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La postérité de la philosophie de l’histoire de Kant

Les néo-kantiens et la philosophie de l’histoire de Kant

Helmut Holzhey
Traduction de Marie-Ange Roy
p. 161-177

Résumés

Contre tous les genres de philosophie de l’histoire qui se comprennent comme des utopies du salut, et qui courent le risque de servir d’instruments à une idéologie totalitaire, Hermann Cohen, l’un des représentants les plus remarquables du néo-kantisme, tente de trouver chez Kant une pensée de l’histoire qu’il s’agirait de saisir comme « application de principes éthiques ». Ce n’est cependant pas l’histoire, mais une pure science du droit politique qu’il pose comme le « fait » auquel référer l’éthique, le « fait » qui assurerait un être au devoir-être. Cohen caractérise ainsi le droit, dans un esprit tout à fait kantien, comme le « véhicule de l’histoire ». Même si en fin de compte il ajoute à l’histoire philosophique du droit une histoire religieuse des idées, il s’interdit toute spéculation sur le but de l’histoire : il faut en rester à l’« éternité » de la tâche, qui consiste à travailler pour la paix parmi les hommes.

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Texte intégral

  • 1  1. Cf.Neue Hefte für Philosophie, titre du cahier n° 34, « Wiederkehr der Geschichte ? », Göttinge (...)

1« Un spectre hante l’Europe » – le spectre de la fin de l’Histoire. Ou faut-il dire plutôt « hantait » l’Europe ? Ce colloque comme les publications récentes consacrées au « retour de l’Histoire »1 ne viendraient-ils pas démentir cette affirmation ? De même que la thèse de Fukuyama était une réaction au « tournant » de fait survenu en Europe, on pourrait interpréter le besoin réaffirmé d’une philosophie de l’histoire comme une réaction à l’évolution politique intervenue depuis ce changement : les états et les ethnies qu’il affecte connaissent le « retour de l’Histoire », un peu comme l’Allemagne après la Seconde Guerre mondiale (R. Wiehl), mais avec des orientations qui, à nos yeux du moins, relèvent de l’atavisme. La Yougoslavie par exemple renoue directement avec certaines expériences historiques, mais de façon tellement directe que les cinquante dernières années semblent ne pas avoir existé. « La fin de l’Histoire » trouve ici à la fois son application et son démenti. Pourtant, mon propos n’est pas de partir d’un bilan – il est beaucoup trop tôt et la situation est bien trop complexe pour cela ; pour démentir la « fin de l’Histoire », je m’en tiendrai à la philosophie et j’exposerai l’adaptation que les néo-kantiens ont faite de la philosophie de l’histoire de Kant, tout en réfléchissant sur le besoin de faire appel à la philosophie de l’histoire en complément de la morale (laquelle fait l’objet aujourd’hui d’une véritable quête et d’un intérêt particulier). Il sera question ici de la philosophie de l’histoire dans les « limites d’une raison critique », l’adjectif « critique » étant utilisé au sens kantien impliquant à la fois destruction négative et construction positive.

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  • 2  André Gorz,Und jetzt wohin ? Zur Zukunft der Linken. Mit Fragen von Otto Kallscheuer, s.l., Rotbuc (...)

2Dans la préface à la Critique de la raison pure, Kant dit de la raison humaine qu’elle est « accablée de questions qu’elle ne saurait éviter » du fait qu’elles lui sont « imposées par la nature même de la raison », « mais auxquelles elle ne peut pas répondre non plus », parce que cela dépasse ses capacités : cette remarque est particulièrement juste s’agissant de la philosophie de l’histoire. D’une part, les grandes questions concernant le cours et la finalité de l’histoire humaine ne cessent de se poser, tout particulièrement dans les périodes de mutation profonde2, avec une prédilection pour la perspective eschatologique. D’autre part, le scepticisme et la critique se font jour, car, malgré toutes les tentatives pour leur trouver une explication, les événements historiques restent le plus souvent rejetés dans les ténèbres de la contingence ; surtout, jamais encore nous n’avons su avec quelque certitude ce que nous réserve l’avenir le plus immédiat, et aujourd’hui encore nous sommes incapables de connaître ou d’orienter ce futur. Et lorsque, au-delà de l’époque de Kant, on crut pouvoir le faire, il s’avéra que les grandes réponses données par la philosophie eurent sur cette histoire un pouvoir funeste. Critiquer ces réponses n’est donc plus une tâche académique réservée aux intellectuels, mais une mission politique de portée publique.

  • 3  Odo Marquard,Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt/Main, 1973, p. 14.

3Dans le hall d’entrée de l’Université Humboldt de Berlin, la 11e thèse de Marx sur Feuerbach est restée à l’affiche même après le « tournant » : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes façons, il s’agit maintenant de le changer. » Odo Marquard, qui fut dans les années 70 l’un des critiques les plus brillants de la « grande » philosophie de l’histoire, lui opposa cette autre thèse : « Les philosophes de l’histoire n’ont fait que changer le monde de différentes façons ; il s’agit maintenant de le ménager. » A quelle philosophie de l’histoire s’en prend-il ici ? Il n’attaque ni la théorie de la connaissance qui fonde les sciences historiques, ni l’interprétation phénoménologique de l’historicité de l’homme, ni « la sagesse d’historien des sages historiens ». Ce que Marquard entend par philosophie de l’histoire, c’est plutôt un courant intellectuel « qui proclame une histoire universelle ayant pour seule finalité et seul terme la liberté de tous ; c’est-à-dire un courant qui combat le fait apparemment inévitable que certains êtres humains vivent des souffrances d’autres êtres humains ; qui voit et encourage le progrès, ainsi que la critique de la réalité existante dans la mesure où cette critique distingue entre ce qui favorise le progrès et ce qui l’entrave, tout en escomptant également une crise finale et sa résolution définitive ; bref, il s’agit de ce courant qui appelle les hommes à sortir de l’état de tutelle dont ils sont eux-mêmes responsables en se libérant de l’hétéronomie et en devenant maîtres de leur monde par la conquête de leur autonomie. La philosophie de l’histoire, c’est le mythe des Lumières »3.

  • 4  Id., op. cit., p. 29.
  • 5  Id., op. cit., p. 136.

4A « l’opposé réel » de cette philosophie de l’histoire, Marquard mettait en avant l’anthropologie philosophique, qui pose la question de la nature de l’homme et non plus celle de son histoire. Mais l’auteur restait sceptique : « Lorsque du point de vue anthropologique les hommes vivent démesurément en dessous du seuil de dignité, du point de vue de la philosophie de l’histoire, ils vivent au-dessus de leurs moyens et, en ce sens, de façon indigne. »4 II s’agit donc d’un dilemme. La philosophie de l’histoire ignore dans son programme même la situation factuelle de l’homme – l’opposition de la liberté à la non-liberté, de l’autonomie à l’hétéronomie — parce qu’elle veut le dépassement définitif de cette ambiguïté ; quant à l’anthropologie, dans la mesure où elle se détermine par rapport aux constantes naturelles et culturelles de l’être-homme (Menschsein), elle ne débouche « sur une aucune théorie combattant la répartition injuste des richesses..., combattant l’oppression »5.

  • 6  H. Plessner, Die Frage nach der Conditio humana. Aufsätze zur philosophischen Anthropologie, Frank (...)

5A mon avis, Marquard exagère l’opposition entre philosophie de l’histoire et anthropologie. Du point de vue anthropologique comme du point de vue politique, il est bien sûr tout à fait justifié de critiquer une théorie qui conçoit l’histoire universelle en fonction de sa fin heureuse. Helmut Plessner lui-même n’a cessé de le souligner : « Nous devons renoncer au romantisme de l’aliénation et du retour à soi, caractéristique du marxisme », parce qu’il repose sur une conception fausse de l’homme. L’homme ne s’étant jamais arraché à lui-même, il ne peut donc pas retourner (à soi)6. Mais la philosophie de l’histoire ne se réduit pas à la définition qu’en donne Marquard, une définition qui, en outre, s’inspire sans doute des idées de 1968. Il s’agit en fait d’un mélange duquel, dans une perspective kantienne, il faudrait éliminer différents éléments : la crise finale et la solution définitive, le progrès général non défini en termes de morale, l’autonomie dans une acception non morale (c’est-à-dire l’ambition de dominer le monde). La philosophie moderne et postmoderne a été frappée d’une étrange cécité face à ce besoin de redéfinir une philosophie de l’histoire, et cet aspect des choses ne s’est pas amélioré depuis le « tournant », bien au contraire.

  • 7  H. Lübbe, Geschichtsphilosophie. Verbliebene Funktionen, Jena, 1993(Jenaer philosophische Vorträge (...)
  • 8  Id.,op. cit., p. 10 s.
  • 9  Id.,op. cit., p. 3 et 21.
  • 10  Cette critique est-elle à la hauteur de son objet ? Ne devrait-elle pas plutôt reconnaître que che (...)
  • 11  Id., op. cit., p. 27 s.

6Dans une conférence donnée ces dernières années à Iéna7, Hermann Lübbe a affirmé une nouvelle fois que la philosophie de l’histoire avait pour tâche aujourd’hui de « critiquer les philosophies de l’histoire qui servent de fondement aux idéologies totalitaires de notre siècle ». Il reconnaît d’emblée à cette philosophie une fonction scientifique positive sur le plan théorique et pragmatique. Concernant la fonction théorique, Lübbe explique que dans l’explication historique, on a recours à l’histoire comme à un processus, sur le déroulement systémique duquel se greffent des procès contingents par rapport au fonctionnement du système en question, des procès qui ne font pas partie de ce système et qui ne sont donc pas prévisibles, des procès singuliers, très certainement irréversibles et desquels toute finalité est absente8. Dans sa seconde fonction, pragmatique, la philosophie de l’histoire analyse « les conditions dans lesquelles apparaît la nécessité, caractéristique de la civilisation moderne, de faire des efforts sur le plan culturel pour rappeler le passé à la mémoire présente ». La philosophie de l’histoire part alors de la dynamique de notre civilisation sur le plan social et culturel et montre que ce « rappel du passé à la mémoire présente » est indispensable pour compenser la « contraction du présent ». Par ce terme il faut entendre le raccourcissement des périodes au cours desquelles « nous pouvons escompter une certaine stabilité de nos conditions d’existence »9. Sont partie prenante de tous ces efforts pour « présentifïer » le passé non seulement les musées et les monuments historiques, mais aussi les sciences historiques. Lorsqu’en troisième lieu, critiquant les « grandes » philosophies de l’histoire, Lübbe déclare que toute politique dont l’orientation relève d’une métaphysique de l’histoire permet le règne de la terreur, on ne peut que lui donner raison. La critique « négative » de toute vision totalitaire de l’histoire a été et reste une tâche essentielle de la philosophie de l’histoire. Mais ce n’est pas la seule10. Le verdict de Lübbe touche également toute « validation politico-morale de l’avenir ». Selon lui, dès qu’une situation sociale évolue selon une orientation dirigée, dès que l’on tente de « prolonger l’histoire des origines jusque dans l’histoire du futur en faisant du futur un à-venir meilleur par-delà le présent »11, on est déjà sur la voie de l’« utopie du salut » (Heilsutopie) et on court le risque d’être un instrument utilisable aux fins d’une idéologie totalitaire. Ce sont ces thèses que je me propose de réfuter et, pour définir ma position, je présenterai la philosophie néo-kantienne de l’histoire, plus particulièrement celle d’Hermann Cohen. On pourrait également se référer directement à Kant, mais c’est un autre sujet, et de plus, le néokantisme mérite tout notre intérêt dans la mesure où il constitue la première réaction à la philosophie de l’histoire de Hegel dans une perspective se réclamant de Kant.

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  • 12  Hermann Cohen,Kants Begründung der Ethik nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschicht (...)
  • 13  Id., op. cit., p. 501.

7Dans l’œuvre de Cohen, l’analyse la plus complète du problème philosophique posé par l’histoire se trouve dans la quatrième partie de l’ouvrage Les fondements de la morale selon Kant (Kants Begründung der Ethik), sous le titre « Applications des principes de la morale » au droit, à la religion et à l’histoire. Cohen a ajouté la totalité de cette partie à la seconde édition révisée parue en 1910 ; du point de vue du contenu, il fonde son exposé sur l’ouvrage Éthique de la volonté pure (Ethik des reinen Willens), publié en 1904. Au cœur des développements concernant l’histoire (chap. 3), il fait un compte rendu critique des écrits de Kant relatifs à la philosophie de l’histoire. Car pour Cohen, Kant est le premier philosophe de l’histoire, dans la mesure où il est le premier à avoir fait de « l’homme historique » et de « l’humanité historique » « l’objet central » d’une philosophie de l’histoire12. Comme Kant, et contrairement à l’École de Bade et à Cassirer, Cohen relègue au second plan les problèmes de méthode posés par l’historiographie scientifique ; il note cependant que Kant n’a accordé aucune attention à la chronologie en tant que passerelle entre les mathématiques et l’histoire13. En revanche, Kant et Cohen accordent tous deux de l’importance à ce que le second appelle de façon ambiguë la « méthode de l’histoire », qui inclut la discussion sur le problème des débuts de l’histoire et de sa finalité.

  • 14  Emmanuel Kant,Vers la paix perpétuelle, trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1970, p. 45 (Éd. Académie, Ber (...)

8Partons de la façon dont les deux auteurs mettent en relation nature et histoire. Dans l’Annexe I de son ouvrage Vers la paix perpétuelle, voici comment Kant décrit le problème de l’institution de l’État, « même pour un peuple de démons » : « ... [un pareil problème] ne requiert pas l’amélioration morale des hommes, mais il s’agit simplement de savoir comment on peut utiliser par rapport aux hommes le mécanisme de la nature pour diriger l’antagonisme des dispositions hostiles, dans un peuple, de telle sorte que les hommes s’obligent mutuellement eux-mêmes à se soumettre à des lois de contrainte, produisant ainsi nécessairement l’état de paix où les lois disposent de la force. »14

  • 15  Id., op. cit., p. 45 (Acad., Berlin, t. VIII, p. 367).
  • 16  Emmanuel Kant,Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolite, trad. Piobetta, Paris, (...)
  • 17  Hermann Cohen, KBE B, p. 505s.
  • 18  Id., op. cit., p. 501 s.
  • 19  Cohen reconnaît pleinement l’histoire en tant qu’histoire de la nature (« Histoire du développemen (...)
  • 20  Hermann Cohen, KBE B, p. 500.
  • 21  Ibid., p. 499.
  • 22  Ibid., p. 502.

9Kant considère le mécanisme de la nature comme le moteur du mouvement historique qui conduit vers un état de droit universel ; en même temps, il conçoit ce but comme constituant les fins réelles de la raison humaine. D’une part, la « nature » fait fonction de sujet de l’histoire : elle « veut irrésistiblement que le droit obtienne pour finir le pouvoir suprême »15. Elle est définie d’autre part comme le mécanisme qui incarne, dans le contexte historique, les « inclinations égoïstes » qui agissent les unes contre les autres et entrent donc en conflit. Quel est le problème que Kant propose de résoudre ainsi ? Il est certain qu’il s’écarte – avec Voltaire – d’une explication théologique de l’histoire ; ce qu’il cherche, ce sont des causes naturelles, c’est-à-dire rationnelles. Mais toute théorie philosophique de l’histoire reste écartelée entre théorie et empirisme. La question posée est la suivante : l’infinie diversité des actions humaines dans le temps peut-elle faire l’objet d’une théorie ou d’une philosophie ? Une discipline dont le statut de théorie n’a jamais été remis en cause depuis l’Antiquité s’offre à apporter une réponse : c’est la « philosophie de la nature ». Kant cherche donc la régularité (Gesetzmäßigkeit) du devenir historique non pas dans la loi morale du devoir (Sollen), mais dans le mécanisme de la nature. Le devoir (Sollen) selon la raison pratique n’a pas de pouvoir sur l’histoire, le principe du vouloir pur n’est pas le principe de l’action humaine. Par conséquent, pour saisir historiquement, dans son « cours régulier », le « jeu de la liberté du vouloir humain » tel qu’il se joue effectivement, c’est-à-dire tel qu’il se manifeste, il est nécessaire de le considérer comme une donnée naturelle parmi d’autres, donc comme « déterminé selon les lois universelles de la nature »16. Mais ce principe explicatif repose sur une « nature » devenue quasiment sujet. Dans la conception kantienne de la nature, mécanisme et Providence, activité aveugle et activité dirigée vers un but sont associés. Il devient possible d’analyser l’action humaine d’un point de vue historique parce qu’elle est considérée comme soumise à des « lois constantes de la nature » : en obéissant à ces lois, les hommes réalisent un « dessein de la nature » qui existe « à leur insu », c’est-à-dire qui ne motive ni ne détermine leur action. Kant rend compte de la différence entre la nature et l’histoire (conçue comme l’ensemble des actions humaines dans le temps) en fondant le procès historique et sa détermination par les lois de la nature non pas sur une mécanique aveugle, mais sur un processus naturel téléologiquement orienté. Lorsque Cohen commente l’ouvrage de Kant Idée d’une histoire universelle, le terme « cosmopolite » lui rappelle aussitôt l’antinomie cosmologique « entre la causalité chez les êtres et les phénomènes naturels d’une part, et la liberté de l’homme en tant qu’être moral d’autre part »17. Cette antinomie apparaît dans l’ambiguïté (« le double sens ») du principe téléologique qui, rapporté à l’homme, fonde tant sa finalité en qualité d’organisme que son caractère autotélique en tant qu’être raisonnable. Cohen considère les deux comme complémentaires, mais il sépare la « teleologie naturelle » de la « teleologie morale de la fin en soi »18. Dans la philosophie de l’histoire, cela conduit à supposer, à la base de la téléologie naturelle, la question de l’origine (du woher ?), et à la base de la téléologie morale, la question du but poursuivi (du wohin ?). En tant que concept méthodique fondamental de l’histoire, le terme de développement est tout aussi ambigu que celui de « téléologie ». On part d’un début factuel, ou qui reste à trouver, et on suit dans la nature « tendances et dispositions »19 ; ou alors on poursuit un but idéal, « qui n’est pas donné dans les faits, mais simplement pensé »20. Le développement historique signifie alors tant rapprochement (Annäherung) qu’achèvement (Vollendung).21. Ces deux problématiques sont depuis toujours l’objet d’une controverse que Cohen tranche en faveur d’une philosophie de l’histoire orientée vers le futur : « Le rapport entre ces deux formes de téléologie continuera toujours à se faire sentir, même dans l’histoire ; mais la préséance de la méthode doit désormais revenir, sans contestation possible, à l’orientation idéale, l’orientation morale. »22

  • 23  Ibid., p. 499.

10Contrairement à Kant, Cohen établit une démarcation entre la détermination de l’origine des « idées et institutions »23 humaines du point de vue de l’histoire de la nature, et leur analyse du point de vue de l’histoire de la raison ou de la morale, qui vise un état idéal de l’humanité. C’est à ce dernier objectif qu’il donne la primauté du point de vue de la philosophie de l’histoire.

  • 24  Hermann Cohen, KBE B, p. 373.
  • 25  Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, 2e ed. revue, Berlin, 1907, in Hermann Cohen,Werke, ed. p (...)
  • 26  Emmanuel Kant,Critique de la raison pratique, Paris, J. Vrin, 1983, p. 44-45 (Ed. Acad. Berlin, t. (...)

11Les raisons « méthodiques » de ce choix se trouvent dans la démarcation établie entre « être » (Sein) et « devoir-être » (Sollen). La faculté de juger téléologique ne constitue plus la médiation entre raison théorique et raison pratique ; la téléologie de la nature est devenue plutôt, avec la théorie de Darwin, une composante de la connaissance scientifique. Les sciences de la nature trouvent leur fondement philosophique dans la « logique de la connaissance pure » ; la raison pour laquelle l’homme est à la fois fin en soi et fin ultime se trouve dans la morale. Cohen établit alors lui aussi une passerelle entre « être » et « devoir-être », c’est-à-dire entre nature et histoire, lorsqu’il pose la question de la spécificité de l’« être du devoir-être » (Sein des Sollens) par rapport à l’« être de la nature » (Sein der Natur).L’« être » naturel relève des sciences de la nature. C’est la logique de la connaissance scientifique qui l’élabore et qui en fait le « produit » (c’est-à-dire une construction) de cette connaissance. Mais dans la mesure où cette logique développe aussi les principes de l’« être qui obéit à des lois » (gesetzliches Sein), elle constitue également le fondement « méthodique » de toute détermination de lois dans le domaine moral. Comment peut-on donc assurer un « être » (Sein) au « devoir-être » (Sollen) ? Là encore, Cohen aborde le problème par la méthode transcendantale : il recherche un fait (Faktum) auquel rapporter scientifiquement la morale, et répète que c’est une lacune de la morale kantienne de ne pas connaître « un tel fait d’une science » (ein solches Faktum einer Wissenschaft)24. Dans son ouvrage sur l’éthique aussi, il proclame que le « renvoi au fait des sciences » constitue ce qu’il y a d’« éternel dans le système de Kant »25, se référant au statut de donné réel accordé, dans la préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, à la mathématique pure et à la pure science de la nature. On comprend aussitôt que Cohen ne parle pas du « fait de la raison pure pratique ». Selon Kant, on peut appeler la conscience (Bewußtsein) de l’impératif catégorique « un fait (Faktum) de la raison, parce qu’on ne peut la déduire subtilement de données antérieures de la raison, par exemple de la conscience de la liberté (car celle-ci ne nous est pas donnée auparavant), mais parce qu’elle s’impose à nous par elle-même [...]. Toutefois, il est nécessaire de bien remarquer, pour ne pas, sans méprise, considérer cette loi comme donnée, que ce n’est pas un fait empirique, mais le fait unique de la raison pure qui se proclame par là comme primordialement législative (sic volo, sic jubeo) »26.

  • 27  Hermann Cohen, KBE A, p. 229/B, p. 260.
  • 28  Id., KBEA, p. 224/B, p. 255.

12Pour Cohen, il s’agit ici simplement d’un « fait psychologique »27, d’une hypothèse fondée sur l’observation renvoyant à un principe, proche par son statut du recours à l’« usage commun de l’entendement » dans la Critique de la raison pure, mais qui ne doit pas être assimilé au « fait des mathématiques et des sciences de la nature »28. Cependant, ce qu’il faut retenir avant tout, c’est que le fait des sciences ne peut ni ne doit être l’élément clé qui fonde la connaissance.

  • 29  Peter A. Schmid, Ethik als Hermeneutik. Systematische Untersuchungen zu Hermann Cohens Rechts- und (...)
  • 30  Hermann Cohen, KBE B, p. 375.
  • 31  Ibid., p. 375.
  • 32  Ibid., p. 377.

13Que faut-il entendre, positivement, par ce « fait » auquel rapporter scientifiquement la « morale » ? « L’être » propre au « devoir-être » – l’être du vouloir conformément-à-la-loi – est dit analogue à l’être de la nature, conçu comme un « produit » (Erzeugnis) du travail scientifique. La construction d’une telle passerelle trouve sa légitimation, en dernière analyse, dans la théorie des idées. Pas plus que le terme de « produit », il ne faut interpréter cette « passerelle » au sens hégélien. Les idées empêchent tant la raison théorique que la raison pratique de tomber dans « l’abîme de la contingence intelligible ». C’est dans cette « fonction » que l’idée kantienne de « fin » (Zweck) prend toute son importance. Chez Cohen, grâce à la morale, la théorie de l’expérience se transforme et s’approfondit pour devenir une « herméneutique du monde humain »29 ; l’application heuristique de la question « pour quoi ? » (wozu) se transforme en connaissance normative de soi qui constitue un « règne des fins ». Cohen dit de la passerelle qu’elle est une « application » de la loi morale. Mais dans quelle science faut-il chercher une telle « application » assurant un être au devoir-être ? Selon Cohen, on la trouve dans une science du droit qui serait une doctrine pure du droit et qui développerait à ce titre le sens moral du droit en toute intégrité. C’est une théorie du droit politique qu’il évoque ici. Pourquoi précisément cette théorie ? Dans le fait, le concept moral de l’homme doit être conçu dans sa véritable unité, celle de la totalité (Allheit). Seul l’État (idéal), à savoir l’unification des États à l’échelle de l’humanité, représente cette totalité. Pour Cohen, l’histoire universelle ou « histoire au point de vue cosmopolite » se trouve placée d’emblée dans la perspective du procès de moralisation (Versittlichung) du genre humain. Le problème du concept lui-même, c’est-à-dire le problème de savoir de quel droit on peut bien parler d’« histoire universelle », est déjà, en soi, un problème moral : savoir « si et dans quelle mesure les principes de la morale peuvent s’appliquer au genre humain »30. Selon Cohen, c’est la notion kantienne d’« histoire cosmopolite » qui permet de trancher la question et qui garantit à l’histoire un « sens moral ». Poussant plus loin encore cette interprétation de la philosophie de l’histoire de Kant, il attribue à l’histoire ainsi conçue une importance essentielle pour les autres « applications » de la loi morale dans les domaines du droit et de la religion. Cohen déplore à nouveau que Kant, à côté de la Métaphysique des mœurs, de la Doctrine du droit et de son opuscule sur la religion, n’ait pas proposé une philosophie systématique de l’histoire dans laquelle il aurait formulé l’unité des différents domaines d’application, ou plutôt les correspondances internes entre eux31 ; à l’inverse, souligne Cohen, Kant est resté « allusif » sur la façon dont « les différentes manifestations de la culture pourraient permettre d’établir un caractère unitaire de l’histoire à travers toutes les tentatives de réalisation de l’éthique »32.

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  • 33  Ibid., p. 373.

14Face au scepticisme de Kant sur la possibilité de faire de la moralité le moteur d’une histoire au point de vue cosmopolite, Cohen voit s’imposer à lui, dans le cadre de sa conception d’une téléologie morale de l’histoire universelle, le besoin de démontrer la « réalité de la morale »33 en histoire. A plusieurs reprises, il envisagea effectivement de prendre la science historique comme le fait auquel rapporter la morale, mais il abandonna cette voie, probablement parce que la science historique se borne à décrire les relations établies dans les faits entre idée et pouvoir, qu’elle est donc « impure » et procède de façon descriptive, non normative. Par contre, la doctrine du droit politique développe de façon « pure » l’Idée de l’État, plus exactement de la forme juridique de l’État. Mais la question posée n’était-elle pas justement celle de « l’être du devoir-être », du Sollen ? Il faut ici distinguer. L’être du Sollen, du « devoir-être », n’est pas une action morale que l’on pourrait établir empiriquement. Ce n’est pas non plus la « sale » réalité des infractions constantes à la loi morale ou, pour employer une formule plus neutre, les conditions de fait dans lesquelles nous vivons. Il s’agit plutôt d’un « être » idéel, incarné par la tâche historique d’édification d’un État de droit démocratique. C’est dans cette conscience de l’histoire, comprise comme conscience « messianique », que le Sollen, le « devoir-être » trouve son être. Mais pour Cohen, le concept d’État (et de société) s’avère lui aussi « à double sens », tout comme les concepts de développement, de téléologie et d’histoire.

  • 34  Emmanuel Kant,Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. Delbos, Paris, Delagrave, 1976, p. 15 (...)
  • 35  H. Cohen,Einleitung mit kritischem Nachtrag zu F. A. Langes « Geschichte des Materialismus, in Wer (...)
  • 36  Hermann Cohen,ERW, p. 219.
  • 37  Id.,ERW, p. 218 s. ; concernant la réminiscence rousseauiste, id., p. 229.
  • 38  Hermann Cohen,E, p. 116 s.
  • 39  Id., op. cit., p. 118 s.
  • 40  Id., ERW, p. 582.

15Société et État trouvent tous deux leur fondement moral dans le concept kantien de « liaison systématique de divers êtres raisonnables par des lois communes » en un « règne des fins »34. Conçu comme « communauté d’êtres autonomes », le règne des fins préfigure l’État idéal ainsi que l’« idée morale de réforme » de la société35. Cohen transpose cette idée dans le concept de corporation (Genossenschaft) emprunté à la philosophie du droit. « C’est l’hypothèse de la conscience de soi morale, l’hypothèse du sujet moral, qui s’accomplit dans la personne juridique de la corporation. »36 Ce qui se réalise dans la corporation – et c’est le point important si on la compare à d’autres formations plurales comme l’Église, le peuple, l’entreprise – c’est une volonté exprimant la totalité (allheitlich). Cohen entend par là une « volonté générale » idéale, constituée par l’unification des volontés particulières dans le contrat corporatif37. La corporation ainsi que l’État de droit conçu selon le contrat corporatif, constituent, grâce à leur forme de totalité, le véritable sujet volontaire, le sujet moral. L’ordre juridique correspondant à une éthique « pour l’humanité » (menschheitliche Ethik) se concrétise dans un État doté d’une constitution corporative et dans une société organisée sur le mode corporatif. Cohen distingue cet État idéal de l’État de fait, l’État de classe qui repose sur la puissance. De même, le concept de « société » a une double signification. Il signifie d’abord la « réalité concrète » ou « pour ainsi dire, la condition matérielle vivante » de cet abstractum qu’est l’État de droit : en ce sens, l’économie est le représentant par excellence de la société38. Dans la seconde acception, « société » renvoie à « l’idée morale de réforme du droit et de l’État ». C’est-à-dire que la « société » sert de « réalité régulatrice » à la loi morale, jouant le rôle de critique et de correcteur face à un ordre juridique corrompu dans lequel le droit est ravalé au rang de « bonne à tout faire de l’économie »39, et aussi face à « l’État qui repose sur la puissance », l’« État des états et des classes dominantes »40.

  • 41  Conrad Schmidt, Über die geschichtsphilosophischen Ansichten Kants, in Sozialistische Monatshefte, (...)
  • 42  Karl Vorländer, Kant und Marx. Ein Beitrag zur Philosophie des Sozialismus, 2eéd. revue, Tübingen, (...)
  • 43  Hermann Cohen, ERW, p. 37 : « Ce sont en fait les idées morales, qui, bien que masquées et imparfa (...)

16Mais où s’ancre donc concrètement le travail historique visant à réaliser l’État de droit à constitution corporative ? Il s’agit ici de rechercher le point à partir duquel le Sollen, le « devoir-être », peut attaquer l’être factuel, les relations de fait qui sont, dans une certaine mesure, naturelles. D’une façon générale, Cohen et l’école de Marbourg n’utilisent pas, pour expliquer l’origine d’un ordre social conforme-à-la-loi, les éléments d’une dialectique de l’histoire présents dans la philosophie de Kant — je pense ici à la théorie de l’antagonisme des dispositions naturelles de l’homme, à F « insociable sociabilité ». Conrad Schmidt fut le seul à tenter d’étayer par la conception kantienne de l’histoire la révision d’une théorie du socialisme inspirée du marxisme vulgaire que les néo-kantiens ont opérée, et, de façon très caractéristique, il récusa tout tentative de fonder cette théorie sur une philosophie de la morale :selon lui, on trouve déjà dans l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolite de Kant les « traits essentiels » du concept d’histoire chez Hegel et Marx, « élaborés de façon beaucoup plus simple et claire... et expliqués de façon curieusement exempte de toute exaltation idéologique »41. Karl Vorländer en personne prit ses distances vis-à-vis de cette thèse, reprochant même à Kant « d’amalgamer le point de vue de la causalité et celui de la téléologie morale » : les prémisses kantiennes elles-mêmes exigent que l’on distingue entre être et devoir-être, entre Sein et Sollen. Vorländer, philosophe kantien moderne qui pense en termes de socialisme, admet que la théorie matérialiste de l’histoire fondée sur l’économie est légitime dans la mesure où elle se limite scientifiquement à constater et à expliquer les faits propres au développement socio-historique ; selon lui, le kantisme n’a pas fourni de théorie propre sur la question des forces motrices de l’histoire. Mais la question du « pourquoi / pour quelles raisons » (Warum ?) trouve son complément nécessaire dans une réflexion sur le « pour quoi /dans quel but » (Wozu ?), c’est-à-dire dans une tâche morale. Et il n’existe aucun chemin qui mène de la première question, à savoir la recherche de régularités pour ainsi dire naturelles dans l’histoire, à la seconde42. On ne peut cependant pas en rester à cette séparation, déterminée par la méthode, entre les deux concepts de l’histoire. Cohen lui-même a toujours mis en garde contre le danger qu’il y aurait à chercher une échappatoire dans un « univers idyllique de la transcendance ». Quel lien établit-il entre la conception téléologico-morale de l’histoire, axée sur les « idées morales » de liberté, de justice, de paix, etc., et la prise en compte des « conditions économiques matérielles »43 ?

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  • 44  Id., KBE B, p. 505.
  • 45  Ibid., p. 504.
  • 46  Ibid., p. 504.

17C’est le Droit, « véhicule de l’histoire »44 selon la formule de Cohen, qui va constituer la charnière recherchée. De mon point de vue, cette thèse se situe tout à fait dans l’esprit de Kant. L’histoire se différencie de la morale en ce que son « contenu » est soumis au temps. Par conséquent, la philosophie de l’histoire ne peut pas être tout simplement déduite « de l’État, qui constitue l’idéal de l’humanité morale »45. Les mutations historiques sont déterminées par « le travail, l’économie et les échanges », au bon ordre desquels veille le droit. Le droit est donc lié aux conditions économiques ; il exerce d’autre part sa fonction d’ordre sous l’égide d’une « norme fondamentale », la constitution (H. Kelsen). Il est parfaitement possible que la volonté législative se fourvoie ; des lois positives — comme la loi de 1878 contre les socialistes ~ peuvent conduire à une régression du point de vue de l’histoire morale. Ce caractère hybride est inhérent au droit, comme à tout autre domaine où s’appliquent des principes moraux. « L’État reste à l’arrière-plan ; il est certes le garant ; mais vis-à-vis des manifestations concrètes du droit, il reste en retrait. »46

18Autrement dit, dans la conception du droit de Cohen, ce qui est de droit (jus) est garanti du point de vue du droit rationnel par ce qui est juste (justum). C’est dans la perspective du droit rationnel qu’il faut voir le droit (positif) tel qu’il se manifeste historiquement.

  • 47  Il prit personnellement parti pour le suffrage universel égal pour tous, cf. H. Cohen,Schriften zu (...)
  • 48  Hermann Cohen, KBE B., p. 505.
  • 49  Id., ERW, p. 331.

19Lorsque le droit rattache ainsi à l’idée morale d’« histoire universelle » le changement social qui se réalise dans les faits, les effets s’en font sentir jusque sur l’individu (par exemple avec le contrat de travail). A titre d’exemple, on peut citer le contrat de travail, ou encore l’inscription des libertés individuelles dans la constitution. Cohen argumente également en faveur de la reconnaissance des droits démocratiques47. « Le droit fait de l’individu, du sujet moral de l’homme, un objet de l’histoire parce que cet individu devient identifiable en tant que sujet de l’histoire. »48Que signifie ceci ? Lorsqu’on les envisage sous l’angle de leurs droits, les individus sont, eux aussi, des objets de l’historiographie et de la philosophie de l’histoire, au même titre que le droit et les situations qu’il règle ; mais avant tout, ils sont sujets de l’action. De façon à la fois claire et nuancée, Cohen prend ici position par rapport à l’aphorisme hégélien : « Ce qui est rationnel est réel ; et ce qui est réel est rationnel. » Il accorde une plus grande importance à la seconde proposition : « Cette partie de la pensée [de Hegel] peut être comprise et fondée du point de vue de la philosophie de l’histoire », à savoir lorsqu’on envisage la rationalité de la réalité juridique49. Par contre, il récuse totalement la première proposition : « Kant dirait : ce qui est rationnel n’est pas réel, mais doit (soll) le devenir. » Ce que se propose Cohen, c’est d’assurer à l’homme un rôle historique autonome sur le plan de l’action et du savoir. Mais cette tâche devient impossible lorsque l’Idée est conçue comme le développement du concept ; car l’Idée constitue alors le « point central de l’être, qui inclut également le devoir-être », ce qui signifie qu’elle « entre en scène comme une puissance de la nature », tant dans le domaine de la spéculation que dans celui de l’histoire. Cohen avance donc le postulat selon lequel il est historiquement important de distinguer entre être et devoir-être, ce que mettent en évidence des phénomènes comme le naturalisme social et l’attentisme révolutionnaire de la Social-démocratie allemande de l’époque. D’après lui, c’est la théorie hégélienne de la « matérialisation » de l’absolu qui porte encore et toujours la responsabilité de ces phénomènes.

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  • 50  Id., KBE B, p. 513.
  • 51  Ibid., p. 522.
  • 52  Ibid., p. 511.
  • 53  Ibid., p. 512.

20La critique de l’Idée conçue « comme une puissance de la nature » rejaillit également sur Kant. A propos de l’Idée d’une histoire universelle, Cohen critique d’abord le fait que Kant n’ait pas appliqué de façon stricte le critère moral de totalité (Allheit), et qu’il soit resté prisonnier du « point de vue politico-civil de l’échange »50 et du « droit civil » (bürgerliches Recht) ;car, malgré son orientation universelle, ce dernier a été jusqu’ici dans l’histoire l’instrument par le truchement duquel s’est établie l’inégalité dans la reconnaissance des droits de l’homme51. Si l’on tait le fait que les processus de culture et de civilisation existent seulement chez une « partie infime des hommes dans tous les États », poursuit Cohen, on prive d’une partie de sa substance le concept même de connaissance morale, « qui se trouve ravalée par là même au niveau d’une apparence de culture (Scheinkultur) »52. Le handicap théorique de Kant se situe dans le concept biologique de l’espèce humaine ; car ce concept n’est pas un « substitut au concept juridico-moral de totalité »53.

  • 54  Par ce concept de l’individu historique, la philosophie de l’histoire de Cohen se distingue de cel (...)

21Si l’on part de ces analyses pour se demander comment Cohen aurait formulé sa propre idée d’une histoire philosophique universelle, la réponse s’impose d’elle-même : en tant qu’histoire philosophique du droit. Mais il ne s’agit là que de l’aspect structurel de sa conception. En second lieu, Cohen déplore que la prédominance chez Kant du concept biologique d’espèce humaine ait eu pour effet de laisser insuffisamment déterminé un autre concept, celui des individus agissant dans l’histoire. En renvoyant à la nécessité pour tous les individus de prendre une part active et égale à la conduite de l’« humanité », on cesse de considérer les individus d’un point de vue biologique, en tant que membres de l’espèce, pour privilégier un concept éthico-juridique de l’homme en tant qu’individu, un homme auquel il incombe de devenir, par la connaissance morale de soi, membre du règne des fins54.

22Ce concept éthico-juridique de l’individu ne permet pas d’appréhender la situation de fait de l’homme en sa qualité d’individu singulier. Or il devient nécessaire de le faire dès lors que l’on veut présenter en tant que sujets de l’histoire les hommes qui agissent historiquement. Pour les individus, ce n’est pas le droit qui constitue la charnière entre situation concrète et destination morale, sur le plan subjectif, ils sont plutôt eux-mêmes cette charnière. Mais en quoi consiste leur réalité de fait, « d’où » (woher ?) viennent-ils ? Cohen lui-même n’a posé ce problème que sur le tard et, pour le résoudre, il a introduit dans son système philosophique la religion. La réalité de fait de l’individu, c’est le péché ou la culpabilité. En même temps lui est accordée la possibilité de se libérer lui-même du péché pour se réconcilier avec Dieu. Ici non plus, Cohen ne prêche pas le salut définitif. Aussi curieux que cela puisse paraître, il ajoute à l’histoire philosophique du droit une histoire religieuse des idées dont il fait principalement une histoire des idées du judaïsme. C’est dans cette histoire que se dévoile l’idée morale pure de Kant, mais toujours dans l’ombre du mal, présent en particulier sous la forme de l’antisémitisme.

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  • 55  Cf. H. Holzhey, Die praktische Philosophie des Marburger Neukantianismus. Versuch einer moralische (...)

23En conclusion, nous aborderons la question du sujet philosophant, le philosophe moral de l’histoire, créateur de la théorie de l’histoire qui vient d’être évoquée. A notre époque, l’éthique semble pouvoir se passer du complément de la philosophie de l’histoire, et même devoir y renoncer eu égard à l’exploitation totalitaire de certaines philosophies de l’histoire. Lorsqu’on se tourne à nouveau vers Kant et Cohen, on découvre une autre attitude. Kant fait du bien politique suprême, la paix perpétuelle, le but de l’histoire de l’humanité, sans se faire pour autant l’annonciateur d’une utopie. Emprunter la voie qui mène à cette paix est un commandement moral ; et c’est ici la voie empruntée qui importe ; réciproquement, la destination morale trouve elle aussi sa place dans la philosophie de l’histoire. La pensée d’Hermann Cohen se rattache directement à cette conception. Sa morale, et même toute sa philosophie reposent explicitement sur l’ethos de la quête55. Chez le moraliste, dit Cohen, cet ethos devient ethos de l’aspiration à « révéler [...] l’humanité dans tous les peuples et dans chaque être humain ». Être porteur d’une telle aspiration historique donne au philosophe la qualité de moraliste.

  • 56  Hermann Cohen, KBE, p. 556.
  • 57  Id., ERW, p. 384.

24Que signifie ceci pour la question de la complémentarité entre l’éthique et la philosophie de l’histoire ? Seule la perspective de son autonomie morale permet à l’homme de s’assurer de sa place dans un monde contingent. Cette perspective prend corps grâce à l’« Idée » de ce qu’il doit (soll) faire. Un tel devoir (Sollen) donne un sens rationnel à son être dans le temps. Et ceci acquiert de l’importance précisément lorsqu’il s’agit de formuler le concept d’un avenir historique : « Le concept d’histoire s’accomplit, en tant que problème d’une humanité de la culture, dans la formulation et la résolution, constamment changeantes, des tâches éternelles [de la raison]. »56 Cette tentative de donner un sens à l’histoire réussira-t-elle ? La réponse à cette question ne pourra jamais être définitive. Cohen s’interdit toute spéculation sur le but de l’histoire, pour lui « il n’y a pas de fin [Ende] de l’histoire ». L’histoire ne s’achève ni dans un « Troisième Reich », ni dans « le règne de la liberté », ni dans le « nouvel ordre mondial » des démocraties libérales, fondé sur l’économie libre de marché. « La paix apportée par "l’ère messianique" ne signifie nullement la fin du monde et de l’humanité. »57 On en reste au caractère « éternel » de la tâche qui commande de travailler à la paix pour l’humanité. Comparée aux projets grandioses d’une histoire de l’humanité élaborés depuis Saint Augustin jusqu’au matérialisme historique, la variante de la philosophie de l’histoire conçue par Cohen manque d’envergure, elle est gouvernée dans ses grandes lignes par une faculté de juger téléologico-morale et trouve sa justification dans le souci constant de travailler à un ordre du monde meilleur.

  • 58  F. Mehring, Die Neukantianer, in Die Neue Zeit, 18/2 (1900), p. 35.
  • 59  F. Rosenzweig, « Einleitung » zur Akademieausgabe der Jüdischen Schriften Cohens, in H. Cohen, Jüd (...)
  • 60  H. Cohen, ERW, p. 400 ff.
  • 61  Ibid., p. 384.
  • 62  H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 2e ed., Frankfurt/Main, 1929, p. 52 (...)

25Que dire maintenant de la force subjective ou encore psychologique de cette conception morale de l’histoire ? « Le jugement moral, écrivait Franz Mehring en 1900, ne devient une force historique et politique que s’il prend appui sur ce qui constitue ses racines sociales, que ce soit en bien ou en mal » ; s’il est conçu comme un « complément téléologique » du cours « causal » des choses (Stammler), il aura à peu près « autant de poids qu’un nuage de plumes planant dans l’éther »58. Pour un réformiste comme Cohen, cette objection est potentiellement dangereuse : d’où le processus de réformes conçu de façon idéelle peut-il tirer sa « force historique et politique » ? A la différence de Paul Natorp, Cohen n’a jamais proposé de programme d’éducation ou de formation. Mais cet homme qui n’agissait que par ses écrits s’est posé la question, considérant qu’elle lui permettait de mettre sa propre authenticité à l’épreuve. La détermination de cette force constitue l’une des composantes importantes du socialisme tel que le conçoit Cohen, à savoir le socialisme comme attitude ou position. Franz Rosenzweig a dit qu’il s’agissait là d’un « socialisme messianique » qui, « force motrice cachée », serait déjà à l’œuvre chez Lassalle, « et même chez Marx, dans la mesure où l’on peut faire à ce dernier la grâce de le déclarer inconséquent »59. L’élément décisif de ce messianisme, c’est le principe de « l’éternel travail moral » que l’on doit fournir aujourd’hui afin d’inscrire dans la réalité la paix pour l’humanité. Cohen désigne la « réalité » spécifique du devoir (Sollen) par le terme d’Idéal, qui signifie chez lui aussi bien « image de la perfection » que « tentative de réaliser une œuvre » d’après cette image sans que l’on parvienne jamais à lui trouver une « réalité adéquate »60. Cette théorie de l’idéal moral constitue justement la réponse apportée par Cohen à la « dépossession » (ou expropriation) de cet idéal dans le marxisme. Pour Marx comme pour Kautsky, la classe ouvrière n’a « pas d’idéaux à réaliser », elle doit seulement libérer les processus déjà à l’œuvre dans l’évolution économique ; les idéaux moraux peuvent tout au plus jouer le rôle de force de motivation dans la lutte des classes. A l’inverse, Cohen défend la thèse selon laquelle l’ordre social libre et juste auquel aspirent les hommes dépend de la « réalité » de l’idéal, présent sous la forme de l’éternel travail moral. Le Messie incarne la foi en une humanité qui est une, unie dans la paix perpétuelle ; il est le garant non pas de la « réalisation sur terre », dans la finitude, « de l’exigence divine », mais le garant de cette foi, et à ce titre, il est source d’espérance. « La valeur éthique du messianisme réside dans la signification politique qui est la sienne et, est-on tenté de dire, dans la signification qui est la sienne pour la philosophie de l’histoire. »61 Dans ses dernières œuvres, Cohen reconnaît la force du messianisme sous une forme différente dans la « force d’âme de l’optimisme »62. Il ne s’agit plus alors de l’optimisme rationaliste du xviiiesiècle. Le « socialisme » a remplacé l’optimisme. Il possède la « force d’âme de l’optimisme » puisque, sous « l’égide » de l’avenir, il montre comment donner un sens, moralement parlant, aux procès historiques dans leur contingence insondable. Pour « l’éthos messianique » (reflet subjectif de l’idée morale de Dieu) et pour lui seulement, « l’humanité », prise individu par individu et conçue comme un tout, possède un avenir. Dans les dernières années de sa vie, Cohen a défendu avec toujours plus de conviction le bien fondé de cet optimisme ; peut-être faut-il y voir une conscience tragique qui porte déjà en elle le savoir de la catastrophe historique à venir. A la fin, le philosophe de l’histoire tel que le conçoit Cohen ressuscite sous les traits de l’ange de l’histoire, toutes ailes déployées, poussé par la tempête qui souffle du paradis, à ses pieds, un champ de ruines, les décombres de l’histoire. Il faut toujours garder cette image présente à l’esprit, sans quoi, évoquer aujourd’hui la philosophie de l’histoire de Kant et du néokantisme, serait vide de sens.

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Notes

1  1. Cf.Neue Hefte für Philosophie, titre du cahier n° 34, « Wiederkehr der Geschichte ? », Göttingen, 1993.

2  André Gorz,Und jetzt wohin ? Zur Zukunft der Linken. Mit Fragen von Otto Kallscheuer, s.l., Rotbuch Verlag, 1991.

3  Odo Marquard,Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt/Main, 1973, p. 14.

4  Id., op. cit., p. 29.

5  Id., op. cit., p. 136.

6  H. Plessner, Die Frage nach der Conditio humana. Aufsätze zur philosophischen Anthropologie, Frankfurt/Main, 1976, p. 150.

7  H. Lübbe, Geschichtsphilosophie. Verbliebene Funktionen, Jena, 1993(Jenaer philosophische Vorträge und Studien, 2).

8  Id.,op. cit., p. 10 s.

9  Id.,op. cit., p. 3 et 21.

10  Cette critique est-elle à la hauteur de son objet ? Ne devrait-elle pas plutôt reconnaître que chercher à s’orienter grâce à la philosophie de l’histoire est un besoin inextirpable de la condition humaine ? Suivant en cela un large courant de rhétorique politique, ne commet-elle pas d’autre part l’erreur, suite à l’effondrement (provisoire) d’états qui se fondent sur le marxisme-léninisme, de conclure globalement à la fin du socialisme et, partant, à la fin de la théorie marxiste de l’histoire et de la société ; sans parler du fait qu’il faudrait mettre un pluriel à « socialisme » et à « théorie » chaque fois qu’il en est question, ni du fait que la théorie dogmatique du matérialisme historique et du matérialisme dialectique a été soumise depuis fort longtemps à une critique théorique de fond et que, dans la pratique, elle n’était plus guère appliquée dans les pays de l’Est.

11  Id., op. cit., p. 27 s.

12  Hermann Cohen,Kants Begründung der Ethik nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte, 2° éd. revue et augmentée, Berlin, 1910, B, p. 502(cité eninfra KBE B).

13  Id., op. cit., p. 501.

14  Emmanuel Kant,Vers la paix perpétuelle, trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1970, p. 45 (Éd. Académie, Berlin, t. VIII, p. 366).

15  Id., op. cit., p. 45 (Acad., Berlin, t. VIII, p. 367).

16  Emmanuel Kant,Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolite, trad. Piobetta, Paris, Flammarion, 1990, p. 69 (Éd. Acad. Berlin, t. VIII, p. 17 ; également in I. Kant,Schriften zur Geschichtsphilosophie (SzGJ, éd. par M. Riedel, Stuttgart, 1974, p. 21).

17  Hermann Cohen, KBE B, p. 505s.

18  Id., op. cit., p. 501 s.

19  Cohen reconnaît pleinement l’histoire en tant qu’histoire de la nature (« Histoire du développement des formes de la nature ») ; il rappelle aussi à l’inverse

l’importance de données naturelles comme le climat pour l’histoire des idées (KBE B, p. 501).

20  Hermann Cohen, KBE B, p. 500.

21  Ibid., p. 499.

22  Ibid., p. 502.

23  Ibid., p. 499.

24  Hermann Cohen, KBE B, p. 373.

25  Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, 2e ed. revue, Berlin, 1907, in Hermann Cohen,Werke, ed. par Helmut Holzhey, t. 7, Hildesheim, 1981, p. 65 (cite en infra ERW).

26  Emmanuel Kant,Critique de la raison pratique, Paris, J. Vrin, 1983, p. 44-45 (Ed. Acad. Berlin, t. V, p. 31).

27  Hermann Cohen, KBE A, p. 229/B, p. 260.

28  Id., KBEA, p. 224/B, p. 255.

29  Peter A. Schmid, Ethik als Hermeneutik. Systematische Untersuchungen zu Hermann Cohens Rechts- und Tugendlehre, Diss., Zurich, 1993. A paraître, Würzburg, 1995.

30  Hermann Cohen, KBE B, p. 375.

31  Ibid., p. 375.

32  Ibid., p. 377.

33  Ibid., p. 373.

34  Emmanuel Kant,Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. Delbos, Paris, Delagrave, 1976, p. 157 (Éd. Acad. Berlin, t. IV, p. 433).

35  H. Cohen,Einleitung mit kritischem Nachtrag zu F. A. Langes « Geschichte des Materialismus, in Werke, t. 5/II, Hildesheim, 1984, p. 116 (cité eninfra : E].

36  Hermann Cohen,ERW, p. 219.

37  Id.,ERW, p. 218 s. ; concernant la réminiscence rousseauiste, id., p. 229.

38  Hermann Cohen,E, p. 116 s.

39  Id., op. cit., p. 118 s.

40  Id., ERW, p. 582.

41  Conrad Schmidt, Über die geschichtsphilosophischen Ansichten Kants, in Sozialistische Monatshefte, 2, 1903, p. 683-692, cit. p. 684.

42  Karl Vorländer, Kant und Marx. Ein Beitrag zur Philosophie des Sozialismus, 2eéd. revue, Tübingen, 1926, p. 278 s.

43  Hermann Cohen, ERW, p. 37 : « Ce sont en fait les idées morales, qui, bien que masquées et imparfaites, ne s’en manifestent pas moins elles-mêmes dans ces conditions et institutions réelles. »

44  Id., KBE B, p. 505.

45  Ibid., p. 504.

46  Ibid., p. 504.

47  Il prit personnellement parti pour le suffrage universel égal pour tous, cf. H. Cohen,Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte, Berlin, 1928, t. 2, p. 331-334.

48  Hermann Cohen, KBE B., p. 505.

49  Id., ERW, p. 331.

50  Id., KBE B, p. 513.

51  Ibid., p. 522.

52  Ibid., p. 511.

53  Ibid., p. 512.

54  Par ce concept de l’individu historique, la philosophie de l’histoire de Cohen se distingue de celle développée par l’École de Bade, pour laquelle le problème méthodologique de l’historiographie devient celui de l’individualité.

55  Cf. H. Holzhey, Die praktische Philosophie des Marburger Neukantianismus. Versuch einer moralischen Bilanz, in Neukantianismus. Perspektiven und Problème, éd. par E. W. Orth et H. Holzhey, Würzburg, 1994,p. 136 s.

56  Hermann Cohen, KBE, p. 556.

57  Id., ERW, p. 384.

58  F. Mehring, Die Neukantianer, in Die Neue Zeit, 18/2 (1900), p. 35.

59  F. Rosenzweig, « Einleitung » zur Akademieausgabe der Jüdischen Schriften Cohens, in H. Cohen, Jüdische Schriften, t. 1, Berlin, 1924, p. XXIII.

60  H. Cohen, ERW, p. 400 ff.

61  Ibid., p. 384.

62  H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 2e ed., Frankfurt/Main, 1929, p. 524.

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Pour citer cet article

Référence papier

Helmut Holzhey, « Les néo-kantiens et la philosophie de l’histoire de Kant », Revue germanique internationale, 6 | 1996, 161-177.

Référence électronique

Helmut Holzhey, « Les néo-kantiens et la philosophie de l’histoire de Kant », Revue germanique internationale [En ligne], 6 | 1996, mis en ligne le 09 septembre 2011, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://rgi.revues.org/592 ; DOI : 10.4000/rgi.592

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Auteur

Helmut Holzhey

Est professeur de philosophie à l’Université de Zurich, directeur du Hermann Cohen Archiv et éditeur scientifique des œuvres de ce philosophe (Hildesheim, Olms). Auteur notamment de Kants Erfahrungsbegriff et Cohen und Natorp, Marburger Neukantianismus, 2 vol., tous les deux à Stuttgart et Bâle, chez Schwabe, 1970 et 1975 ; plus récemment, il a édité Ethischer Sozialismus. Zur politischen Philosophie des Neukantianismus, Frankfurt, Suhrkamp, 1994 ; et Hermann Cohen, Frankfurt, Peter Lang, 1994.

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