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Histoire, droit et politique dans le système philosophique kantien

Histoire et droit chez Kant

Bernard Bourgeois
p. 91-100

Résumés

Le kantisme introduit dans la philosophie de l’histoire l’équation de l’histoire et du droit, mais ne nous autorise à lire cette équation qu’en un seul sens : l’histoire est droit, non pas : le droit est histoire. Pour Kant, il n’y a d’histoire, de vie culturelle réelle envisagée en toutes ses manifestations — technique, juridico-politique, éthique — que parce que l’homme est culturellement l’homme du droit et de l’État. C’est le droit qui prescrit à l’histoire son origine, son cours et sa fin : la républicanisa-tion de l’Etat. Mais le kantisme n’est en rien un historicisme : il refuse d’immerger le droit dans l’histoire. La pensée de la nécessité historique repose sur la seule affirmation pratique de la raison. Le droit pose et juge l’histoire à travers un rapport vertical de la conscience humaine engagée dans l’histoire à la raison pratique directement agissante en elle : l’éternité surplombe le temps en le subsumant sous elle. Cet entendement juridique a bien peu à voir avec la ruse de la raison historique hégélienne, selon laquelle les moments successifs de l’histoire constituent, par leur dialectique immanente, la vie incarnée de l’éternité.

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Texte intégral

  • 1  Kant, Zum ewigen Frieden — ZEF—, in Kants Werke — KW —, Akademie Textausgabe, VIII, Berlin, Walter (...)

1Le kantisme introduit dans la philosophie de l’histoire — entendue, au sens large de l’expression, comme discours réflexif sur le devenir humain — l’équation de l’histoire et du droit : l’histoire est fondamentalement histoire du droit, et, par là, de la politique, si celle-ci est appréhendée — c’est le cas chez Kant — comme la réalisation du droit ; l’article « En vue de la paix perpétuelle » définit bien la politique comme la « théorie du droit en sa mise en œuvre [ausübende Rechtslehre] »1. Après que l’histoire s’est constituée comme histoire de l’humanité ou histoire universelle à travers la théologie de l’histoire augustinienne ultérieurement reprise par Bossuet, c’est-à-dire en se développant principalement comme histoire de la religion, et après que sa laïcisation philosophique au xviiiesiècle, par exemple chez un Montesquieu ou un Voltaire, en a fait essentiellement une histoire de la culture englobant en elle, dans « l’esprit général » ou dans « les mœurs », à titre de simple moment, cette expression terrestre du divin que voulait être le pouvoir politique, Kant lui assigne pour élément ou milieu originaire le monde du droit réalisé dans les Etats. Histoire de la religion, histoire de la culture en général, histoire d’abord du droit, telle est la séquence que clôt Kant, inaugurant par là le mouvement qui culminera lui-même dans le hégélianisme, puisque celui-ci intègre bien, on le sait, l’histoire universelle dans l’élément politique de l’esprit objectivé : l’histoire ne se fait (Geschichte) et ne se raconte (Historié) que parce qu’il y a des États.

2Mais, pour Kant, l’équation de l’histoire et du droit ne peut se lire qu’en un seul sens : l’histoire est droit, non pas : le droit est histoire. Le kantisme qui, de ce fait, ne peut être considéré, ainsi qu’il l’a souvent été en sa philosophie de l’histoire, comme un préhégélianisme, refuse d’immerger le droit dans l’histoire et de faire s’accomplir sa philosophie du droit dans et comme une philosophie de l’histoire universelle. Le texte de 1795 sur la paix perpétuelle — le plus synthétique de Kant dans le champ de la philosophie pratique objective (juridico-politico-historique) — rattache ainsi significativement sous la forme d’une simple « addition » le résumé de la philosophie de l’histoire à la doctrine du droit : la philosophie de l’histoire ne fournit qu’une confirmation empirique, une « garantie », des prescriptions morales juridiques qui, elles, justifient ou fondent la recherche et la découverte d’une telle confirmation.

3Bien loin, donc, qu’on puisse apercevoir dans le kantisme une tension entre une doctrine du droit proclamée catégoriquement et le désaveu qu’en constituerait une philosophie de l’histoire se reconnaissant pourtant, prise en elle-même, problématique, il faut tenir que la parfaite unité de la pensée kantienne s’assume dans la stricte subordination pratique — ce qui veut dire pour Kant : absolue — de la réflexion historique à la détermination juridico-politique. Subordination formelle qui se traduit, quant au contenu commun à la réflexion philosophique sur l’histoire et à la doctrine métaphysique du droit, c’est-à-dire quant au vouloir du droit réalisé politiquement, par le fait que sa dimension normative est toujours porteuse de sa dimension politique la plus factuelle : le droit ne se réalise dans l’histoire que parce qu’il est voulu pour lui-même. Le statut de ce dont il est question dans l’Addition sur la garantie de la paix perpétuelle est bien lui-même confirmé en son caractère subordonné, même historiquement parlant, relativement à la volonté morale du droit, par l’Appendice sur le rapport de la « morale » (proprement juridique) et de la « politique » (spécifiquement historique), achèvement de la synthèse kantienne de la philosophie pratique. Sur le problème de la relation du droit et de l’histoire, comme ailleurs, le kantisme est sans ambiguïté.

  • 2  Id., Idée zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht [Idée d’une histoire univers (...)

4Une histoire humaine, en tant que devenir sensé, c’est-à-dire unifié en sa diversité, des individus et des groupements qu’ils constituent, suppose une unité de ceux-ci, une humanité. Attentif — en quelque sorte professionnellement (il fut et demeura un géographe !) — au contexte réel, physique, de la vie des hommes, Kant saisit cette unité de l’humanité d’abord comme l’unité naturelle d’une espèce. Mais une telle unité naturelle se manifeste en son devenir comme celle d’un être dont la nature est l’Autre d’elle-même, la négation active de l’immédiateté donnée, proprement naturelle ou animale, dans l’édification de la culture. Or, la libération naturellement manifeste des hommes à l’égard de leur nature est la manifestation négative de l’être positif de l’homme en tant qu’il est ainsi libre, et cet être sous- jacent, fondamental, est l’essence rationnelle [Vernunftwesen], universalisante, de l’Homme. En tant qu’un tel être universel, chaque homme affirme tous les hommes en s’affirmant lui-même, et la traduction empirique de cette affirmation universelle de soi est la sociabilité. Cependant, cette universalisation, comme négation immédiate, première, de la particularité naturelle est l’auto-négation de celle-ci, dès lors toujours affirmée, par conséquent une négation encore formelle, qui, de la sorte, consacre l’affirmation de l’individu particulier et lui fait regarder les autres hommes, maintenus en leur altérité, comme des rivaux à dominer, des moyens négatifs : la sociabilité est naturellement une « sociabilité insociable »2. Mais, pour qu’une telle tension, dans l’homme, de la sociabilité et de l’insociabilité puisse conditionner la culture qui, comme négation non vide, positive, de la nature, doit se déposer dans des œuvres constituant l’unité progressive d’une seconde nature exploitable par les individus s’universalisant de plus en plus, elle doit être une insociable sociabilité, non pas une sociable insociabilité, c’est-à-dire actualiser en elle le primat de l’universalité sur la particularité, de l’identité sur la différence. C’est dire que la réalité immédiate des individus s’obstinant en leur différence doit être niée par la réalisation alors contraignante de leur identification ou réunion. Mais une telle unité culturelle réellement contraignante est l’unité juridico-politique.

  • 3  Ibid., p. 22.

5La vie sociale appelée par la nature culturelle de l’homme ne peut ainsi remplir sa destination qu’en se nommant par l’unification ou universalisation constitutive du droit, et les exigences du droit, contenu de la raison pratique s’adressant à tout homme, ne peuvent elles-mêmes se réaliser de façon non précaire, non « provisoire » comme le dit Kant, qu’en dépassant le mode individuel ou « privé » de leur satisfaction et en étant imposées de façon « péremptoire » par l’exercice communautaire, commun ou « public », bref : politique, du droit. L’unité politique des individus, comme unité réelle, réalise en son « enclos »3 l’unification idéale, par le droit, de leur devenir culturel et fait par là de celui-ci un devenir réellement sensé, ce qu’on appelle proprement une histoire. On sait, au demeurant, que, pour Kant, la seule unité politique réelle susceptible de réaliser le droit étant l’unité nationale, le milieu effectif de la culture, c’est-à-dire de la vie proprement humaine, est celui des États et de leur interaction ; le droit cosmopolitique, qui couronne le droit strictement politique et le droit international, ne peut alors signifier que les exigences, pour autant non moins impératives en leur forme, d’une citoyenneté idéale des individus. Telle est la signification de la fondation « cosmopolitique » de l’existence historique des hommes.

6Puisque le droit, réel en tant que droit public ou politique, est ainsi considéré par Kant comme réglant le rapport social de l’homme avec l’homme, et non pas le rapport présocial de l’homme avec la nature — qu’on se reporte à l’analyse kantienne du droit dont tous les autres (y compris le droit à la paix entre les nations) ne sont que les garanties nécessaires, à savoir du droit sur les choses, du droit de propriété, comme droit qui n’a lui-même de sens que dans le rapport interhumain — , ni non plus le rapport supra-social de l’homme avec lui-même, l’histoire de la culture est bien fondamentalement son histoire juridico-politique. L’élément de la culture étant l’histoire, et l’histoire étant principalement l’histoire du droit et de la politique, les manifestations culturelles non juridico-politiques de l’existence humaine se déploient dans une histoire qui est portée par l’histoire juridico-politique. Les trois niveaux ou moments de la culture — au sens large du terme —, celui de la « culture » stricto sensu, développement technique de l’habileté, celui de la « civilisation », développement sociopolitique de la prudence, et celui de la « moralité », développement éthique de la sagesse, n’ont une histoire qu’autant que celle-ci est d’abord l’histoire du niveau ou moment médian, l’histoire de la civilisation réalisée dans la régulation juridico-politique de la vie sociale.

  • 4  Ici., Reflexion 1396, trad. M. Castillo, in Kant et l’avenir de la culture, Paris, puf, 1990, p. 2 (...)
  • 5  Ibid., Reflexion 1468, p. 253.

7Que le moteur de toute histoire, qu’il s’agisse de l’histoire matérielle de la technique ou de l’histoire idéale de la moralité (et, liées à celles-ci, de la religion ainsi que de la philosophie), soit de la sorte le devenir juridico-politique de l’homme, cela ne veut pas dire, assurément, que le droit et la politique déterminent en leur essence la production technique et l’affirmation éthique — habileté, prudence et sagesse désignent en l’homme des pouvoirs spécifiques — , mais que l’existence historique du droit et de la politique conditionne celle de la technique et celle de la moralité. Certes, la moralité de la conscience est originaire en l’homme qu’elle constitue comme tel, comme libre, mais la conscience de la moralité, en laquelle celle-là se réfléchit non sans conséquences possibles proprement morales (songeons, par exemple, au passage de la Préface des Fondements de la métaphysique des mœurs, où Kant souligne la portée pratique de l’élucidation philosophique de la morale commune !), ne se développe qu’à travers le progrès du discernement culturel, c’est-à-dire, au fond, de la réglementation juridico-politique. D’où le leitmotiv constant de Kant. Dès 1772-1773, par exemple, il écrit ceci : « L’homme atteint réellement sa complète destination naturelle, c’est-à-dire le développement de ses talents, grâce à la contrainte civile... Par la contrainte civile, se développent tous les germes sans distinction »4 ; mais en 1785-1789, il déclare de même : « Sur quoi repose la genèse de toute... perfection ? Sur la perfection de la constitution civile. »5 Le texte de 1784 sur l’histoire envisagée cosmopolitiquement répète le thème à longueur de pages.

  • 6  Ibid., Réflexion 1438, p. 249.

8Il n’y a donc d’histoire, de vie culturelle réelle, envisagée en toutes ses manifestations — technique, juridico-politique, éthique — , que parce que l’homme est culturellement l’homme du droit et de l’Etat. La culture, dont la condition métaphysique de possibilité est l’essence rationnelle de l’homme, n’a un être physique, une existence temporelle, comme devenir sensé, unifiant sa diversité en une histoire, que parce qu’elle comporte en elle le moment du droit. C’est bien celui-ci qui prescrit à l’histoire son origine, son cours et sa fin. — Son origine : la vie sociale, d’abord naturelle (relation entre les sexes, entre parents et enfants...), ne s’universalise dans ses œuvres, n’est une vie réelle positivement humaine, qu’à travers le droit politiquement réalisé ; les normes du droit (en son exercice) privé, qui en font une telle vie ne peuvent, comme elles le doivent, avoir d’être qu’en tant que leur contenu est imposé civilement, dans l’unification alors réelle du devenir, par là constitué en histoire, des interactions humaines. — Son cours : les grands événements de l’histoire sont les révolutions politiques, en tant même qu’elles intensifient l’affirmation générale du droit, c’est-à-dire dynamisent par là le développement historique lui-même ; Kant note bien en 1771 que « les révolutions de la Suisse, de la Hollande, de l’Angleterre sont ce qu’il y a de plus important dans les derniers temps »6, et l’on sait l’importance historique qu’il va attacher à la Révolution française, en tant qu’elle a stimulé, en le révélant à lui-même à travers l’enthousiasme moral général suscité pour elle, le sentiment du droit dont la force renouvelée fait bien augurer de l’avenir. — Sa fin : l’Idée d’une histoire universelle dans une perspective cosmopolitique assigne comme but ultime à l’histoire l’institution de la constitution civile parfaite, à savoir de la constitution républicaine administrant dans un peuple le droit de façon véritablement universelle, de telle sorte que soit assumée absolument la coexistence des libertés. — Pour Kant, toute l’histoire de la culture s’étend ainsi de l’institution de l’Etat à son institution comme État effectivement républicain, qui requiert pour exister péremptoirement la constitution républicaine du plus grand nombre possible d’États. Bref, l’histoire se réduit, en son sens essentiel, universel — celui qui intéresse la philosophie — au processus de la républicanisassions de l’État. L’histoire universelle ne peut recevoir être et sens que dans la perspective cosmopolitique de cet accomplissement effectif du droit.

9Cependant, si Kant lie le droit — déjà en son concept développé immédiatement comme droit de propriété — au milieu de sa réalisation, celui d’une histoire elle-même conditionnée naturellement, notamment géographiquement, par la rotondité, c’est-à-dire la limitation de la Terre comme premier enclos de l’humanité — , s’il introduit ainsi la référence à la nature, au sens de positivité empirique, dans la détermination du droit naturel, ici le droit requis par la nature non naturelle, supra-empirique, métaphysique, bref : rationnelle, de l’homme, il refuse par contre absolument d’identifier la réalisation du droit au développement de l’histoire en tant que, comme autonégation, par là encore naturelle, de la nature, elle peut être saisie comme soumise à la simple nécessité se jouant de la liberté des hommes. Le droit, pris en tout son être, n’est pas, en ce sens, historique : le kantisme n’est en rien, même pas à titre de simple anticipation, esquisse ou tentation, un historicisme.

10D’abord — quant à la forme ou dimension subjective — , l’affirmation d’une histoire nécessaire, démentant toute efficace de la volonté rationnelle, de la raison pratique, c’est-à-dire de la liberté, ignore ou ne veut pas voir les conditions rendant possible la pensée d’une telle nécessité qui est précisément une nécessité de l’histoire. La pensée du devenir humain comme histoire, ce qui veut dire comme histoire universelle ou une de la réalisation de l’essence une des hommes, est nécessairement celle de la finalité unifiant les séquences causales, mais ici d’une finalité absolument une qui, comme telle — et plus encore que la finalité simplement organique — répétitive, juxtaposée, brisée en son sens — des cycles purement naturels — requiert, pour être jugée possible, l’affirmation éthique du souverain bien. La première Addition de l’opuscule sur la paix perpétuelle — en récapitulant les grands thèmes de la Critique du jugement alors appliqués à l’histoire humaine — rapporte bien la lecture de celle-ci, comme devenir sensé, à travers l’affirmation de sa finalité, à l’affirmation impérative de la loi morale, c’est-à-dire à l’exercice de la raison pratique. C’est seulement comme homme de bien, et en tant qu’il réactualise sa disposition originaire au bien en se voulant libre, que l’homme peut affirmer une nécessité historique. Ce grand thème est trop expressément proclamé par Kant pour qu’il soit objectivement indispensable d’y insister.

11Mais, si la pensée de la nécessité historique — alors à jamais privée, dans son apparence de discours théorique, du statut de véritable « doctrine » — repose sur la seule affirmation pratique de la raison, son contenu — à savoir l’agir historique des hommes — en tant qu’il est comme tel pensé, doit être saisi lui-même comme excédant le simple moment positivement naturel de la nécessité historique, la mobilisation pathologique, eudémoniste, égoïste, des actes humains, dont le contenu même est au plus loin de celui du droit, limitation ou négation réciproque des comportements égoïstes des hommes. Comment est-ce historiquement possible ?

12Dans le premier Appendice de l’écrit sur la paix perpétuelle : « De la discordance entre la morale et la politique », Kant traite justement de ce problème du rapport entre le mécanisme de la nécessité historique et l’affirmation du droit postulant la liberté des agents de l’histoire. Par le terme de « morale » — synonyme de l’expression « métaphysique des mœurs », et désignant donc la détermination supra-physique ou supra-empirique, bref rationnelle, de la pratique — , Kant entend ici seulement le moment juridico-politique de celle-ci, celui de la détermination rationnelle des actes en leur contenu objectif, non pas le moment éthique de la détermination rationnelle des maximes subjectives ; la « morale » ici envisagée est donc le droit, en tant que son contenu rationnel exige qu’il soit d’abord pensé, théorisé, avant d’être réalisé empiriquement. Par « politique », il entend — nous le rappelions au début de cette communication — » la théorie du droit en sa mise en œuvre », laquelle a pour visée spécifique essentielle l’efficacité et le succès ; le milieu naturel, empirique, de toute réalisation étant mobilisé par le désir naturel du bonheur — dont la condition existante générale est la paix — , l’efficacité que le politique, en tant que tel, ne peut pas ne pas rechercher, semble exiger la conformation au mouvement même de la nature, au plus loin des normes idéales — n’existant par principe que comme théorie de la pratique — qui constituent la morale en son moment du droit. Un conflit insoluble paraît bien alors opposer le droit et la politique, comme, plus généralement, la théorie de la pratique et la pratique en tant que telle, libérée de tout asservissement à des principes théoriques dans son écoute opportune des motivations naturelles. L’analyse du contenu, de l’objet même que visent également la doctrine du droit et la philosophie de l’histoire, ne fait-elle pas ainsi voler en éclats leur synthèse formelle qui subordonne celle-ci à celle-là ?

13En vérité, s’engageant dans la solution de la contradiction qu’il a d’abord rhétoriquement aiguisée, Kant commence par noter que la « morale », comme prescription théorique d’une pratique, et la « politique », comme pratique refusant l’échec auquel est condamnée une simple collection de pratiques ponctuelles, exigent, la première, son efficacité pratique, la seconde, la maîtrise théorique d’elle-même. Mais la conciliation de la théorie et de la pratique que veulent ainsi être, et la morale, et la politique, s’oppose immédiatement à elle-même. La seule conciliation que connaisse le dualisme kantien étant la subordination d’un opposé à l’autre, et cette subordination étant nécessairement double, la morale et la politique continuent de s’opposer comme subordination de la politique à la morale — le « politique moral » — et subordination de la morale à la politique — le « moraliste politique ». Le rapprochement extérieur intensifie donc intérieurement le conflit entre le réformiste soucieux de réaliser le droit affirmé en lui-même et l’opportuniste qui le dégrade en formalisme hypocrite. Mais Kant dissout la justification qu’on peut donner à ce conflit en le rapportant à deux manières également possibles de concilier autant que faire se peut les exigences de la morale ou du droit d’une part, et, d’autre part, de la politique ou de l’histoire. En fait, seule la subordination pratique de l’histoire au droit, de la politique à la morale, satisfait aux exigences des deux parties, tandis que la subordination inverse du droit à l’histoire, de la morale à la politique, les compromet également.

  • 7  Id., zef, KW, VIII, p. 365.

14L’affirmation prioritaire de la fin naturelle — bonheur, paix par la soumission au mécanisme naturel absolutisé dans l’histoire, si difficile à maîtriser en sa complexité, fait manquer le bonheur ou la paix tout autant que le droit, dans la débâcle de la politique ; par contre, l’affirmation prioritaire du droit, en la systématisation ferme qu’il opère de l’agir des volontés individuelles également satisfaites de leur coexistence à travers lui, peut mettre en œuvre une politique à la fois ordonnée et efficace, qui obtient la paix parce qu’elle assure le droit. Vouloir le droit est la meilleure façon d’inscrire une politique dans l’histoire. La vérité pratique du droit exigé par la liberté est ainsi garantie par une nécessité historique dont l’efficience mobilise elle-même au premier chef la volonté même de ce droit. C’est en particulier dans ce sens que l’on peut prendre l’affirmation de Kant selon laquelle la contrainte de la nature fera réaliser par les hommes ce qu’ils devraient faire, mais ne font pas (tous ni toujours), « sans préjudice pour cette liberté »7.

15On dira sans doute que la volonté du droit, en son contenu objectif, peut elle-même être l’un des facteurs inhérents à la nécessité naturelle de l’histoire, en tant que cette volonté exprimerait, en sa motivation profonde, un désir pathologique instruit de l’utilité même du droit : celui-ci serait voulu non pas pour lui-même, mais comme moyen appelé par l’intérêt bien compris. Le même texte de Kant sur la paix perpétuelle n’évoque-t-il pas, lorsqu’il traite de la garantie historique de l’affirmation pratique du droit, la réalisation, par le simple mécanisme de la nature absolument égoïste d’individus démoniaques, de la fin républicaine du droit ? Le simple jeu alors dialectique du mal (la nature absolutisée, contre lui-même, par l’esprit) produirait le bien envisagé sous son aspect du droit. Le droit serait fondamentalement et de part en part historique : la raison (juridique) serait tout entière dans l’histoire, par l’histoire, de l’histoire, en tant même que celle-ci serait prise en ce qui, à l’intérieur d’elle, la différencie du droit (alors purement formel), c’est-à-dire en sa nécessité naturelle. Certains voient dans un tel passage l’expression de la séparation — au moins finale — du droit et de la « morale » chez Kant. Il faut pourtant remarquer que, quelques pages plus loin, Kant oppose le droit, en son apriorité ou idéalité théorique principielle, à la politique, en le désignant toujours comme (un moment de la) « morale » ! Il faut, croyons-nous, interpréter autrement la célèbre évocation kantienne.

  • 8  Ibid., p. 367.

16Assurément, un peuple de démons doit bien, par calcul, en venir à constater que le meilleur moyen d’obtenir la paix et le bonheur réside dans l’affirmation du droit. Mais si le droit n’est pas voulu, d’un vouloir absolu alors ferme et constant, pour lui-même, comment peut-il, affirmé par des individus égoïstes dont chacun est soucieux de l’imposer aux autres en s’en exceptant lui-même, donc nié universellement en principe, être confirmé en une république durablement assurée ? Comment l’Etat, seul maître réel de cet homme qui a fondamentalement besoin d’un maître, pourrait-il se réaliser si aucun arbitre individuel réel, détenteur de la force, n’affirmait le droit absolument, identifiant alors son intérêt privé variable au droit identique à soi en son universalité, au lieu d’identifier celui-ci à celui-là, bref si aucun de ses membres ne se maîtrisait lui-même en se soumettant à l’absolu commandement du droit ? Le moins qu’on puisse dire, avec Kant, c’est qu’une telle républicanisassions « pathologique » de l’existence sociale ne se ferait pas « sans beaucoup d’inconvénients [mit viel Ungemächlichkeit] »8 ! A vrai dire, il n’y a pas de république possible sans au moins un républicain — s’il détient le pouvoir et l’exerce en voulant laisser parler en lui la raison du peuple ! Le droit ne se réalise pas par une absolue nécessité historique exploitant seulement le vouloir craintif de l’égoïsme, en l’absence de tout vouloir de lui-même comme droit, mais il exige un tel vouloir de la raison pratique en et pour elle-même, c’est-à-dire un vouloir originairement moral, qui se soumet à l’impératif catégorique, en tant que celui-ci prescrit absolument des règles extérieures de l’agir susceptibles d’assurer la coexistence des individus en pouvant être affirmées par tous.

  • 9  Ibid., p. 366.

17Il est à noter que Kant, évoquant la production « pathologique » de la république, la dit « utilisée comme un moyen par la raison [souligné par nous] »9. La démarche transcendantale rapportant toute affirmation à un principe de la raison humaine, qui, dans la philosophie, ne fait que prendre conscience systématiquement de sa propre spontanéité, l’affirmation kantienne que le mécanisme de la nature est, chez l’homme, maîtrisé par la raison ne peut que réfléchir, en la postulation de celle-ci comme raison de la Nature ou de la Providence, la présence agissante, en tout homme, d’une raison pratique non encore reconnue et voulue en sa pureté. Une telle présence nie le caractère démoniaque de l’homme, négation proclamée au cœur du kantisme, si bien que l’évocation kantienne d’un peuple de démons se faisant républicains a la signification d’un argument hyperbolique en faveur de la garantie historique du droit : si un tel peuple de démons est capable de proclamer (même précairement) une république, a fortiori l’homme, disposé par nature à entendre l’impératif catégorique juridique, peut-il dans l’histoire réaliser politiquement celui-ci.

18Mais alors, ne faut-il pas dire que, non seulement le vouloir du droit pour lui-même clôt l’histoire, mais que celle-ci, en tout son développement naturel, ne peut d’abord s’inaugurer que pour autant que l’homme s’affirme, en sa naturalité même, comme un être rationnel, c’est-à-dire libère l’histoire en exigeant en fait le droit ? Certes, la raison pratique ne peut s’affirmer d’emblée en sa pureté ; elle s’affirme à travers l’affirmation de la sensibilité — car, quoi qu’il fasse, toujours l’homme s’actualise en toutes ses capacités et en tous ses pouvoirs, et c’est la culture, s’achevant dans la philosophie morale, qui les discerne en leur hiérarchisation vraie au sein de l’unité de fait caractérisant l’existence humaine. Seul un être non purement naturel, mais d’abord libre, peut se comporter de façon naturaliste, absolutiser ce qui est naturel en lui par la raison qui, mêlée de fait à la sensibilité, peut consacrer formellement — et tel est le mal — la matière — en elle-même bonne — de celle-ci... Une telle philosophie de l’homme est, bien sûr, tout entière portée par la soumission à la loi morale. L’anthropologie philosophique de Kant, application de sa philosophie pratique, découvre ainsi, à l’intérieur même du vouloir humain, dès qu’il existe comme tel, et fonde par là transcendentalement, l’affirmation de l’histoire par le droit, que le philosophe a pu d’abord lui-même affirmer objectivement en réfléchissant sur le statut essentiel de l’homme. L’histoire est dans le droit et par le droit parce que le vouloir du droit enclot le destin historique.

19Le kantisme fixe ainsi sa place dans le développement de la problématique philosophique de l’existence pratique. Cette place est telle que le postkantisme achevé par Hegel se présente tout autant, notamment dans le champ pratique, comme un anti-kantisme. Pour Hegel comme pour Kant, la philosophie de l’histoire est un moment (au sens très large du terme) de la philosophie du droit. Mais, chez Kant, le principe est et révèle son sens au début, tandis que, chez Hegel, il s’avère comme tel dans et par sa détermination ultime ; c’est pourquoi, dans le kantisme, la philosophie de l’histoire ne reçoit son vrai sens qu’au sein de la philosophie originaire du droit, alors que, pour le hégélianisme, la philosophie du droit ne sait sa vérité que dans la philosophie finale de l’histoire. Selon Kant, le droit pose et juge son histoire, toute l’histoire, à travers un rapport vertical direct de la conscience humaine engagée dans l’histoire à la raison pratique absolument agissante en elle, rapport qui porte à chaque fois le rapport horizontal indirect des engagements successifs de cette conscience ; l’éternité surplombe le temps en le subsumant sous elle. Selon Hegel, le droit se laisse poser et juger par l’histoire, dont les moments successifs constituent par leur dialectique immanente la vie incarnée de l’éternité. Bref, et si l’on en croit Hegel lui-même, bon juge ici aussi en la matière, la ruse — si ruse il y a — de l’entendement juridique kantien a bien peu à voir avec la ruse de la raison historique hégélienne !

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Notes

1  Kant, Zum ewigen Frieden — ZEF—, in Kants Werke — KW —, Akademie Textausgabe, VIII, Berlin, Walter de Gruyter, 1968, p. 370.

2  Id., Idée zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht [Idée d’une histoire universelle dans une perspective cosmopolitique], KW, VIII, p. 20.

3  Ibid., p. 22.

4  Ici., Reflexion 1396, trad. M. Castillo, in Kant et l’avenir de la culture, Paris, puf, 1990, p. 246.

5  Ibid., Reflexion 1468, p. 253.

6  Ibid., Réflexion 1438, p. 249.

7  Id., zef, KW, VIII, p. 365.

8  Ibid., p. 367.

9  Ibid., p. 366.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bernard Bourgeois, « Histoire et droit chez Kant », Revue germanique internationale [En ligne], 6 | 1996, mis en ligne le 09 septembre 2011, consulté le 26 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/582

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Auteur

Bernard Bourgeois

Est professeur d’histoire de la philosophie à l’Université de Paris I – Sorbonne. Il s’est consacré essentiellement à l’étude de l’idéalisme allemand et a publié notamment L’idéalisme de Fichte, Paris, PUF, 1968 ; La pensée politique de Hegel, Paris, PUF, 1969 ; Hegel à Francfort, Paris, Vrin, 1970 ; Philosophie et droits de l’homme, Paris, PUF, 1990 ; Éternité et historicité de l’esprit, Paris, Vrin, 1991 ; Études hégéliennes, Paris, PUF, 1992

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