur la guerre respecteront le positionnement politique de ce problème établi par Rousseau.

32  Cette théorie est parfaitement résumée dans ces quelques lignes du livre IV de l’Émile où Rousseau explique comment il envisage le passage de l’état d’originaire égalité naturelle à celui de l’inégalité sociale : « En s’attachant d’abord aux relations primitives, on voit comment les hommes en doivent être affectés et quelles passions en doivent naître. On voit que c’est réciproquement par le progrès des passions que ces relations se multiplient et se resserrent » ( OC, IV, 524).

33  A cet égard les déclarations de Hobbes sont sans équivoque. Cf. en particulier : De cive, section I, chap. 1, art. II.

34  Nous avons le plaisir de nous rencontrer en cette interprétation avec l’opinion exprimée par M. Polin dans son ouvrage, La politique de la solitude, Éd. Sirey, 1971, p. 28-29 : « En vérité pour Rousseau, la guerre est déjà une affaire sociale, une manière d’exister en société sous la contrainte, là où les hommes se situent déjà par rapport à ce qu’ils possèdent, par rapport à leurs propriétés dans le cadre de relations constantes. (...) Elle constitue entre ceux qui sont en guerre un ensemble de relations sociales, une véritable société. Les liens d’antagonisme, d’hostilité ne sont pas moins des liens sociaux que les autres. Rien n’est d’ailleurs moins conforme à la nature de l’homme que la guerre. L’espèce n’a manifestement pas été faite pour s’entredétruire. »

35  La preuve en est que, pour rendre compte du passage de l’état de nature à l’état social, il faut, selon Rousseau, faire intervenir des circonstances extérieures, selon le « concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître et sans lesquelles l’homme fût demeuré dans sa constitution primitive », DOI, lre partie, OC, III, 162.
Au rang de ces causes contingentes, funestes hasards qui vont arracher l’être humain à son heureuse existence originelle, il faut mettre la modification des conditions naturelles d’existence telle que l’histoire des climats et de la démographie les enregistre, tout comme la pure fortuite de divers événements cataclysmiques. l’Essai sur l’origine des langues intervient à cet égard comme un utile commentaire de la 1re partie du DOI. Qu’on se rappelle la phrase fameuse : « Celui qui a voulu que l’homme fût social, toucha du doigt l’axe du globe, l’inclina sur l’axe de l’univers » (chap. IX, Ed. Ducros, p. 109). Reste toutefois entière la question du statut qu’il convient d’accorder à cet ensemble de causes « externes » qui ont engagé le processus de socialisation de l’homme. S’agit-il de « causes occasionnelles » — on sait que Rousseau avait lu soigneusement Malebranche — permettant que s’actualise le développement d’une essence, ou doit-on y voir une pure fortuite empirique ? En somme, doit-on reconnaître ici le hasard ou la Providence ? Jusqu’à un certain point les textes rousseauistes offrent concurremment les deux possibilités de lecture.

36  Ainsi par rapport à la Remarque AK, XX, 74, éd. franc., 156, citée supra, on peut faire les mises au point suivantes :
— Le concept pointé par Kant est celui d’état de guerre (Zustand des Krieges) ; or comme le sait tout lecteur de Hobbes, l’état de guerre ne signifie nullement le massacre généralisé, mais seulement la naturelle et mutuelle hostilité qui, opposant les hommes les uns aux autres dans la concurrentielle puissance d’un droit naturel illimité, transforme inévitablement en affrontements violents toutes leurs rencontres.
— Il s’ensuit qu’il n’est pas alors intenable d’envisager un originel état de guerre qui se manifesterait non par l’agression belliqueuse, mais par des comportements de fuite et d’évitement craintif maintenant les hommes primitifs dans leur isolement.
Nous ne prétendons pas que cette lecture kantienne soit en parfaite conformité doctrinale avec la conception hobbésienne qui, parce qu’elle suppose et met en œuvre la dimension dynamique de la puissance naturelle propre à chaque être humain, opère inévitablement, sinon constamment, le passage de l’état de guerre à la guerre de tous contre tous. Mais il nous semble au moins que cette interprétation est possible si, comme le fait Kant, on limite la référence doctrinale hobbésienne au concept d’état de guerre.

37  Cf. OP, II, 504.

38  Comme nous l’avons vu supra en lisant la Remarque AK, XX, 74, Kant considère que l’homme « complet » est celui qui a une femme et fonde un foyer. Sur ce point, il se sépare nettement de Rousseau qui n’hésite pas à absolutiser la solitude de l’homme à l’état de nature, écrivant par exemple dans l’Emile : « L’homme naturel est tout pour lui, il est l’unité numérique, l’entier absolu, qui n’a de rapport qu’à lui-même ou à son semblable », et affirmant dans le DOI, lre partie, que, dans l’état de nature, le rapprochement des sexes étant fortuit et passager, il ne saurait fonder la socialité élémentaire d’un lien familial.

39  Sens indiqué d’ailleurs explicitement par Rousseau lui-même, en particulier dans la fameuse déclaration de la préface du DOI : « Car ce n’est pas une légère entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme, et de bien connaître un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent » (OC, III, 123).

40  La lecture de Rousseau ne donne nullement envie à Kant de se mettre à marcher à quatre pattes ou de retourner vivre dans les forêts... Il maintient son interprétation de façon constante, écrivant dans l’Anthropologie pragmatique : « Rousseau ne voulait pas foncièrement que l’homme dût revenir à l’état de nature, mais qu’il apprît, du degré où il se trouve de nos jours, à reporter vers lui ses regards » (Caractéristique, OP, III, 1138).

41  Cf. la présentation qu’il a donnée des textes kantiens des années 1764-1766, in OP, I, 441.

42  Cf. AK, II, 489.

43  AK, XX, 31.

44  Trad. J.-M. Muglioni, Paris, Bordas, 1988, 22 s.

45  Cf. OP, III, 892.

46  Il est certain que d’autres éléments doctrinaux sont impliqués dans la théorie kantienne des passions. Il conviendrait par exemple d’examiner comment, dans l’évolution de sa conception anthropologique, se fait de plus en plus sentir l’influence d’une problématique empruntée à la théologie chrétienne de la nature déchue, à travers la méditation luthérienne de la référence paulinienne : « Dans un bois aussi courbe que celui dont est fait l’homme, on ne peut rien tailler de tout à fait droit » (IHU, 6e prop.). Mais là encore, cette influence ne s’exerce pas sans contrepartie : si Kant a été vivement marqué par le piétisme de sa famille et de son éducation, il a lu aussi un penseur comme Hume et trouvé chez cet auteur une apologie des passions de la sociabilité : éloge des qualités qui rendent l’homme utile et aimable dans le commerce social par l’exercice de vertus qui sont à la fois agréables pour autrui et pour lui-même.

47  La théorie hobbésienne des passions n’ignore pas non plus la sophistication produite par le développement de l’état de société, mais elle la comprend comme étant la différenciation, tout au long des étapes de la socialité (universel état de guerre, puis sociétés du contrat), de l’unique passion de l’égalité parfaitement commutative qu’est la crainte, en la multiplicité des passions de l’inégalité, à travers le processus complexe des commencements passionnels des mouvements volontaires, précisément décrit au chapitre VI, 1™ partie du Léviathan.

48  Il est tentant défaire ici un rapprochement avec un texte que certes Kant ne connaissait pas puisqu’il se trouve dans le Manuscrit de Genève du Contrat social. On y lit ceci : « Nos besoins nous rapprochent à mesure que nos passions nous divisent, et plus nous devenons ennemis de nos semblables, moins nous ne pouvons nous passer d’eux » ( OC, III, 282). Cette phrase de Rousseau appellerait maints commentaires, d’abord par rapport à la doctrine des besoins qui, après avoir tenu les hommes séparés et éloignés à l’origine, les rapprochent mécaniquement en des sociétés naturelles lorsque les conditions de survie deviennent plus précaires. Nous voudrions seulement souligner que, pour Rousseau, la véritable socialisation des hommes n’a pas pour base leur solidarisation externe par le jeu des besoins, mais leur dépendance psychique interne dans le mouvement des passions.

49  On peut bien sûr penser à Platon, et plus particulièrement au texte célèbre de République, II, 369 a — 370 c, où les fondements naturels, conceptuellement dégagés, de la cité juste sont ceux qui produisent l’optimalisation de l’accord entre les besoins des hommes et leur satisfaction par la médiation de la division sociale du travail. Celle-ci se révèle constituer pour tous un « échange mutuellement avantageux », car elle assure l’utilisation la meilleure des dispositions naturelles de chacun.

50  Cf. IHU, 3e proposition : « La nature semble même s’être ici complue à sa plus grande économie... n’en être redevable qu’à lui-même » (OP, II, 191).

51  La preuve en est que, si la 3e proposition de l’IHU fait bien référence au travail, ce n’est que très indirectement (dadurch zur Gluckseligkeit empor gearbeitet haben würde) et sans en expliciter aucunement la dimension sociale. Le travail est ici proprement celui que l’espèce homo sapiens exerce sur elle-même pour se produire comme humaine. Est d’ailleurs laissée à la proposition suivante la charge d’élucider la nature du lien de socialité en le situant non pas au niveau de la nécessité économique, mais bien à celui de la motivation psychologique intersubjective.
L’homme comme être individuel, comme subjectivité concrète, n’apparaît réellement que dans la compagnie de ses semblables, là où le jeu des passions lie les hommes entre eux dans les réseaux relationnels de l’insociable sociabilité.
Avant la 4e proposition, le terme d’homme (der Mensch) ne désigne que l’être humain considéré abstraitement comme le représentant d’une espèce animale que la Nature force à gérer par elle-même, pour survivre, le problème de la production de ses moyens de subsistance et de défense.
Il ne fait pas de doute pour Kant que l’issue hors de la zoologie et l’entrée dans l’anthropologie ont pour signe distinctif l’essor de l’imaginaire des passions. La leçon de la 4e proposition est à cet égard parfaitement claire : plus que du travail d’autrui, c’est de l’opinion d’autrui que je suis dépendant dans le lien social, et même de façon plus composée et plus perverse encore, de l’opinion que je me fais de l’opinion d’autrui sur moi.

52  Les textes sont ici bien connus et c’est toute la seconde partie du DOI qu’il convient de relire. Rousseau termine son Discours en stigmatisant « la société (qui) n’offre plus aux yeux du sage qu’un assemblage d’hommes artificiels et de passions factices... » (OC, III, 192). L’étude psychologique menée du développement pervers de la nature humaine dans l’état de société a fortement mis en évidence l’effet de sophistication et de falsification des relations interindividuelles que l’essor des facultés produit. « Il fallut pour son avantage, se montrer autre que ce qu’on était en effet. Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes, et de cette distinction, sortirent le faste imposant, la ruse trompeuse, et tous les vices qui en sont le cortège » (ibid., 174).
Il serait intéressant de reprendre ce processus dès son début, c’est-à-dire dans la constitution d’un imaginaire des représentations, à partir du jeu des regards : « Chacun commença à regarder les autres et à vouloir être regardé et l’estime publique eut un prix » (ibid., 169).

53  Cf. DOI, 2e partie, OC, III, 174. Cf. aussi Lettre à C. de Beaumont, OC, IV, 966 : « Sitôt que je fus en état d’observer les hommes... une cause qui me restait à chercher » et Emile, IV, OC, 57 (Manuscrit Favre) : « Ceux qui concluent de là que rien n’est changé de nous que l’apparence, et qu’au fond l’homme de la société n’est que l’homme de la nature sous le masque, se trompent. »

54  Cf. Remarques touchant les Observations, AK, XX, 64 ; éd. franc., 146.

55  Cf. IHU, 5e prop.

56  Cf. IHU, 8e prop.

57  Sur ce point, il conviendrait par exemple de faire place à un débat sur la valeur de la politesse, mettant aux prises Rousseau qui n’y voit qu’hypocrisie sociale et masque de l’intérêt et Kant qui, tout en reconnaissant les caractères négatifs, veut lui accorder un sens positif comme éducation culturelle au respect d’autrui.

58  Nous rejoignons tout à fait sur ce point le jugement porté par A. Philonenko sur le positionnement de la pensée anthropologique kantienne dans l’IHU, dans son ouvrage : La théorie kantienne de l’histoire, Vrin, 1986. Au chapitre 3, p. 90, il écrit en effet : « Donc l’homme est à la fois sociable et insociable et, parlant d’insociable sociabilité, Kant retrouve naturellement Rousseau, croyant que le moteur de la culture est la passion, même si dans son appréciation de la valeur de la culture, il s’en sépare comme on l’a vu. »

59  OC, III, 189.

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Pour citer cet article

Référence papier

Brigitte Geonget, « Le concept kantien d’insociable sociabilité. Éléments pour une étude généalogique : Kan entre Hobbes et Rousseau », Revue germanique internationale, 6 | 1996, 35-62.

Référence électronique

Brigitte Geonget, « Le concept kantien d’insociable sociabilité. Éléments pour une étude généalogique : Kan entre Hobbes et Rousseau », Revue germanique internationale [En ligne], 6 | 1996, mis en ligne le 09 septembre 2011, consulté le 23 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/577 ; DOI : 10.4000/rgi.577

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Auteur

Brigitte Geonget

Est professeur de première supérieure à Bordeaux. Elle prépare une thèse sur Kant et Rousseau et a réalisé une traduction française et édition des Remarques touchant les observations sur le sentiment du beau et du sublime (1764) de Kant, Paris, Vrin, 1994

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