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Histoire, droit et politique dans le système philosophique kantien

Le « Conflit des facultés » : contre le terrorisme et l’abdéritisme, une théorie des indices en histoire

Michèle Crampe-Casnabet
p. 129-137

Résumés

Dans la Critique de la raison pure, Kant affirme que la Raison, du dogmatisme à l’âge critique, en passant par son adolescence sceptique, a une histoire. Cette histoire à la fois individuelle et sociale se fait jour à travers des stagnations et des violences mais n’en est pas moins celle d’un progrès moral, social, politique.
En 1798, dans Le conflit des facultés, Kant systématise sa théorie de l’histoire : l’histoire n’est ni une régression vers le pire, ni le maintien oscillatoire, circulaire, du même. Ces deux positions terroriste et abdéritaine sont récusées au profit du Chi-liasme ou histoire prophétique : l’histoire est un progrès vers le mieux. Il se trouve des signes, des indices qui traversent le mouvement historique et dont le plus remarquable est l’événement de la Révolution française qui met en lumière la valeur universelle de la liberté.

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Texte intégral

1En remarque préliminaire, il faut souligner que l’expression : Philosophie de l’histoire est le titre d’un ouvrage de Voltaire (1765) ; elle est reprise par Herder dans son ouvrage : Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, écrit entre 1784 et 1791 et dont Kant fit deux comptes rendus en février et novembre 1785, dans la revue : Jenaische allgemeine Literaturzeitung. L’expression Philosophie de l’histoire, en dehors de ces deux comptes rendus, n’apparaît pas dans les textes kantiens. Selon Kant, Herder donne à cette expression un tout autre sens que celui qui est habituellement reconnu. Il ne s’agit plus, pour Herder, d’une discipline qui cherche à déterminer des principes, mais d’imaginer perspectivement, de tracer une fresque du devenir de toutes choses, humanité comprise. Fresque extravagante, sans rigueur, le texte de Herder excède la raison. Il reste que lorsqu’il s’agit de penser l’Histoire en philosophe, Kant écrit sous les titres : Idée d’une histoire universelle... ; Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine. Enfin, Kant envisage la question de l’Histoire de l’humanité dans le cadre d’un conflit qui peut déchirer les institutions qui détiennent et répandent les savoirs. Une précaution est ici nécessaire.

2Distinguer en Allemagne théologie de l’histoire et philosophie de l’histoire, au xviiiesiècle, ne paraît pas pertinent, sans doute parce que la pensée réformée s’est attachée à découvrir dans l’Écriture sainte ce que j’appellerai, anachroniquement, des noyaux rationnels. Pour les philosophes éclairés, la théologie peut bien entrer en conflit, en ce qu’elle est une institution, une Faculté, avec d’autres institutions, la Faculté de philosophie en tout premier lieu. Mais il s’agit de conflits précisément institutionnels : c’est le cas, par exemple, quand une Église veut accaparer les pouvoirs. Le contenu de la religion — chrétienne au premier chef-, mais de toutes les religions à un moindre degré, représente quelque élément d’une raison encore inconsciente d’elle-même. Représenter signifie figurer sous des formes analogiques, imaginatives des vérités qui ne seront transparentes que par un travail de rationalisation. Les religions sont, à cet égard, une immense métaphore.

3Lessing et Kant sont, de ce point de vue, des penseurs exemplaires. La philosophie de l’histoire ne remplace pas une théologie de l’histoire ; le progrès humain ne se substitue pas au mouvement d’une histoire guidé par la Providence. Mettre au premier rang de la scène la progression de l’humanité en raison et liberté, c’est dévoiler le sens réel jusqu’alors occulté de la Providence : la Providence n’était que l’image de la raison ; c’est bien parce que la raison a une histoire, qu’elle n’est pas adulte de naissance mais doit le devenir, qu’elle doit traverser des étapes, franchir des intermédiaires, et s’habiller en quelque sorte de voiles et autres oripeaux qui lui furent nécessaires mais dont elle doit se dépouiller.

  • 1  Traduction française, par J. Gibelin, Éd. Vrin, 1963.
  • 2  La prégnance du schéma ternaire en ce domaine est une constante.

4Mon point de départ sera anachronique, récurrent. Choisir d’abord de rappeler la conception que Hegel expose dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire (publiées à titre posthume, d’après les manuscrits de l’auteur et notes de cours prises par des étudiants)1 peut se justifier par le fait que, au sujet de l’histoire, Hegel résume et clôt la pensée de l’Aufklärung. Clore pourrait vouloir dire ici parachever, terminer, parfaire et sans doute, abandonner, et pourquoi pas, trahir ? Il y aurait, selon Hegel, dont l’objet est l’histoire universelle philosophique, trois manières de traiter de l’histoire2. L’histoire originale qui est écrite par ceux qui ont eu sous les yeux les faits, les événements, ou qui leur ont été rapportés par des récits contemporains. Ainsi en fut-il d’Hérodote, de Thucydide, de Xénophon, de César... du cardinal de Retz et de... Frédéric II (Histoire de mon temps).

5L’histoire dite réfléchissante est celle dont la narration n’est pas en rapport avec l’époque, « mais, qui, pour l’esprit, dépasse le présent ». L’essentiel est ici l’élaboration du donné historique, le travailleur y apporte son esprit, qui diffère de l’esprit du contenu. Ainsi Tite-Live, Jean de Muller (pour l’histoire de la Suisse), l’Esprit des lois de Montesquieu. Enfin, il existe un troisième genre d’histoire : l’histoire philosophique ou philosophie de l’histoire : par là il faut entendre la considération réfléchie de l’histoire elle-même.

  • 3  Hegel a-t-il jamais cru à une fin de l’histoire, à un repos arrêté ?

6Aboutissant ultime de l’Aufklärung ? L’histoire est universelle, elle est rationnelle, la raison gouverne le monde. Il ne s’agit pas là d’un point de vue d’historien, mais bien de philosophe. C’est bien encore l’esprit éclairé qui est ici à l’œuvre. Est-ce une simplification de l’Aufklärung pour les besoins d’une cause trop hégélienne ? Est-ce la mise en place d’un mythe — celui d’une histoire clôturable, d’une fin de l’histoire, où l’Esprit habité d’une inquiétude infinie trouverait enfin bei sich — chez soi — le repos ? Ici, il y aurait trahison de l’Aufklärung : a-t-on jamais vu un Aufklärer se reposer quelque part, s’arrêter quelque part, s’il est vrai que le progrès n’a pas de fin au sens de terme, justement parce que le progrès a une fin, un telos ?3

7Il reste que ce que Hegel a perçu, rétrospectivement, comme oiseau de Minerve, c’est bien qu’en Allemagne, au xviiiesiècle, existe chez les philosophes, une évidence : la Philosophie de l’histoire est inséparable d’une histoire de la philosophie : comme si l’historien restait englué dans les faits, aveuglé par l’Historie, les catalogues, les inventaires et ne pouvait jamais, sans l’aide du philosophe, dégager le sens de l’Histoire (Geschichte). Il est nécessaire de rappeler, fût-ce trop brièvement, le poids considérable qu’a pu avoir dans la réflexion couplée sur l’histoire et l’histoire de la philosophie, non seulement en Allemagne, mais en France, l’énorme ouvrage du pasteur Brucker (1696-1770) : Historia critica philosophiae a mundi incunabilis ad nostram usque aetatem deducta qui paraît de 1742 à 1744. On trouve chez Brucker, une critique de l’histoire purement érudite de la philosophie et l’idée qui servira de fil conducteur aux Philosophies de l’histoire : l’histoire de la philosophie est celle des progrès de l’esprit humain vers la rationalité, vers les Lumières (lesquelles ne sauraient contredire les vérités de la foi chrétienne). Brucker dégage la nécessité de mettre au jour une norme de succession : l’histoire de la philosophie est enfin jugée d’un point de vue récurrent. C’est à partir du stade actuel où la philosophie est parvenue et qui représente l’avènement de la raison, qu’il faut remonter le cours de son histoire et classer axiologiquement les systèmes. Classer, inventorier, décrire les contenus des œuvres, voilà bien qui correspond à l’attribution traditionnelle de l’Historia, de l’Historie. Mais finaliser la classification, orienter l’inventaire, voici bien une tâche tout autre : dégager un sens, savoir s’orienter — risquons la comparaison — dans la pensée.

8Mais que peut être pour Kant une histoire qui relèverait de la philosophie ?

  • 4  Critique de la raison pure, Architectonique.
  • 5  Eclaircissement sur la doctrine de la science de Fichte, 7 août 1799.

9Posons un premier point qui ne laisse pas de produire une considérable aporie : Kant distingue du point de vue de la connaissance, la connaissance historique qui procède ex datis pour aboutir aux principes et la connaissance rationnelle qui procède ex principiis, c’est-à-dire à partir de la raison elle-même4. Comment peut-on alors penser un statut rationnel de l’histoire ? Et si par connaissance rationnelle, il faut entendre celle qui procède par concepts (c’est la philosophie) et celle qui procède par construction de concepts (c’est la mathématique), peut-il y avoir un savoir historique rationnel, ou, c’est égal, ici, une « Philosophie de l’histoire » ? L’aporie s’évanouit si on considère que ce que Kant appelle connaissance ex datis est en fait subjective : elle caractérise pour un individu un mode d’acquisition du savoir (ainsi quand j’apprends un système philosophique, si rationnel soit —il, cet apprentissage est, pour moi, historique). L’opposition des deux types de connaissance n’exclut nullement que l’on puisse tracer une histoire rationnelle qui s’éclaire à la lumière de principes. Cette histoire est indissociablement celle de la raison pure et celle de la philosophie. Kant n’est pas et il s’en défendrait, un historien de la philosophie qui expliciterait, commenterait des systèmes en eux-mêmes, pour eux-mêmes. S’il produit une histoire de la philosophie, c’est bien pour montrer que les systèmes qui ont précédé la philosophie critique ont été des étapes pour la raison, étapes dépassées, dont on ne peut comprendre le sens qu’à la lumière de ce point d’aboutissement indépassable qu’est la philosophie kantienne : « La philosophie critique doit se sentir convaincue (...) qu’aucun changement des opinions, qu’aucune correction, qu’aucun système diffèrent ne la menacent, mais, au contraire, que le système de la philosophie critique repose sur un fondement entièrement assuré, à jamais consolidé et qu’il est indispensable aux destinées les plus hautes de l’humanité pour toutes les époques à venir. »5L’histoire de la philosophie qui trouve sa vérité dans le criticisme est bien inséparable du devenir progressif de l’espèce humaine parce que ce devenir se confond avec celui de la rationalité.

10Dans la Critique de la raison pure (préface de la 1re édition et chapitre terminal : « Histoire de la raison pure ») Kant trace, en trois moments une histoire double : celle de la raison, donc de la philosophie, mais qui est aussi une histoire de l’espèce, des systèmes politiques : cette histoire manifeste, à travers embûches, violences, guerres, une progression vers le mieux. On peut parler d’une histoire idéale — celle des systèmes — et d’une histoire réelle, d’un développement de l’humanité : histoires idéale et réelle se rencontrent, sans se confondre.

11Le premier moment de cette histoire est celui où la Raison est dogmatique : elle ignore si son pouvoir a des limites, elle prétend tout connaître et pratique en toute impunité et certitude un usage qui est celui qu’analysera la Critique en 1781, comme dialectique, illégitime. A ce moment de l’histoire de la Raison pure, correspond, en termes politiques, le règne du despotisme sédentaire (le despote vit enfermé dans son palais) ; les hommes vivent dans la sujétion, sous la catégorie de la relation qui porte nom subordination. Ils ne sont qu’effets, seul le despote est cause. Le deuxième moment de l’histoire de la Raison pure, nie ce despotisme premier : c’est l’ère du scepticisme qui a le mérite de poser la question des limites du pouvoir de connaître, mais qui excède précisément cette raisonnable question : le sceptique conclut que nous ne pouvons rien savoir en vérité. En métaphore politique, le sceptique rompt le lien social, vit dans l’anarchie, entreprend des voyages désordonnés, se déplace sans boussole et se perd. C’est un nomade. Alors que le despotisme représente l’enfance de la Raison, l’enfance de l’histoire de l’espèce, le scepticisme est l’âge de l’adolescence agitée de la Raison et de l’espèce. Mais la Raison et l’espèce humaine parce qu’elles ont une histoire conjuguée sont habitées d’un mouvement pour aller plus loin. Le troisième moment de cette aventureuse histoire est l’avènement de la Raison virile, parvenue à sa maturité : consciente de ses pouvoirs et de ses bornes, elle sait ce qu’elle peut savoir en vérité, et ce qu’elle ne peut savoir. C’est le moment où advient la philosophie critique qui nie (tout en en tirant les leçons) le scepticisme destructeur, c’est le moment de la Critique de la raison pure. Le philosophe sait désormais — boussole en main — tracer la carte géographique de la Raison, la table des Catégories. C’est l’Ère des Lumières en voie d’advenir : les hommes sont en relation de coordination réglée, la sujétion ou la solitude anarchique font place aux libertés réciproques. Cette longue histoire à la fois théorique et sociopolitique est tracée dès 1781 dans le texte kantien. Elle implique l’idée d’un progrès. Mais n’est-ce pas pure fiction romanesque ?

12Peut-on dans le domaine historique découvrir quelque preuve qui démontrerait définitivement qu’il y a dans l’espèce humaine un progrès vers le mieux ? Et que peut signifier le mieux ?

13En 1784, Kant publie deux textes qui ont pour objet l’histoire universelle : « Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique » et « Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières » (dans la revue Berlinische Monatsschrift).

14Ces textes mettent — entre autres thèmes — en jeu, une théorie des indices, ou signes qui dans l’histoire réelle permettent de traiter la question du rapport de l’histoire et du progrès ou non de la rationalité. La théorie est inséparable d’une méthode, qui consiste à découvrir dans l’histoire réelle des indices qui rendent plausible et pensable le progrès de l’espèce. Il y a des événements qui, s’ils ne sont pas cause du progrès, en sont le signe. Et de tels signes ne sont à leur tour pensables que si l’on suppose que l’histoire de l’espèce est celle d’un progrès. Schématisons :

Si tel événement manifeste un progrès,
alors il est nécessaire d’admettre que l’espèce progresse ;
or tel événement est un progrès,
donc l’histoire humaine est progressive, elle est rationnelle.

15On peut constater que le conditionné permet d’affirmer la condition qui le conditionne.

  • 6  Idée d’une histoire universelle, p. 74.
  • 7  Ibid., p. 75 : « Ainsi perce peu à peu sous un arrière-fond d’illusions et de chimères, l’ère des (...)

16Que sont, en 1784, ces signes qui témoignent du progrès de l’homme dans l’histoire réelle ? Il ne s’agit plus ici de ces « faits » théoriques que représentaient les systèmes philosophiques dans une histoire de la raison pure. Le texte de 1784 fait état d’un esprit de liberté qui se répand dans le domaine religieux, mais aussi — signe des temps ! — dans le champ économique. Sans liberté, pas de progrès matériel : « La liberté ne peut plus être attaquée sans que le préjudice s’en fasse sentir dans tous les métiers et particulièrement dans le commerce. »6 En ce sens, les Lumières percent partout7. L’histoire idéale de la raison pure, rencontre bien l’histoire réelle des hommes. De tels indices peuvent paraître bien insignifiants. Mais la théorie du signe historique est en place et ménage la possibilité d’intégrer au système cet indice capital pour le progrès de l’humanité que sera aux yeux du philosophe de l’histoire, la Révolution française.

17En 1786, Kant publie les Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine. Une histoire qui ne serait fondée que sur des conjectures relèverait d’une fiction, d’un roman. Mais cependant, il est permis, quand manquent les documents — et c’est le cas ici puisqu’il s’agit des débuts de l’histoire de l’homme — de proposer des hypothèses raisonnables. Kant décrit, en s’appuyant bien librement sur le texte de la Genèse, le lent développement de l’humanité dont le point culminant est l’avènement de la raison. La conclusion du texte affirme la réalité du progrès et est en quelque sorte une réponse anticipée à la question que reprendra le Conflit des facultés.

18Le Conflit des facultés en trois sections a été publié en 1798, mais sa rédaction a commencé en 1794. La deuxième section est consacrée au conflit qui peut opposer la faculté de philosophie avec la faculté de droit. Dans le Conflit des facultés, Kant reprend à son compte la division en usage dans l’institution universitaire : les facultés de théologie, de droit, de médecine sont dites supérieures, car le type d’enseignement qu’elles dispensent intéresse directement le gouvernement qui par leur intermédiaire peut assurer son pouvoir sur le peuple. La faculté de philosophie, qui n’a pas de rapport direct au pouvoir politique (elle a pour public un monde savant), est appelée inférieure. Le pouvoir l’abandonne à elle-même parce qu’elle procède par raison et que l’exercice de la raison laisse le pouvoir indifférent dans la mesure où les autres facultés étayent et défendent l’autorité politique. Il reste que la faculté inférieure, justement parce qu’elle ne commande pas mais est essentiellement soucieuse de vérité, a le droit (on pourrait même dire le devoir) de juger les autres facultés. Étrange infériorité !

19C’est dans la deuxième section du Conflit qu’est exposé l’ensemble des conceptions possibles au sujet de la nature de l’histoire morale (et non naturelle) de l’humanité. Il faut comprendre en quoi cet examen se situe dans le cadre d’un conflit entre la faculté de philosophie et la faculté de droit. Le juriste reçoit la matière de son enseignement du gouvernement ; cet enseignement repose sur l’écrit, non sur l’exercice libre de la raison ; le juriste professe le droit civil, établi, institué et non le droit naturel. Dès lors nulle contestation du droit « positif » ne lui est permise, ne lui est possible ; il peut bien faire et enseigner une histoire du droit, non une histoire morale de l’humanité, en marche vers un droit cosmopolitique qui n’existe pas encore, mais dont l’instauration à venir travaille l’espèce. Par nature et par fonction le juriste entre en conflit, sur ce point, avec le philosophe éclairé. S’il suivait le philosophe, il serait l’objet d’une condamnation que ne pourrait pas éviter le pouvoir politique. Le juriste ne peut concevoir une transformation radicale du droit qui prendrait la forme d’une négation radicale du droit existant. En un mot, le juriste ne peut pas accepter l’idée même d’une Révolution, ni même y accéder. La question est : le genre humain est-il en constant progrès vers le mieux ?

20Kant envisage alors trois possibilités de concevoir le mouvement de l’histoire qu’il analyse d’abord en termes de mécanique métaphorique :

1 / La régression vers le pire ;

2 / La constante progression vers le mieux ;

3 / Le maintien à un même degré, une perpétuelle oscillation, un retour de toutes choses au même, une histoire rotatoire, circulaire. Pourquoi peut-on parler de mécanique métaphorique ? Mais pas seulement de mécanique !

— La régression vers le pire impliquerait un mouvement constant négatif, une sorte (anachroniquement) d’entropie universelle. En termes religieux, il s’agirait d’un diabolisme généralisé, d’un triomphe de ce mauvais principe qui selon le texte de 1793 : La religion dans les limites de la raison seule, est inextirpable, radical, dans la nature de l’homme, mais qui justement ne peut triompher de son contraire, le bon principe qui habite aussi notre nature. L’homme est un être de la lutte, il n’est pas Dieu, mais il n’est pas le Démon. Aussi bien, cette conception régressive de l’histoire peut-elle être caractérisée de terrorisme (Terrorismus). Impossible en mécanique, le terrorisme l’est aussi en morale.

— La conception selon laquelle l’histoire progresserait toujours vers le bien, selon un mouvement constant, semble en mécanique, irrecevable. Une progression, une augmentation constante d’une force contredit à l’équilibre des forces. L’eudémonisme ou chiliasme semble bien un rêve prophétique en histoire, une espérance vaine. Si l’eudémonisme était la juste conception, qu’adviendrait-il de la lutte des deux principes dans l’espèce humaine, de ce travail nécessaire des forces négatives qui la pousse à agir sans que son amélioration soit prédéterminée ? Qu’adviendrait-il de la loi de l’action-réaction ?

— La troisième conception de l’histoire qui admet qu’elle tourne en cercle, oscille, pourrait relever d’une mécanique pendulaire. Mais peut-on admettre que l’espèce humaine relève comme le pendule de Galilée, du règne des corps inertes ? Le corps pendulaire de la mécanique n’est-ce pas le rocher de Sisyphe, héros il faut bien le dire stupide, dont Kant n’imagine pas une seconde qu’on puisse le dire heureux ? Cette conception de l’histoire prétend — en termes kantiens — que le bon et le mauvais principe s’équivalent, dans une permutation réitérative. Autant agir comme les bêtes, qui répètent sans souci, mais qui justement n’ont ni raison, ni histoire, ce qui est égal.

21Cette troisième acception de l’histoire est caractérisée par le terme d’abdéritisme. L’École d’Abdère (Protagoras, Démocrite) eut dès l’Antiquité une réputation, bien ambiguë. Démocrite, qui rit de tout, mais est sujet à des périodes de doute et de tristesse, est cette figure de la mélancolie qui inquiète les Abdéritains. Alors Hippocrate, appelé par le Sénat, vient examiner le philosophe rieur : son diagnostic ? Démocrite est sage, ce sont les Abdéritains qui sont fous. Le rire cyclique — comme est la mélancolie — de Démocrite symbolise un mouvement circulaire de l’histoire. Ce que le philosophe stigmatise c’est le vide de ses contemporains abdéritains. A quoi donc s’affairent-ils ? toujours à recommencer les mêmes actes, sans s’interroger sur les fins qu’ils poursuivent. Christoph Martin Wieland (1731-1813) écrit, en 1774, un conte philosophique : Geschichte der Abderiten. Sous la référence à Abdère, il faut lire la critique des mœurs, affairées, plutôt stupides, d’une petite bourgeoisie allemande tout occupée d’elle-même et surtout pas d’une philosophie de l’histoire. (S’agit-il de la ville d’Erfurt ?) Pour Kant, l’abdéritisme caractérise bien en histoire, la niaiserie inquiète de petites choses, de petits commerces d’une espèce humaine plus proche d’un théâtre de marionnettes que de l’humanité. Théâtre oui, car c’est la même pièce qu’on joue et rejoue.

  • 8  Conflit des facultés, 2esection, § 6. Kant, Schriften zur Geschichtsphilosophie, éd. par Manfred R (...)

22Mais alors, quel est dans cette trilogie qui semble épuiser les conceptions possibles du sens de l’histoire, le choix de Kant ? Il choisit le progrès, donc l’histoire prophétique, donc le chiliasme. Mais à deux conditions, en apparence contradictoires : 1 / l’expérience ne prouve pas la validité de ce choix ; 2 / et cependant, il y a dans l’expérience des signes qui le légitiment. Si en 1784 et 1786, Kant ne pouvait étayer l’idée d’un devenir progressif de l’espèce vers le mieux que sur des indices certains mais modestes, lorsqu’il écrit le Conflit des facultés, il dispose d’un signe historique majeur : la Révolution française, non seulement a bouleversé un peuple mais a ébranlé l’Europe. A quel titre la Révolution peut-elle intervenir dans la réflexion kantienne sur l’Histoire de l’humanité ? La Révolution avère la tendance de l’humanité à progresser moralement. Kant se réfère non pas tant aux hommes qui ont accompli la révolution politique qu’à ceux qui ont soutenu leur action, sans y participer pourtant. Prendre parti pour la Révolution française, c’est, d’une manière parfaitement désintéressée prendre le parti de l’Universel, d’un degré de liberté plus haut : « Il s’agit seulement de la manière de penser des spectateurs qui se traduit publiquement dans ce jeu de grandes révolutions et qui, même malgré le danger des inconvénients sérieux que pourrait leur attirer une telle partialité, manifeste néanmoins un intérêt universel, désintéressé toutefois, pour les joueurs d’un parti contre ceux de l’autre, démontrant ainsi (à cause de l’universalité) un caractère moral de celle-ci, tout au moins en son fond, qui non seulement permet d’espérer le progrès vers le mieux, mais constitue même un tel progrès, dans la mesure où il peut être actuellement atteint. »8 La Révolution française est bien plus qu’un indice du progrès ; elle est, en elle-même, un progrès, le progrès de notre Siècle, l’époque éclairée.

  • 9  Ibid., p. 190.

23Que la Révolution réussisse ou échoue, qu’elle ait pu accumuler misères et atrocités, elle n’en a pas moins entraîné chez les spectateurs une « sympathie d’aspiration qui frise l’enthousiasme »9. N’a-t-elle pas en effet permis à un peuple de se donner la constitution politique conforme à sa volonté, une constitution républicaine (pour Kant, la République ne se confond pas avec la démocratie, elle implique essentiellement la séparation des pouvoirs) ? Une telle constitution peut seule garantir la paix. Les visées révolutionnaires sont conformes aux fins que poursuivent le droit politique et plus profondément le droit cosmopolitique, conformes enfin à la finalité éthique.

24L’enthousiasme véritable ne peut se rapporter qu’aux Idées de la Raison, et tout particulièrement à l’Idée de liberté. Avec la Révolution française advient un nouveau sentiment éthico-politique qui détrône le point d’honneur défendu par la vieille noblesse guerrière, point d’honneur qui n’était qu’un analogon de l’enthousiasme vrai.

25La Révolution française ne pourra jamais s’oublier parce qu’elle révèle à l’humanité sa véritable destination : la liberté universelle. Il reste que la Révolution a utilisé des moyens qui par leur violence, leurs excès, ne sont pas en eux-mêmes adéquats aux fins éthiques. La Révolution française manifeste-t-elle, alors même que le choix kantien privilégie volontiers les réformes progressives, lentes et mesurées, qu’il est des moments dans l’histoire des hommes où il est tenté de réaliser d’un seul coup l’Idée éthique ? La réalisation d’un seul coup d’un état tout autre s’appelle en termes religieux conversion ; en termes politiques et éthiques, révolution. L’éthique condamne la violence, mais la violence est aussi une médiation pour l’éthique. Disons qu’il y a en histoire aussi, des grandeurs négatives.

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Notes

1  Traduction française, par J. Gibelin, Éd. Vrin, 1963.

2  La prégnance du schéma ternaire en ce domaine est une constante.

3  Hegel a-t-il jamais cru à une fin de l’histoire, à un repos arrêté ?

4  Critique de la raison pure, Architectonique.

5  Eclaircissement sur la doctrine de la science de Fichte, 7 août 1799.

6  Idée d’une histoire universelle, p. 74.

7  Ibid., p. 75 : « Ainsi perce peu à peu sous un arrière-fond d’illusions et de chimères, l’ère des Lumières. »

8  Conflit des facultés, 2esection, § 6. Kant, Schriften zur Geschichtsphilosophie, éd. par Manfred Riedel, Reclam Verlag, p. 190.

9  Ibid., p. 190.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michèle Crampe-Casnabet, « Le « Conflit des facultés » : contre le terrorisme et l’abdéritisme, une théorie des indices en histoire », Revue germanique internationale [En ligne], 6 | 1996, mis en ligne le 09 septembre 2011, consulté le 30 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/587

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Auteur

Michèle Crampe-Casnabet

Est professeur à l’École normale supérieure de Fontenay – Saint-Cloud. Parmi ses travaux se trouvent Condorcet, lecteur des Lumières, Paris, PUF, 1985 ; et Kant. Une révolution philosophique, Paris, Bordas, 1989

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