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Histoire, droit et politique dans le système philosophique kantien

La pratique de la moralité. Le lien entre théorie et pratique dans la philosophie pratique kantienne

Heiner F. Klemme
Traduction de Daniel Baric et Christian Helmreich
p. 139-157

Résumés

Le siècle des Lumières est caractérisé par d’intenses débats sur le rapport de la théorie à la pratique, des débats qui atteignent un point culminant avec la Révolution française. Dans son article « Sur le lieu commun... » (1793), Kant prend position dans ces débats, tout en clarifiant pour ses lecteurs les thèses fondamentales de sa philosophie du droit et de l’État. Contre ses critiques, il veut faire comprendre que l’impératif catégorique a une réalité objective et désigne, comme tel, une praxis. Dans l’article de 1793, il met cependant entre parenthèses un aspect de la praxis qu’il élucide, par exemple, dans la théorie de la méthode de la Critique de la raison pratique (1788), à savoir la question de la réalité subjective de l’impératif catégorique. Mais ce qu’il développe alors, c’est justement ce sens de Praxis que les partisans de la « philosophie populaire » avaient mis en avant contre sa philosophie pratique.

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Notes de la rédaction

Pour les traductions françaises des textes de Kant, nous suivons l’édition des Œuvres philosophiques parues dans la bibliothèque de La Pléiade, sous la direction de Ferdinand Alquié (3 vol., Paris, Gallimard, 1980 sq.), à l’exception du titre du texte analysé ici, pour lequel nous suivons la traduction de L. Guillermit (Paris, Vrin, 1967).

Texte intégral

Introduction

  • 1  Dans la mesure du possible, nous citons les textes kantiens d’après l’édition de l’Académie (Akade (...)
  • 2  Ce reproche fut déjà émis en mai 1786 par Hermann Andreas Pistorius dans son compte rendu des Fond (...)

1Dans les réflexions qui suivent, je m’occuperai principalement de l’écrit Sur l’expression courante : il se peut que cela soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut rien1, publié en 1793, dans lequel Kant récuse la critique émise à l’encontre de sa philosophie morale par Christian Garve, qui avait nié que l’impératif catégorique fût suffisant pour une pratique morale2. En examinant dans la deuxième et la troisième partie de son écrit le problème du lien entre théorie et pratique dans la philosophie du droit et la philosophie politique, Kant donne pour la première fois dans cette publication une vue d’ensemble de toute sa philosophie pratique.

2Dans la troisième partie de mon article, je traiterai du concept de pratique tel qu’il est exposé dans le texte de Kant. Théorie et pratique de la moralité vont nécessairement de pair, c’est là la thèse de Kant dès Les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) et dans la Critique de la raison pure (1788). On peut néanmoins mettre en évidence dans les trois parties de la philosophie pratique un « déficit » dans la mise en pratique de la théorie de la raison objectivement pratique, qui, d’une manière paradoxale, est un élément à part entière de cette théorie même. On cherchera dans la quatrième partie comment nous pouvons nous représenter d’après Kant le passage de la raison objectivement pratique à la raison subjectivement pratique. Comment la moralité, c’est-à-dire la théorie et la pratique du concept de devoir objectivement contraignant, peut-elle devenir également subjectivement pratique ? Mon intention est ici de dégager à grands traits chez Kant un sens de pratique qui ne se recoupe pas avec celui exposé dans le texte de 1793, bien qu’il soit fortement lié à lui. Je m’appuierai pour cela en particulier sur les développements de Kant dans la « méthodologie de la raison pratique pure » de la Critique de la raison pratique qui traitent de pédagogie et d’anthropologie. Dans la cinquième partie, je résumerai les conclusions provisoires auxquelles j’aurai été amené par mes réflexions : lorsque Kant présente théorie et pratique, il opère avec un concept d’expérience qui ne semble pas adapté pour résoudre de manière convaincante la problématique donnée dans « l’expression courante » au niveau de la moralité pratique. Mais qu’il me soit permis tout d’abord de revenir sur le débat sur la théorie et la pratique au xviiie siècle, ce qui ne devrait pas être inutile pour comprendre le texte de Kant Sur l’expression courante.

Le débat sur la théorie et la pratique au xviiie siècle

3On pourra difficilement prétendre que le xviiie siècle ait été pauvre en contributions au débat sur la théorie et la pratique. En un siècle où l’on accordait une grande valeur à l’utilité, à la possibilité de mettre en pratique et à l’amélioration de tous les domaines du savoir, depuis l’agriculture jusqu’à la jurisprudence, aux mathématiques et à la logique, ceci ne saurait surprendre. Comme on le sait, la philosophie n’a pas échappé à ce débat, qui touchait aussi bien les institutions que le contenu même de la philosophie.

  • 3  Berlin, où il n’y eut pas d’université avant Humboldt, est une exception notoire. Ainsi, Johann He (...)

4Au niveau institutionnel, on débattait pour savoir quel statut la philosophie au sens large (et dans les pays protestants de langue allemande, la question se posait pour la faculté de philosophie) devait prendre vis-à-vis des trois facultés supérieures, c’est-à-dire les facultés de médecine, de droit et de théologie. Il n’est pas inutile de suivre attentivement ce débat, car, à la différence de ce qui se passait en France ou en Angleterre, les universités étaient en Allemagne (comme en Écosse) le lieu où étaient actifs les représentants les plus importants des Lumières3. Alors que les disciplines enseignées dans les facultés supérieures étaient considérées en soi comme moyen d’apprendre un métier, la philosophie et les autres sciences humaines enseignées dans les facultés de philosophie, comme l’histoire ou la géographie, n’avaient le plus souvent qu’une fonction propédeutique dans le cursus des étudiants.

5Christian Wolff représente une exception remarquable. Il plaida pour une revalorisation de la philosophie comme science et s’opposa plusieurs décennies avant Kant à l’image bien connue de la philosophie servante de la théologie (cf. Bödeker, 1990, p. 32). De plus, dans les années 1771 et 1788, le baron Karl Abraham von Zedlitz, ministre d’État prussien responsable des affaires ecclésiastiques, éducatives et universitaires, engagea des réformes en profondeur. C’est à l’initiative de von Zedlitz qu’on doit l’utilisation de nouveaux manuels à l’école (et à l’Université). Il trouve en Kant, dans la lointaine Königsberg, un allié qui, étant conscient du besoin de réformer l’instruction publique, entretient de bons rapports avec von Zedlitz et lui dédie la Critique de la raison pure (1781).

6Lorsque Christian Thomasius écrit dans un corollaire à sa dissertation de 1696 : « Bienheureux sont les paysans, car ils ne connaissent pas de médecins ; ils seraient cependant plus heureux encore s’ils ne connaissaient pas de juristes, et comblés s’ils n’avaient pas affaire aux théologiens » (citation d’après Stolleis, 1988, p. 300), la théologie - du moins en ce qui concerne le contenu de son enseignement - échappe pour des raisons évidentes au débat sur la théorie et la pratique ; mais elle n’est pas épargnée par la discussion en tant que discipline académique. Des voix nombreuses s’élèvent pour demander aux facultés de théologie une amélioration de la formation des futurs instituteurs, prédicateurs et théologiens, ainsi qu’une stricte séparation entre théologie et philosophie. Ainsi, jusqu’à Frédéric II, les souverains prussiens ont-ils très largement soutenu le piétisme, qui défendait des positions comparables. Après la fondation de l’Université de Halle en 1694, ce mouvement gagna peu d’années après Königsberg, ville des sacres en Prusse. Il eut pour conséquence d’une part la reconnaissance officielle et le soutien par le roi du Collegium Fridericianum, dans lequel Kant passa une grande partie de ses années d’école, et d’autre part l’établissement du piétisme comme facteur déterminant dans la vie culturelle et spirituelle de la Prusse orientale (cf. Klemme, 1994, p. 1-31).

7Dans le domaine de la philosophie apparaît une tendance qui, depuis la jeune Thrace riant de Thalès qui était tombé dans un puits, appartient aux lieux communs de la critique de la philosophie : la philosophie développerait et exposerait des théories qui ne valent pas pour la pratique ; en tant qu’individus, les philosophes seraient victimes, dans la pratique, de

  • 4  Christian Thomasius, Erinnerung Wegen zweyer Collegiorum über den Andem Theil Seiner Grund-Lehren (...)
  • 5  La liste des auteurs concernés pourrait être allongée presque àvolonté. Je me contente de faire ré (...)

8leurs propres théories. Parmi les nombreuses variantes de cette formule qui avaient cours au xviiie siècle, on peut également citer la célèbre boutade de Rousseau à propos de Frédéric II, auteur de l’Anti-Machiavel (1739), mais aussi de l’invasion de la Silésie (1740) : « Il pense en philosophe, et se conduit en roi » (Les Confessions, Rousseau, 1959 sq., I, p. 592). Du côté des « philosophes populaires », Christian Thomasius et ses partisans ont polémiqué contre la philosophie d’école et de système. Dans l’annonce de son cours De prudentia legislatoria, Thomasius souligne quel va être son propos : « De l’insuffisance des spéculations philosophiques pour l’amélioration du bien commun et de ce qu’il faut penser de la sentence de Platon que les philosophes devraient régner ou que ceux qui gouvernent devraient philosopher. Et que les esprits spéculants sont les moins propres à la sagesse juridique. »4 Christoph Meiners demanda avec beaucoup d’autres5 dans sa Révision de la philosophie (Gôttingen, Gotha, 1772) que l’on suivît la méthode éclectique (cf. à ce sujet Albrecht, 1994) comme alternative à la « méthode mathématique » de Christian Wolff, qui, selon lui, échouait lorsqu’on voulait l’utiliser, ou qui n’aboutissait qu’à des résultats médiocres.

  • 6  August Wilhelm Rehberg, Untersuchungen über die Französische Revolutionnebst kritischen Machrichte (...)
  • 7  Versuch über die Aufklärung, Freyheit und Gleichheit. In Briefen. Nebst einer Prüfung der Rehbergi (...)
  • 8  Cf. Gedanken über das Unvermögen der Schriftsteller Empörungen zu bewirken, Göttingen, 1793, p. 18 (...)

9A la vue des événements révolutionnaires de 1789 en France, on débattait avec une intensité particulière de la question de la théorie des philosophes : n’était-elle pas trop pratique ? La « pratique », ici, ne paraissait ni juste, ni souhaitable. Les philosophes sont-ils responsables de la Révolution française et de ses horreurs ? Est-ce donc cette métaphysique - pour laquelle seules la constitution et la législation qui reposent « sur la liberté générale et illimitée, sous le joug de la nécessité morale » sont raisonnables et, partant, obligatoires pour tous les peuples -, est-ce cette métaphysique « qui a abattu la monarchie française et produit une révolution sans précédent ? »6 August Wilhelm Rehberg qui posa cette question fut lui-même violemment pris à partie. Le kantien Johann Christian Gottlieb Schaumann écrit : « [...] Je tiens la prétendue philosophie avec laquelle les révolutionnaires gaulois cherchent à magnifier leur comportement pour une folie, et un grand nombre de réflexions philosophiques de Rousseau non pour des idées (produits de la raison), mais pour des rêves (produits de l’imagination) : mais je dois dire haut et fort que je m’inscris en faux contre l’affirmation catégorique [de Rehberg, H. K] que l’application de lois de la raison pure à la société humaine devait nécessairement avoir pour conséquence les nouveautés françaises, que c’est elle qui a abattu la monarchie française et produit une révolution sans précédent. »7 A sa manière, la verve satirique d’Abraham Gotthelf Kästner va dans le même sens : les philosophes ne peuvent avec la meilleure volonté du monde avoir produit la Révolution française puisque leurs théories ne sont précisément que des théories, et non des actions pratiques8.

10Celui qui, dans ces années agitées - et pas seulement d’un point de vue politique - que furent les années 1790, voulait contribuer de manière substantielle à l’éclaircissement du rapport entre théorie et pratique devait orienter sa recherche dans deux directions : d’une part il devait prouver que sa construction théorique était pratique, ou bien qu’elle pouvait le devenir ; d’autre part il devait montrer que la mise en pratique de sa théorie philosophique engendrait une pratique responsable, donc raisonnable.

Problèmes concernant le lien entre théorie et pratique dans le texte « sur l’expression courante »

11Kant veut prouver contre ses détracteurs dans les trois parties de son texte Sur l’expression courante que la théorie de la loi morale bien comprise représente aussi pour tous les êtres finis raisonnables une obligation pratique. Le « je dois » (sollen) de l’impératif catégorique, que Kant désigne comme l’impératif de la moralité (cf. AA, IV, p. 416) inclut en lui-même un « je peux » (können). Cependant, la philosophie pratique, à la différence de la philosophie théorique, se fonde sur le concept de liberté. Comme la philosophie pratique repose sur des lois qui posent la liberté a priori, le reproche qui se trouve exprimé dans « l’expression courante », à savoir que la philosophie pratique présente une théorie dont la mise en application pratique ne peut être prouvée empiriquement ni par l’observation, ni par d’autres méthodes, semble dans un premier temps toucher juste.

12Dans les remarques qui introduisent son texte, Kant ne met pas seulement en évidence ce domaine spécifique qu’est la problématique du rapport entre théorie et pratique ; il montre également comment « l’expression courante », dans la mesure où elle traite du concept de devoir, qui est une partie de la philosophie pratique, peut être réfutée. Si l’on entend par théorie le concept même de lois, et par pratique, une manière d’agir conforme à ces lois, alors nous avons besoin de discernement pour établir un lien entre les deux. Ce transfert peut échouer dans deux cas de figure. D’une part, lorsque ce discernement nous fait défaut, à l’instar du juriste qui a sans doute appris les lois du Droit commun prussien, mais se montre incapable de les utiliser dans la pratique juridique. D’autre part, lorsque la théorie, somme de règles pertinentes, se trouve insuffisamment développée ou en partie fausse.

  • 9  Abhhandlung über die Verbindung der Moral mit der Politik, oder einige Betrachtungen über die Frag (...)
  • 10  Sur ce sujet, cf. Stolleis, 1972, p. 79, qui suit en détail le débat sur les relations entre théor (...)
  • 11  Cf. Stolleis, 1972, p. 58.
  • 12  Cf. le compte rendu par ailleurs bienveillant de l’écrit de Garve dans les Göttingischen Anzeigen (...)

13Dans le texte « A propos de la réunion de la morale et de la politique »9, que Kant critiquera dans son Projet de paix perpétuelle, Christian Garve suit le schéma popularisé en Allemagne par Christian Wolff, selon lequel notre aspiration à la perfection et au bonheur, tout en étant conforme au devoir, se réalise par le moyen de la vertu. Puisqu’il faut prendre en compte la réalité empirique sur le chemin qui mène à eux, théorie et pratique peuvent naturellement diverger10. Cela veut dire concrètement qu’un prince est par exemple autorisé à mener une guerre de conquête si le bien-être général augmente davantage que les souffrances physiques infligées aux individus11. Ces réflexions ont suscité les réactions de Johann Georg Heinrich Feder qui a reproché à Garve d’introduire des principes hobbesiens dans les rapports entre États12.

  • 13  Kant, 1990, p. 11-15 (Prooemium) ; cf. AA, XXVII, p. 243-247 (« La philosophie morale de Collins » (...)

14D’après Kant, cette possible divergence entre théorie et pratique caractérise la jurisprudence et la médecine, mais aussi les mathématiques, la logique et certaines autres disciplines13. Il leur oppose la philosophie pratique, fondée sur le concept de devoir, qui paradoxalement est déjà une pratique en tant que théorie, car l’impératif catégorique détermine la raison pratique de manière immédiate et objective. Une théorie qui repose sur le concept de devoir ne peut pas être chimérique ; la théorie de la moralité est en même temps sa propre pratique (cf. AA, VIII, p. 276 sq.). Kant appelle « scandale philosophique » le fait que dans la philosophie pratique on accorde de l’importance à cette expression courante, alors qu’elle génère « le plus grand tort » (AA, VIII, p. 277). En effet, si l’unique théorie qui mène à une pratique morale est discréditée, la pratique est rendue impossible. Ceci est d’autant plus grave qu’une philosophie morale alternative, opérant avec des concepts empiriques, a pour conséquence ultime l’élimination du concept de morale (cf. AA, VIII, p. 285 et AA, XXIII, p. 163).

  • 14  AA, V, p. 14 (Critique de la raison pratique). Kant note à propos de l’idéal cynique de la réunion (...)

15Bien entendu, il est clair pour Kant que l’éthique présentée dans ses écrits est d’abord une théorie éthique, comparable à celle de Garve, philosophe empiriste et partisan de Wolff, ou bien aux théories éthiques des écoles philosophiques classiques qui sont au nombre de quatre, selon Kant : Platoniciens, Cyniques, Stoïciens et Épicuriens (cf. AA, XIXe, p. 106 sq.). Il a précisé ce qu’il entendait faire en tant que théoricien en écrivant qu’il ne développait pas « un nouveau principe de moralité », mais qu’il avait seulement mis sur pied « une nouvelle formule »14 de ce qui depuis toujours est à la base de notre conscience morale quotidienne. Contre les sceptiques en matière de morale, Kant considère le fait que la raison humaine soit pratique comme une donnée indéniable de notre conscience morale. Le concept de devoir, constate Kant, est « plus compréhensible et plus naturel pour une utilisation pratique que n’importe quel concept tiré à partir du bonheur » (AA, VIII, p. 286). Si tel est le cas, on ne peut s’attendre à une amélioration de la pratique morale que lorsque la loi morale aura été présentée dans toute sa pureté. Nous reviendrons ultérieurement sur ce point central.

16Force est de constater que Kant, dans son texte Sur l’expression courante, argumente dans les trois domaines de la philosophie pratique en faveur d’un sens du mot « pratique » qui semble entrer partiellement en conflit avec sa théorie de la loi morale immédiatement contraignante. Il est vrai que la théorie de la loi morale fonctionne « en théorie », mais cette théorie doit paradoxalement être comprise comme devant faire des concessions significatives à notre pratique réelle, si elle veut ne pas échouer pour des raisons internes. Commençons par le droit public et international, où cette tension apparaît de manière particulièrement évidente.

  • 15  Cf. AA, VIII, p. 299 sq., ainsi que XXIII, p. 183 sq.
  • 16  Cf. par exemple AA, XXIII, p. 135. Sur la problématique d’une réforme « d’en haut », cf. Langer, 1 (...)

17Dans la deuxième partie de son texte, Kant met en évidence, à propos du concept de droit de résistance, que ce que nous devons faire, sur la base de l’impératif catégorique, en tant que sujets moraux, au cas où nous le mettons immédiatement en pratique, entrerait immédiatement en conflit avec des normes également dictées par l’impératif catégorique. Nous avons le devoir d’agir en vue d’établir un État organisé sur des principes républicains. Nous n’avons pourtant pas le droit de poursuivre ce but par des moyens qui entraînent une opposition au chef de l’État. Souveraineté et droit à la résistance s’excluent mutuellement15. Les réformes doivent venir du chef de l’État en tant que souverain. Celui qui s’oppose à lui commet non seulement une faute à l’égard du souverain, mais rend impossible toute réforme ; il annule en effet toute organisation juridique. La conception kantienne de l’État suppose non seulement un souverain qui s’engage dans la voie des réformes et qui accomplit ainsi son devoir16 ; elle suppose également une nature organisée de manière téléologique, dont les intentions trouvent une matérialisation juridique. La nature offre aux hommes — comme par exemple dans le cas de la Révolution française - des occasions d’agir moralement, et ainsi de faire leur devoir. L’action morale des hommes et la sage organisation de la nature qui exerce une contrainte sur l’homme sont les deux agents du progrès moral.

18Certes, chez Kant également théorie et pratique divergent dans le droit public, mais d’une façon différente de ce qui se passe chez Garve. La spécificité de ce clivage dans la théorie kantienne vient de ce que son dépassement est marqué temporellement par une projection vers l’avenir et qu’il est dépendant des commandements de la raison objectivement pratique. La croyance en un avenir où les commandements de la raison pratique seraient respectés est tout aussi étrangère à Garve qu’elle l’est à Rehberg ou à Mendelssohn. Le droit décisif que Kant fait valoir face à Hobbes est la liberté d’expression, qui dans une perspective temporelle effectue la liaison entre théorie et pratique et qu’il désigne comme « l’unique palladium du droit des peuples » (AA, VIII, p. 304 ; Pléiade, III, p. 288 ; cf.XXIII, p. 134). Le citoyen majeur doit être autorisé à dire publiquement son avis sur l’injustice qui lui est faite par suite de décrets pris par ignorance ou par erreur ; en tant qu’homme cultivé, il doit pouvoir appeler à une amélioration des lois.

  • 17  AA, VIII, p. 347-348 (note) ; Pléiade, III, p. 339. Sur le concept de loi de permission, cf. l’étu (...)

19La liberté de publier fait intégralement partie de la théorie du droit. Elle est constitutive de la conception kantienne de la légitimité de lois qui sont en vigueur de fait, mais qui ne répondent pas encore à l’idée du contrat rationnel. Il désigne ces lois pour la première fois dans son Projet de paix perpétuelle (1795) comme lois de permission (Erlaubnisgesetze)17. Elles ont pour fonction de suppléer provisoirement à des lois qui sont valides en théorie, c’est-à-dire d’après le droit rationnel, mais qui paradoxalement ne sont pas encore valides en pratique.

  • 18  Cf. à ce sujet le texte Sur les différentes races des hommes (1775) où les concepts de « germes » (...)
  • 19  AA, xxiii, p. 136 (étude préparatoire à l’Expression courante). Dans cette perspective, on compren (...)

20C’est dans une perspective d’histoire de la philosophie qu’est traitée la troisième partie du texte de Kant qui aborde le domaine du droit international. Sommes-nous fondés à espérer que les futurs rapports juridiques se rapprocheront de l’idéal du droit public, à savoir d’un mode de gouvernement républicain, capable de réformes, excluant les guerres d’agression, le seul qui réunisse constitutionnellement la liberté, le droit et la violence ? Kant répond par l’affirmative. Sans pouvoir ici nous pencher en détail sur son argumentation, il est évident que le droit cosmopolitique suppose que chacun des États soit déjà organisé selon des principes républicains. Face à une approche (attribuée à Mendelssohn), qui voit l’histoire toujours prise entre ascension et déclin et qui plaide pour une position entre progrès moral et régression, Kant s’efforce de montrer que notre aspiration morale, qui tend vers un accomplissement global du droit entre les États dans le droit international, n’est pas une chimère. Les relations interétatiques, qui en sont encore à l’état de nature, doivent être organisées selon des principes de droit international. Comme dans la deuxième partie, il a recours à l’idée d’une nature organisée téléologiquement, qui lui permet de faire le lien entre ce qui moralement doit être fait et ce qui est réellement fait. Dans sa sagesse, la nature a doté l’homme de germes18 ou de penchants, dont l’orientation morale ne laisse aucun doute pour Kant puisqu’on peut repérer les signes d’un progrès moral dans l’histoire. Il est certes de notre devoir d’essayer de mettre en place une régulation des relations entre États conforme au droit international, mais pour Kant, notre action inspirée par le devoir n’y peut suffire. L’idée que Kant se fait de l’essence de la nature humaine conception à laquelle, pour de multiples raisons, il ne peut renoncer où l’homme est codéterminé pour une part essentielle par ses penchants égoïstes, l’oblige systématiquement à avoir recours à la nature comme facteur extérieur. L’homme en tant que tel n’a pas une volonté inébranlable. C’est un être qui se situe entre raison et liberté d’une part et nature mécanique et déterminisme d’autre part ; le progrès du genre humain a donc besoin de la nature comme correctif. En d’autres termes, théorie et pratique dans le domaine du droit international ne peuvent être réconciliées que par la nature. La théorie qui devrait devenir pratique est dépendante de facteurs qui peuvent être désignés en théorie mais dont l’existence ne peut être déterminée par la théorie seule : « Il est certain que la théorie sans tentatives ou exemples ne devient pas pratique. »19

21Avec le concept de nature on met en évidence le point qui est peut-être le plus faible dans la systématique kantienne ; dans les deux domaines du droit public, Kant opère avec un argument qui a perdu sa force de persuasion et qui ne semble pas être en mesure de combler le fossé entre théorie et pratique. Les événements réels que Kant cite comme preuves d’un progrès moral n’ont force de persuasion que pour celui qui a déjà accepté la théorie kantienne.

22Intéressons-nous maintenant au troisième domaine de la philosophie pratique, à la théorie morale au sens étroit du mot, avec laquelle Kant commence son écrit de 1793. Là, c’est la problématique du souverain bien comme objet de notre volonté morale qui se trouve au premier plan. Kant veut prouver contre Garve que le caractère obligatoire de l’impératif catégorique peut être mis en évidence sans que l’on ait à s’engager dans un discours préalable sur la nature ou sur le statut du souverain bien. S’il est un domaine de la philosophie pratique où théorie et pratique coïncident sans aucun intermédiaire, parce que le temps n’y est pas un facteur essentiel, il semble que ce soit la philosophie morale, qui fait des convictions un objet de qualification morale. Malgré son insistance sur l’indéniable existence de la loi morale dans nos convictions, Kant ne peut éviter là non plus un vide entre théorie et pratique. Il se montre de manière paradoxale justement là où il cherche à prouver son existence, à savoir au niveau des convictions. Ce vide entre théorie et pratique apparaît par le fait qu’en tant qu’individu agissant nous ne pouvons jamais en dernier ressort acquérir la certitude que nous avons réellement déterminé notre volonté uniquement par respect pour la loi morale. Cette incertitude est constitutive de la moralité humaine, bien que Kant ne la laisse pas valoir comme point de départ d’une critique de sa théorie morale (cf. AA, VIII, p. 284).

Un sens différent du concept de pratique : le problème de la réalité subjective de la moralité

23Il me semble nécessaire à présent d’aborder un autre aspect du rapport entre théorie et pratique, expressément exclu, au début de l’essai Sur l’expression courante, du champ d’investigation délimité par Kant. La première partie de l’essai suscite une interrogation que certains lecteurs n’avaient pas manqué de relever, avant même Hegel : si la pratique morale décrite par Kant implique uniquement l’intention morale, n’est-on pas en droit de lui reprocher d’être une construction purement idéale ? Quelle est la portée pratique d’une théorie de la pratique morale, si cette pratique est une pratique uniquement pensée, une pratique de l’intention ou de la conscience morale ?

  • 20  AA, viii, p. 288 ; Pléiade, III, p. 268.

24La réponse que Kant oppose à cette objection est d’une simplicité étonnante ; sa façon d’argumenter ne nous est pas complètement inconnue. Pour Kant, l’expérience historique prouve que le progrès moral de l’humanité a été empêché ou retardé uniquement parce que c’est une mauvaise théorie morale qu’on a élevée au rang de « principe d’éducation et de prédication »20. Si l’on prêtait davantage d’attention à l’idée du devoir dans l’enseignement privé et public, les effets positifs des doctrines de la vertu suivraient d’eux-mêmes. Il serait évidemment faux d’ériger ces effets comme critères uniques de ce qui est moralement bon ou moralement mauvais : Kant vient de refuser une telle conception. Mais les conséquences historiques et sociales induites par les intentions morales des hommes (ce sont là en fait les seuls critères valables) servent de preuves supplémentaires à la vérité de la théorie morale kantienne.

  • 21  Pour les rapports de Kant au Philanthropinum, cf. Philonenko, 1967, p. 17-23 et Klemme, 1994, surt (...)
  • 22  « C’est tout à l’honneur d’un homme que de consacrer sa vie à enseigner aux autres comment vivre, (...)
  • 23  Cf. par exemple l’essai de Basedow Für Cosmopoliten etwas zu lesen, zu denken und zu thun (Leipzig (...)

25Dès le milieu des années 1770, longtemps avant la Révolution française et les réactions qu’elle suscita - événement inoubliable qui constituait, selon lui, une preuve évidente des progrès du droit -, Kant, dans un écrit consacré au Philanthropinum de Dessau qu’il soutenait avec force, avait exigé une « révolution rapide » dans le domaine de l’éducation (AA, II, p. 449). Selon Kant, il est urgent de libérer les enfants d’un état de servitude dont ils ne sont pas responsables. La force avec laquelle il se prononce pour un changement institutionnel dans le domaine de l’enseignement est tout à fait exceptionnelle21. Pour Kant, on ne saurait douter que Johann Bernhard Basedow ait réussi, à Dessau, de mener à bien une entreprise qu’il avait pourtant lui-même, dans les années 1760, tenue pour irréalisable : l’institutionalisation des conceptions pédagogiques contenues dans l’Emile de Rousseau22, rendues réalisables et enrichies d’une orientation cosmopolitique23 dans le cadre d’un enseignement très clairement dirigé vers la pratique. La transformation globale exigée et défendue par Kant dans cet essai doit s’appuyer sur l’école fondée par Basedow.

  • 24 AA, xxiii, p. 140 ; cf. AA, IX, p. 448.
  • 25  Cf. Weygand/Lehmann, 1959/1960, p. 4 (Loses Blatt Krakau).
  • 26  Cf. à ce propos Kant, 1831, p. 131. Dans son Essai à propos du Philanthropinum (Aufsatz, das Phila (...)
  • 27  « Puisque les princes doivent être éduqués, il est impossible qu’ils aient de meilleures dispositi (...)
  • 28  Cf. AA, VIII, p. 353.

26Quel rapport existe donc entre la prise de position kantienne en faveur du Philanthropinum de Dessau et le débat autour de la théorie et de la pratique ? Dans une étude préparatoire à l’essai Sur l’expression courante, Kant pose la question suivante : « Les hommes doivent-ils s’améliorer avant que l’État devienne bon, ou est-ce le contraire ? »24 Et il répond : « La seconde solution semble être la bonne. »25 Les princes ne gardent pas d’argent pour la formation et l’éducation de leurs sujets. Toutes les dépenses vont à la guerre et à la préparation de la guerre. Un progrès moral est donc seulement possible si les États engagent des réformes intérieures qui fassent disparaître leur intérêt à mener des guerres et qui, par conséquent, les poussent à former une confédération d’États indépendants. Les économies ainsi dégagées pourraient être consacrées à l’amélioration du système éducatif26. Dans un cours d’anthropologie donné au milieu des années 1770, Kant avait établi un rapport encore plus étroit entre l’éducation, la constitution intérieure des États et les guerres. Quelles sont les conditions qui permettent d’espérer un développement des « germes » de perfectibilité déposés dans l’humanité ? Et que faut-il faire pour favoriser un tel développement ? Ici, à la différence de ce qui se passe dans l’étude préparatoire à l’essai Sur l’expression courante, Kant met l’accent sur la bonne éducation du futur prince. N’est-ce pas lui qui sera, en fin de compte, à l’origine des réformes ? Il s’agit donc de veiller à ce que ses dispositions ne soient pas gâtées par un mauvais précepteur27. En effet, la monarchie est la meilleure forme de gouvernement, « pourvu que le monarque soit bon (c’est-à-dire qu’il n’ait pas seulement la volonté, mais le discernement requis) » (AA, VI, p. 339)28.

27Dans la Critique de la raison pratique, Kant assigne à la question de la réalité subjective de la loi morale un lieu systématique bien précis. Tandis que la « doctrine élémentaire » qui constitue la première partie de cet ouvrage expose la loi morale et met celle-ci en rapport avec le souverain bien, la seconde partie ou « méthodologie » décrit le passage de la raison objectivement pratique à la raison subjectivement pratique de chaque individu. L’essai Sur l’expression courante fait suite, d’un point de vue systématique, à la « doctrine élémentaire », tandis que la « méthodologie » s’attache aux problèmes cruciaux qui se posent plus particulièrement lorsqu’il s’agit de passer du domaine de la moralité à ceux de l’anthropologie, de la pédagogie et de la philosophie de l’histoire. Le cas du Philanthropinum de Dessau nous a permis d’observer un exemple concret de transfert méthodologique, un exemple de pratique de la moralité. Il importe donc d’examiner quelle est, d’une façon générale, la position adoptée dans la « méthodologie » pour répondre à ce problème.

28La méthode dont il est question dans la « méthodologie de la raison pure pratique » (AA, V, p. 151 ; Pléiade, II, p. 789) désigne « la façon dont on peut donner aux lois de la raison pure pratique un accès dans l’esprit humain, de l’influence sur ses maximes, c’est-à-dire la façon de rendre la raison objectivement pratique également subjectivement pratique » (ibid.). La question du passage de la raison objectivement pratique à la raison subjectivement pratique naît d’un constat en apparence simple, qui est cependant d’une importance capitale. A supposer même que Kant ait réussi, avec l’impératif catégorique, à donner la définition de la seule loi morale qui permette d’appeler morale une manifestion de notre volonté, rien ne garantit encore que ma volonté se détermine uniquement en fonction de cette loi. N’est-il donc pas plus simple (et, partant, plus « raisonnable »), dans un cas donné, de déterminer ma volonté en fonction de mon bien-être terrestre, en fonction de mon bonheur, s’il m’est possible par ce biais d’échapper par exemple à des souffrances physiques ou morales ? La « doctrine élémentaire » de la seconde Critique nous apprend que nous déterminons notre volonté uniquement en fonction de la loi morale, bien que nous soyons incapables d’expliquer comment cela se passe (cf. AA, IV, p. 461).

29La moralité est donc un fait de notre conscience. Si tel n’était pas le cas, « aucune représentation de la loi avec tous ses détours et toutes ses exhortations ne pourrait jamais produire la moralité de l’intention » (AA, V, p. 152)1. Par là, la « méthodologie » semble achevée avant même d’avoir été abordée. L’alternative que propose Kant est claire : soit la raison pratique détermine objectivement notre volonté, soit elle ne le fait pas. En aucun cas, nous n’avons la possibilité de la mettre en pratique par un quelconque moyen extérieur : « La raison pure est pratique par elle seule et donne (à l’homme) une loi universelle que nous appelons la loi morale » (AA, V, p. 31 ; Pléiade, II, p. 645). La question de savoir quelle méthode est censée faire entrer la raison pratique dans notre esprit ne se pose qu’avec plus d’acuité.

  • 29  Nous nous écartons ici de la traduction proposée par rédition de la Pléiade ; cf. Pléiade, II, p.  (...)

30La première étape du processus de mise en pratique de la moralité consiste à inciter le sujet à accomplir des actes précis en lui montrant les avantages empiriques qui en découlent, ou en menaçant de le punir (cf. AA, V, p. 152)29. Selon Kant, ce procédé nous permet de former le sujet à une « pratique », qui, parce que la représentation empirique des finalités de l’action s’accompagne de la représentation des motivations morales, entraîne chez le sujet la formation du caractère moral. Cette formation du caractère moral est accomplie lorsque le sujet éprouve le sentiment de sa propre dignité sans qu’entrent en ligne de compte des motivations empiriques.

  • 30  Nous modifions la traduction de la fin de ce passage donnée dans l’édition de la Pléiade (N.d.T.).

31Kant écrit : « Nous allons donc prouver, par des observations que chacun peut faire, que cette propriété de notre esprit, cette réceptivité d’un intérêt moral pur et, par conséquent, la force d’impulsion venant de la pure représentation de la vertu, si elle est convenablement recommandée au coeur humain, est le mobile le plus puissant et, quand il s’agit de la durée et de la ponctualité dans l’observation des maximes morales, le mobile unique de l’élan vers le bien ; mais il faut ici préciser aussitôt que si ces observations prouvent seulement la réalité d’un tel sentiment et non une amélioration morale réalisée par ce sentiment, cela n’infirme en rien et ne saurait faire passer pour fantaisie la méthode qui est la seule capable de rendre subjectivement pratiques, par la simple représentation pure du devoir, les lois objectivement pratiques de la raison pure » (AA, V, p. 152 sq. ; Pléiade, II, p. 791)30. La façon dont Kant explique ces développements est tout à fait significative. Pourquoi est-il impossible de donner un exemple concret de l’effet de cette méthode ? Parce qu’elle n’a jamais encore été « mise en pratique ». La méthode présuppose en effet la représentation de la loi morale pure. Or, comme l’impératif catégorique n’a été formulé pour la première fois dans ses différentes variations que par Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, où le philosophe l’avait logiquement déduit du donné indéniable qu’est la conscience morale, il est actuellement impossible de présenter une preuve de son efficacité dans le domaine de « l’édification morale ». C’est donc ailleurs qu’il faut chercher la preuve de la réalité subjective de la loi morale. Si on ne peut se référer à cette expérience que serait l’observation d’actions morales dans la pratique, nous sommes obligés de nous appuyer sur l’expérience que nous avons de la « réceptivité à l’égard de tels mobiles » (ibid.). Une telle expérience est donnée dans le sentiment de respect pour la loi morale. Comme ce sentiment, en tant que sentiment, n’est jamais que de nature privée, nous avons cependant besoin d’un signe de son existence dont chacun puisse faire l’expérience. Kant met donc en lumière un fait observable par tout un chacun : dans les « sociétés mêlées », c’est-à-dire celles qui ne se composent « pas seulement de savants et de théoriciens » (ibid.), rien ne suscite autant d’intérêt que le débat sur la valeur morale d’une action. Cela est vrai même chez les adolescents. Lorsqu’on leur présente des actions qui nécessitent une évaluation morale, ils s’y adonnent avec plaisir et exercent ainsi leur discernement moral.

  • 31  Dans la « méthodologie éthique » des Premiers principes métaphysiques de la doctrine de la vertu ( (...)

32Cet affïnement du discernement moral qui accompagne la formation du caractère moral se fait en deux étapes. D’abord, il s’agit de demander aux adolescents « si l’action est objectivement conforme à la loi morale » ; puis il faut leur demander si « l’action a aussi été faite (subjectivement) en vue de la loi morale » (AA, V, p. 159 ; Pléiade, II, p. 799). La première question concerne la légalité, la seconde la moralité d’une action31. « Or il n’est pas douteux que cet exercice et la conscience d’une culture qui en résulte pour notre raison jugeant simplement de choses pratiques ne doivent produire peu à peu un certain intérêt pour la loi même de la raison, et, par conséquent, pour des actions moralement bonnes » (AA, V, p. 159 sq. ; Pléiade, II, p. 799).

  • 32  Cf. Anthropologie-Hamilton (1772/1773), p. 259.
  • 33  « Cependant, nous pouvons produire un habitus qui ne soit pas naturel, qui tienne néanmoins lieu d (...)

33La méthode nous amène donc à ériger la loi morale en « principe stable » de nos convictions. Elle a pour effet la formation d’un « habitus » ou « caractère » moral correspondant (AA, V, p. 152 ; Pléiade, II, p. 790)32. Pourquoi la formation du caractère moral d’une personne est-elle cependant si importante pour la pratique de la moralité ? Le caractère moral garantit le fait que les hommes agissent conformément à la morale même lorsque leurs intérêts particuliers (réels ou supposés tels) sont en jeu. L’homme doit, pour ainsi dire, agir moralement par inclination33.

34Cependant, l’homme peut acquérir un caractère moral uniquement si on lui présente « la loi morale dans toute sa pureté et dans toute sa sainteté » (Kant, 1990, p. 75 ; cf. AA, XXVII, p. 294), ce qui n’est possible que sur la base de l’impératif catégorique kantien. Le « devoir le plus important » (ibid.) du précepteur et du philosophe moral apparaîtra paradoxal aux empiristes : la moralité devient pratique si et seulement si l’on fait abstraction de tout élément empirique dans l’énoncé du principe suprême de la moralité.

  • 34  Un collègue de Kant à Königsberg qui s’était également intéressé à la pédagogie, Friedrich Samuel (...)

35La méthodologie cependant traite exclusivement des moyens donnés par l’observation et par l’expérience pour conférer à la loi morale objective une réalité subjective34. L’expérience qui, selon Kant, doit fournir la preuve de l’applicabilité pratique de la loi morale désigne ici plusieurs choses : d’une part, « l’expérience » dans le domaine du sentiment subjectif du respect de la loi pratique objective (cf. AA, IV, p. 440 sq.) ; d’autre part, « l’expérience » dans le domaine des actions observables par le sensus externus, mais aussi dans le domaine des souhaits, des intentions, etc., tels qu’ils se présentent dans la réalité.

  • 35  Cf. Brandt, 1994, p. 48.
  • 36  Cf. aussi la « méthodologie éthique » des Premiers principes métaphysiques de la doctrine de la ve (...)

36Si nous prenons au pied de la lettre les développements que Kant consacre au caractère moral de l’homme, nous pouvons également dire que la raison objectivement pratique devient subjectivement pratique à condition que nous prenions garde, en tant que pédagogues ou hommes d’Etat, par le biais des méthodes ou des lois, à ce que les individus acquièrent un caractère moral. Il est étonnant de voir que, pour Kant, l’aptitude à favoriser une telle formation n’est pas donnée à tout le monde. Outre des critères biologiques et raciaux (seuls sont qualifiés les hommes blancs)35 la question du moment propice joue un rôle considérable. Dans son Anthropologie du point de vue pragmatique (1798), l’acquisition du caractère est décrite comme une révolution subite : « [...] L’éducation, les exemples, l’enseignement ne peuvent pas produire cette fermeté et cette persévérance dans les principes par une démarche progressive, mais par une sorte d’explosion qui fait brusquement suite au dégoût pour les fluctuations de l’instinct. Peut-être n’y aura-t-il que peu d’hommes à avoir tenté cette révolution avant la trentième année, et moins encore à lui avoir donné de solides assises avant la quarantième » (AA, VII, p. 294 ; Pléiade, III, p. 1107)36.

Conclusion

  • 37  La seconde partie de l’Anthropologie de 1798 traite de « la caractéristique anthropologique ».
  • 38  Certes, Kant a souvent donné des cours de pédagogie à l’Université ; comme ces cours étaient dispe (...)
  • 39  Cf. à ce propos Brandt, 1991, p. 80, et Brandt, 1994, p. 43.

37De façon imperceptible, ces développements nous entraînent sur un terrain bien connu de Garve, puisque décisif dans le cadre d’une philosophie qui soit (ou qui cherche à devenir) pratique : le domaine de l’expérience. Si la question de la réalité subjective de la loi morale nous conduit à aborder le domaine de la connaissance du monde conçue comme anthropologie pragmatique - après tout, celle-ci s’intéresse sous différents aspects au problème du caractère37 -, le lecteur de la Critique de la raison pratique est sans doute autorisé à se demander comment la méthodologie a pu y trouver place. Fait d’autant plus étonnant que, pour Kant, ni l’anthropologie, ni la pédagogie38, ni la géographie ne font partie de la philosophie pas plus qu’elles ne font, a fortiori, partie de la métaphysique39. Il serait dès lors malaisé de prétendre que Kant ait produit dans ses écrits un concept de pratique qui permette de clarifier de façon convaincante le rapport entre une pratique des intentions déterminée par l’impératif catégorique et une pratique qui soit dérivée de cette dernière, et objet de l’anthropologie et de la pédagogie. L’ensemble des développements que Kant consacre à la connaissance du monde comprise comme anthropologie pragmatique, à la pédagogie et à l’histoire côtoie plus qu’il ne complète véritablement les réflexions kantiennes sur l’impératif catégorique et sur le souverain bien comme objet nécessaire de notre volonté.

38Cependant, les cours destinés à transmettre une « connaissance du monde » (Weltkenntnis), c’est-à-dire ceux que Kant a consacrés à l’anthropologie et à la géographie, témoignent de son grand intérêt pour la connexion entre la théorie et la pratique au niveau « pratique », et pour le dépassement de l’opposition entre « l’école » et la « vie ». Dans l’annonce des cours pour l’année 1775, Kant écrit : « C’est cette connaissance du monde qui sert à donner le côté pragmatique à toutes les autres sciences et capacités acquises, à les rendre utiles non seulement pour l’école, mais encore pour la vie. Elle permet d’introduire l’apprenti en fin d’études à la sphère à laquelle il était destiné, à savoir au monde. Deux champs s’étendent devant lui, dont il doit avoir quelques notions provisoires : celui de la nature et celui de l’homme » (AA, IV, p. 443 ; cf. Anthropologie-Menschenkunde, p. 5). Dans la version kantienne de la « philosophie pour le monde » promise par la philosophie populaire, la géographie physique correspondrait ainsi à la métaphysique de la nature et l’anthropologie à la métaphysique des mœurs. Si on reprend le terme de philosophie populaire, Kant aurait donné une philosophie systématique et une philosophie populaire ; mais, dans la conception kantienne, celle-ci n’est qu’aberration sans celle-là.

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Notes

1  Dans la mesure du possible, nous citons les textes kantiens d’après l’édition de l’Académie (Akademie-Ausgabe : AA), avec le numéro du volume. Les notes prises par des étudiants du cours d’anthropologie, à paraître en 1996 dans le volume XXV de l’édition de l’Académie, sont citées dans la pagination originale. En règle générale, seuls les titres d’auteurs contemporains de Kant sont cités intégralement. Voir aussi pour les réflexions qui suivent Klemme, 1992.

2  Ce reproche fut déjà émis en mai 1786 par Hermann Andreas Pistorius dans son compte rendu des Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) dans le n° 66 de l’Allgemeine deutsche Biblio-thek paru en mai 1786. Le système moral kantien soigne les « infirmités » de tous les autres systèmes du même genre « tout au plus en théorie, ou alors dans le domaine de la pure spéculation, mais elle n’est en aucun cas utile pour la pratique » (cf. la réimpression in Landau, 1991, p. 367).

3  Berlin, où il n’y eut pas d’université avant Humboldt, est une exception notoire. Ainsi, Johann Heinrich Lambert, Johann Georg Sulzer ou Moses Mendelssohn par exemple n’étaient pas professeurs d’université.

4  Christian Thomasius, Erinnerung Wegen zweyer Collegiorum über den Andem Theil Seiner Grund-Lehren / Nemlich über die Historie der Teutschen Rechte und das Lehen-Recht / Und dann über das Land-Recht I oder so genante Jus privatum Ingleichen wegen noch eines Collegii Von der Klugheit Gesetze zu geben Oder De Prudentia Legislatoria, Halle, 1702, p. 34.

5  La liste des auteurs concernés pourrait être allongée presque àvolonté. Je me contente de faire référence àla réception attestée dans les années 1770 d’auteurs britanniques comme David Hume, James Beattie et Thomas Reid àl’Université d’Erlangen, qui n’a pas été prise en compte par la recherche jusqu’à présent. Dans le cercle de l’Institut princier [Institut royal après 1792] de morale et de beaux-arts, créé par le théologien Georg Friedrich Seiler en 1773, qui était rattaché àl’Université et possédait sa propre bibliothèque, la figure de Johann Friedrich Breyer, depuis 1770 professeur de philosophie théorique et pratique, était particulièrement éminente ; il s’efforçait de susciter un réel intérêt pour les idées des « philosophes populaires » et cherchait àles diffuser. Les manuels de Feder étaient à la base de son enseignement. A côté de cela, Breyer s’attacha à partir de la deuxième moitié du xviiiesiècle àfaire une appréciation critique de la philosophie kantienne, à laquelle il consacra même des cours. Breyer prononça de nombreuses conférences en souvenir de la fondation de l’Institut, qui furent ensuite imprimées. Dès 1771, il s’occupe dans son texte De concordia philosophiae cum sensu communi (Erlangen) du premier livre du Traité de la nature humaine (1739), sans citer le nom de Hume. En 1779 il publie la version originale, légèrement raccourcie, de l’autobiographie de Hume dans un livre édité par ses soins : Select Pieces in English Prose and Verse. L’élève le plus important de Breyer est Johann Heinrich Abicht. Cf. Klemme (1996).

6  August Wilhelm Rehberg, Untersuchungen über die Französische Revolutionnebst kritischen Machrichten von den merkwürdigen Schriften welche darüber in Frankreich erschienen sind, Erster Theil, Hanovre, Osnabrück, 1793, p. 2-3 et 5. Cf. également Christian August Wichmann, Ist es wahr, daß gewaltsame Revolutionen durch Schriftsteller befördert werden ? Eine Frage, dem denkenden Publicum vorgelegt und erörtert, Leipzig, 1793, en particulier p. 123, ainsi que le compte rendu de cet écrit dans : Philosophisches Journal für Moralität, Religion und Menschenwohl, éd. par Carl Christian Schmid, 3 t., Iéna, 1794, p. 271-276. Dans une étude préparatoire de l’Expression courante Kant parle d’une « nouvelle attaque contre la métaphysique, inouïe jusqu’à ce jour » (AA, XXIII, p. 127).

7  Versuch über die Aufklärung, Freyheit und Gleichheit. In Briefen. Nebst einer Prüfung der Rehbergischen Schrift über die französische Revolution, Halle, 1793, p. 128. Cf. aussi p. 130.

8  Cf. Gedanken über das Unvermögen der Schriftsteller Empörungen zu bewirken, Göttingen, 1793, p. 18 sq. et 24

9  Abhhandlung über die Verbindung der Moral mit der Politik, oder einige Betrachtungen über die Frage, in wiefern es möglich sey, die Moral des Privatlebens bey der Regierung der Staaten zu beobachten, Breslau, 1788 (réédition in Christian Garve, Gesammelte Schriften (Œuvres complètes), II, 6, Hildesheim, 1987). Le livre présente une version augmentée de sa contribution « Quelques considérations éparses sur la moralité de la politique », qui se trouve déjà dans la première édition des Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero’s Büchern von den Pflichten, Breslau, 1783 (réédition de « l’édition corrigée et augmentée de quelques remarques », Breslau, 1787, in Gesammelte Werke, III, 10, Hildesheim, 1986).

10  Sur ce sujet, cf. Stolleis, 1972, p. 79, qui suit en détail le débat sur les relations entre théorie et pratique chez Garve, Friedrich von Gentz, Johann Heinrich Jakob, August Wilhelm Rehberg et Kant (cf. aussi Henrich, 1967, ainsi que Mohnhaupt, 1979, en particulier pour le débat sur les rapports entre théorie et pratique dans la jurisprudence).

11  Cf. Stolleis, 1972, p. 58.

12  Cf. le compte rendu par ailleurs bienveillant de l’écrit de Garve dans les Göttingischen Anzeigen von gelehrten Sachen, I, 35, 28 février 1784, p. 337-346, ici : p. 344 (cf. Stolleis, 1972, p. 8-9 et 32 sq., ainsi que Fambach, 1976, p. 112).

13  Kant, 1990, p. 11-15 (Prooemium) ; cf. AA, XXVII, p. 243-247 (« La philosophie morale de Collins »).

14  AA, V, p. 14 (Critique de la raison pratique). Kant note à propos de l’idéal cynique de la réunion du bonheur et de la moralité, qu’« il est certes juste dans la théorie, mais très difficile à mettre en œuvre dans la pratique, bien que ce soit la norme » (AA, XIX, p. 107).

15  Cf. AA, VIII, p. 299 sq., ainsi que XXIII, p. 183 sq.

16  Cf. par exemple AA, XXIII, p. 135. Sur la problématique d’une réforme « d’en haut », cf. Langer, 1986.

17  AA, VIII, p. 347-348 (note) ; Pléiade, III, p. 339. Sur le concept de loi de permission, cf. l’étude solide de Brandt, 1982.

18  Cf. à ce sujet le texte Sur les différentes races des hommes (1775) où les concepts de « germes » ou de « penchants » ouvrent la voie à une histoire naturelle par opposition à une simple description de la nature (cf. AA, II, p. 443, et Gerland, 1905, p. 520-522).

19  AA, xxiii, p. 136 (étude préparatoire à l’Expression courante). Dans cette perspective, on comprend pourquoi Kant désigne la Révolution française dans le Conflit des facultés comme une « expérience » (AA, vii, p. 85).

20  AA, viii, p. 288 ; Pléiade, III, p. 268.

21  Pour les rapports de Kant au Philanthropinum, cf. Philonenko, 1967, p. 17-23 et Klemme, 1994, surtout p. 56-58.

22  « C’est tout à l’honneur d’un homme que de consacrer sa vie à enseigner aux autres comment vivre, et le sacrifice de sa propre vie n’est rien si on le compare au résultat escompté. Les écoles sont donc nécessaires. Pour les rendre possibles, il faudrait se référer à l’Émile. Il serait souhaitable que Rousseau nous montrât comment en tirer des écoles » (AA, xx, p. 29, cf. p. 175).

23  Cf. par exemple l’essai de Basedow Für Cosmopoliten etwas zu lesen, zu denken und zu thun (Leipzig, 1775, publication simultanée en latin). La même année, Kant écrit dans un texte annonçant le programme de leçons de géographie et d’anthropologie que la nature et l’homme doivent y être « saisis d’un point de vue cosmologique » (AA, ii, p. 443). Le terme de « disposition cosmopolitique » (cosmopolitische Gesinnung) n’apparaît pour la première fois que dans les notes de cours Anthropologie- Leningrad (1781/1782), p. 152 (cf. p. 30 et 324).

24 AA, xxiii, p. 140 ; cf. AA, IX, p. 448.

25  Cf. Weygand/Lehmann, 1959/1960, p. 4 (Loses Blatt Krakau).

26  Cf. à ce propos Kant, 1831, p. 131. Dans son Essai à propos du Philanthropinum (Aufsatz, das Philanthropin betreffend), Kant avait fondé son espérance sur l’action de personnes privées : « Car, puisque les gouvernements actuels semblent ne pas avoir d’argent pour améliorer les écoles, comme l’écrit Monsieur O. C. R. Büsching (Wöchentl. Nachr. J., 1776, n° 16), cette réforme, pour avoir lieu, dépendra de la générosité de riches particuliers qui voudront contribuer à cette affaire si importante et d’un intérêt si général » (AA, II, p. 451-452).

27  « Puisque les princes doivent être éduqués, il est impossible qu’ils aient de meilleures dispositions que celles que l’on trouve chez le commun des mortels. Or, ce sont des personnes dépravées qui élèvent les princes. Si ceux-ci gouvernent mal, la responsabilité en incombe à nos prédécesseurs qui les ont mal éduqués. Le gouvernement ne saurait être meilleur que les éléments du pays dont il se nourrit. Nous voyons des guerres éclater, un État s’attaquer à tel autre État, mais, peu à peu, les princes sentiront l’inconvénient qu’il y a à devoir préparer, même en temps de paix, les forces indispensables pour mener la guerre. Pour rendre la guerre inutile, il faudrait qu’apparaisse une société des peuples : tous y enverraient des représentants pour constituer un sénat général des peuples [...] » (Anthropologie-Ms. 399, p. 675-676). Tandis que Johann Heinrich Gottlieb Justi défend une position comparable dans ses Vergleichungen der Europäischen mit den Asiatischen und andern vermeintlich Barbarischen Regierungen, Berlin/Stettin/Leipzig, 1762, p. 333 (Comparaison des gouvernements européens et des gouvernements d’Asie et des autres pays dits barbares), Rousseau écrit dans le Contrat social : « Les plus grands rois qu’ait célébrés l’histoire n’ont point été élevés pour régner ; c’est une science qu’on ne possède jamais moins qu’après l’avoir trop apprise, et qu’on acquiert mieux en obéissant qu’en commandant » (Rousseau, 1959 sq.,III, p. 411).

28  Cf. AA, VIII, p. 353.

29  Nous nous écartons ici de la traduction proposée par rédition de la Pléiade ; cf. Pléiade, II, p. 790 (N.d.T.).

30  Nous modifions la traduction de la fin de ce passage donnée dans l’édition de la Pléiade (N.d.T.).

31  Dans la « méthodologie éthique » des Premiers principes métaphysiques de la doctrine de la vertu (1797), Kant distingue entre la « didactique éthique » (catéchétique) et « l’ascétique éthique ». Tandis que la didactique éthique désigne la méthode « érotématique » ou « dialogique (socratique) » qui est un « exercice théorique » de ce qu’est notre devoir, son pendant dans le domaine pratique est « l’ascétique, qui est cette partie de la méthodologie où l’on n’enseigne pas seulement le concept de vertu, mais encore comment la faculté de la vertu, aussi bien que la volonté afférente, peut être mise en exercice et cultivée » (AA, vi, p. 411 sq. ; Pléiade, III, p. 697). Cf. aussi AA, vi, p. 477-485.

32  Cf. Anthropologie-Hamilton (1772/1773), p. 259.

33  « Cependant, nous pouvons produire un habitus qui ne soit pas naturel, qui tienne néanmoins lieu de nature et qui devienne un habitus par l’imitation et par l’usage fréquent qui en est fait » (Kant, 1990, p. 55 sq. ; cf. AA, xxvii p. 278).

34  Un collègue de Kant à Königsberg qui s’était également intéressé à la pédagogie, Friedrich Samuel Bock, décrit de la façon suivante les problèmes qui se posent dans une telle perspective : « Il est difficile de donner des indications précises sur la façon d’enseigner, puisqu’on ne peut pas fixer les circonstances dans lesquelles telle ou telle façon d’enseigner serait la meilleure [...]. Mais parmi les méthodes suffisamment éprouvées, on peut particulièrement conseiller la méthode catéchétique, la méthode tabulaire et la méthode littérale qui permettent d’enseigner aux enfants les connaissances nécessaires de la façon la plus rapide, la plus approfondie et la plus agréable » (Lehrbuch der Erziehungskunst, zum Gebrauch für christliche Eltern und künftige Jugendlehrer, Königsberg, Leipzig, 1779, p. 126). Comme Kant, Bock a une prédilection pour la méthode catéchétique bien comprise : « L’enseignement par le moyen de questions et de réponses a été considéré dans les temps anciens comme le plus approprié, puisque Socrate en faisait déjà usage » (ibid. ; cf. p. 130).

35  Cf. Brandt, 1994, p. 48.

36  Cf. aussi la « méthodologie éthique » des Premiers principes métaphysiques de la doctrine de la vertu, où l’on peut lire : « On ne peut pas sur-le-champ tout ce qu’on veut, si on n’a pas d’abord essayé et exercé ses forces, ce dont toutefois il faut prendre tout d’un coup l’entière résolution [...] » (AA, vi, p. 477 ; Pléiade, iii, p. 774).

37  La seconde partie de l’Anthropologie de 1798 traite de « la caractéristique anthropologique ».

38  Certes, Kant a souvent donné des cours de pédagogie à l’Université ; comme ces cours étaient dispensés conformément à un décret royal, il est cependant douteux que Kant les ait conçus comme formant une discipline autonome. En 1791, il s’est expressément opposé à la création d’une école de pédagogie pour futurs instituteurs : la pédagogie en tant que matière indépendante n’a pas sa place à l’université (cf. Klemme, 1994, p. 59-60, n. 293).

39  Cf. à ce propos Brandt, 1991, p. 80, et Brandt, 1994, p. 43.

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Pour citer cet article

Référence papier

Heiner F. Klemme, « La pratique de la moralité. Le lien entre théorie et pratique dans la philosophie pratique kantienne », Revue germanique internationale, 6 | 1996, 139-157.

Référence électronique

Heiner F. Klemme, « La pratique de la moralité. Le lien entre théorie et pratique dans la philosophie pratique kantienne », Revue germanique internationale [En ligne], 6 | 1996, mis en ligne le 09 septembre 2011, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://rgi.revues.org/589 ; DOI : 10.4000/rgi.589

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Auteur

Heiner F. Klemme

Est assistant en philosophie à l’Université de Marburg. Il a édité de nombreux textes de Kant, dont Über den Gemeinspruch... et Zum ewigen Frieden, Hamburg, Meiner, 1992 ; Die Schule Immanuel Kants, Hamburg, Meiner, 1994

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