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La postérité de la philosophie de l’histoire de Kant

La ruse de la raison historique kantienne

Jacques d’Hondt
p. 179-194

Résumés

L’article de Kant : Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, conduit une démonstration qui s’écarte, à bien des égards, de la doctrine globale du philosophe. Concernant le destin du genre humain, purement terrestre, il assigne une fin et met en jeu des moyens qui ne s’identifient pas avec les intentions humaines conscientes. Déjà l’idée du cosmopolitisme se révèle, à l’époque, véritablement sulfureuse. De plus, l’affirmation selon laquelle l’accès à cet état heureux et final de l’humanité s’accomplira d’une manière déterministe et grâce au jeu spontané et collectif des passions mauvaises, rompt brutalement avec toute une tradition religieuse, moralisante ou utopiste. Il y a plus qu’un simple pressentiment de la doctrine hégélienne de la « ruse de la raison » et de ses prolongements marxiens. Malgré des difficultés intrinsèques, cette audace théorique, anticipatrice, témoigne du génie de son auteur.

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Texte intégral

  • 1  Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in Schriften zur Geschicht (...)

1En novembre 1784 – cette précision n’est pas indifférente – Kant publie dans la Berlinische Monatsschrift – les singularités de cette revue ont leur importance – l’un des textes les plus étranges de la littérature philosophique et l’un des plus propices aux interprétations diverses. Lisant cet article, dont on traduit ordinairement le titre, de manière très contestable, par Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique1, beaucoup de nos contemporains éprouvent immédiatement le sentiment d’une certaine parenté d’inspiration avec celle de Hegel dans sa doctrine de la ruse de la raison. Certaines formules de Kant ressemblent beaucoup à celles de Hegel.

  • 2  Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. B. Bourgeois, t. I, Paris, Vrin, 1970, § 20 (...)

2Celui-ci écrit, par exemple : « La raison est aussi rusée que puissante. La ruse consiste en général dans l’activité médiatisante qui, en laissant les objets, conformément à leur nature propre, agir les uns sur les autres et s’user les uns aux autres, sans s’immiscer immédiatement dans ce processus, ne fait pourtant qu’accomplir son but. On peut dire dans ce sens que la Providence divine, vis-à-vis du monde et de son processus, se comporte comme la ruse absolue. Dieu laisse faire les hommes avec leurs passions et intérêts particuliers, et ce qui se produit par là, c’est la réalisation de ses intentions, qui sont quelque chose d’autre que ce pourquoi s’employaient tout d’abord ceux dont il se sert en la circonstance. »2

  • 3  Kant, op. cit., éd. all., p. 22 ; trad, franc., p. 188.

3Cela semble bien s’accorder, ou même coïncider avec la thèse générale que soutient Kant dans cet article : « Les hommes pris isolément, et même des peuples entiers, ne songent guère au fait qu’en poursuivant leurs fins particulières, chacun selon son sentiment personnel, et souvent l’un contre l’autre, ils s’orientent sans le savoir au dessein de la nature, qui leur est lui-même inconnu, comme à un fil conducteur, et travaillent à sa réalisation ; ce qui, même s’ils le savaient, leur importerait pourtant assez peu. »3

  • 4  Marx, Le Capital, I, trad.J.-P. Lefebvre, Paris, Éd. Sociales, 1983, p. 16.

4Il n’en faudra guère plus pour arriver à Marx, qui approuve, en gros, le résumé qu’un journaliste donne de sa doctrine en ces termes : « ... il démontre, en même temps que la nécessité de l’ordre actuel, la nécessité d’un autre ordre dans lequel le premier doit inévitablement se transformer, que les hommes y croient ou non, qu’ils en soient conscients ou non. Marx considère le mouvement social comme un procès historico-naturel régi par des lois qui non seulement sont indépendantes de la volonté, de la conscience et du dessein des hommes, mais même à l’inverse, déterminent leur volonté, leur conscience et leurs desseins. »4

5En l’occurrence Kant, soutenant dès le début de son article la thèse d’un déterminisme historique rigoureux, pourrait même paraître plus proche de Marx que ne l’est Hegel, si du moins on acceptait une vue simpliste du marxisme, en réalité la plus répandue. Et pourtant, il est peu probable que Marx ait jamais lu l’article de Kant.

6Les trois auteurs prétendent ensemble, et contrairement à la plupart de leurs prédécesseurs et de leurs contemporains, que ce ne sont pas les idées qui mènent le monde, du moins les idées immédiates des hommes.

7Toutefois, la plupart des commentateurs soulignent à juste titre les différences fondamentales qui excluent l’identification entière, et ils insistent en particulier sur le fait qu’à leurs yeux tout l’article de Kant se place en quelque sorte sous le signe de ce que celui-ci distinguera plus tard sous le nom de « jugement réfléchissant ». L’auteur présenterait ses idées cosmopolitiques d’une manière hypothétique, à la manière du « comme si ». Alors que Hegel, lui, affirme dogmatiquement qu’il en va effectivement dans le monde comme il le dit.

Le déterminisme historique

8Ces interprètes de Kant ont certainement raison, mais peut-être convient-il d’examiner plus précisément ce qui, dans les propositions de Kant, se trouve affecté d’un caractère hypothétique, et de répertorier, d’autre part, les traits qui confèrent aux propos de Kant leur originalité d’abord surprenante. S’il y a ruse de la raison, ici, elle étonne tout autant que sa présentation singulière, dans un article qui constitue pour lui-même un tout suffisant : il doit pouvoir être lu par les abonnés de la Berlinische Monatsschrift qui ne sont pas nécessairement de profonds connaisseurs de la philosophie critique ni ne sont capables de deviner ce qu’elle va prochainement devenir.

9Ces familiers de la revue peuvent être déconcertés. Mais la population prussienne, allemande, européenne aurait été scandalisée si elle avait été en état de prendre connaissance de ces thèses audacieuses. Les millions d’Allemands sont alors chrétiens, ceux qui se piquent de philosophie restent wolffiens : l’article commence pour eux brutalement, et d’une manière que beaucoup de Kantiens actuels tiennent eux-mêmes pour « embarrassante ».

  • 5  Kant, op. cit., éd. all., p. 21 ; trad. franç., p. 187.

10Les premiers mots déjà provoquent une commotion. Kant disjoint d’emblée le problème de la liberté de la volonté de celui du cours de l’histoire : Was man sich auch in metaphysischer Absicht für einen Begriff von der Freiheit des Willens machen mag... Auch ! C’est là une question secondaire, en marge du problème envisagé, un ajout éventuellement superflu : « Quel que soit le concept que, du point de vue métaphysique, on puisse se faire de la liberté du vouloir ! »...5 A côté des questions que pose effectivement l’histoire, on peut aussi se poser des problèmes métaphysiques sur la liberté de la volonté ; mais de ceux-ci on fera l’économie pour le moment.

11Kant a plutôt habitué ses disciples à une répartition problématique inverse. Pour lui, la liberté de la volonté est la question principale de la philosophie, et plus spécialement de la philosophie pratique et politique. Pour rendre évidente la liberté, ce qui n’est pas si facile, il a coutume de mettre entre parenthèses le monde sensible, il annihile volontiers intellectuellement les contenus pour faire ressortir la nécessité de la forme et il révère de préférence ce qui subsiste après cette opération.

  • 6  Lettre de Fichte à Reinhold, de Iéna, le 22 mai 1799 : Kants Glück war seine Obskurität !

12Ici, au contraire, il met la liberté hors jeu, ou du moins fait-il semblant car, au fil des pages, elle ressurgira, et telle qu’il l’entend lui-même d’une manière qui ne va pas sans quelque obscurité. Comme Fichte osait l’affirmer, du vivant même du maître : « La grande chance de Kant, c’est son obscurité »6 – une chance dont il se croyait naïvement privé lui-même.

13Est-il possible d’évoquer la liberté de la volonté, même négativement – sans aucune notion de ce qu’elle est ? Kant choisira la facilité de n’énoncer d’abord que les conditions dans lesquelles elle peut intervenir. Elle reste dans l’ombre, mais le seul fait de la mentionner rend peut-être moins terrible la suite de la phrase.

14Sans doute ne peut-on tout dire, dans un article fatalement bref et sommaire. N’aurait-il pas toutefois été possible d’indiquer, même sans argumentation que, pour Kant, l’existence d’une liberté de la volonté, de quelque manière que celle-ci soit conçue, reste du moins compatible avec le déterminisme historique qui va être insolemment proclamé ? Que la causalité empirique n’exclut pas la liberté transcendantale ?

  • 7  A. Philonenko, La théorie kantienne de l’histoire, Paris, Vrin, 1986, p. 14-15.

15Mais comme le constate un historien de la philosophie kantienne, « ici, le point de vue transcendantal est mis de côté »7. En clair, le début de cette phrase signifie tout simplement : « Que l’on soit kantien ou non... »

  • 8  Kant, op. cit., éd. all., p. 21.
  • 9  Kant, op. cit., trad. franc., p. 187.

16Or, en réalité, les non-kantiens de tout acabit, et même parmi eux les soi-disant matérialistes, ne sont pas du tout disposés à admettre la suite : quoi qu’il en soit de la liberté de la volonté, « so sind doch die Erscheinungen desselben, die menschlichen Handlungen, ebensowohl als jede andere Naturbegeben-heit nach allgemeinen Naturgesetzen bestimmt »8 : « Il reste que les manifestations phénoménales de ce vouloir, les actions humaines, sont déterminées selon des lois universelles de la nature, exactement au même titre que tout autre événement naturel » !9

17Le traducteur tient absolument à empêcher que l’on confonde avec une réalité en soi. Aussi redouble-t-il, en quelque sorte la traduction de Erscheinungen : manifestations phénoménales !

18Quelle que soit d’ailleurs la traduction choisie : selon des lois naturelles, d’après, ou par des lois naturelles, encore que ce choix ne manque pas d’importance, ce qui choque la plupart des lecteurs, c’est la détermination des phénomènes historiques, détermination que l’on doit entendre dans les deux sens du mot : la qualification de chaque phénomène : une action déterminée et pas une autre ; et la détermination causale, le déterminisme : ce phénomène implique une cause, et un enchaînement nécessaire des causes et des effets.

19Une telle affirmation ne va pas sans difficultés dans le contexte kantien, et un ouvrage sera bientôt consacré à leur aplanissement ou à leur camouflage : la Critique de la faculté de juger. Mais pour la majorité des lecteurs, qui ne sont pas kantiens, ou pas tout à fait kantiens, et qui restent fidèles aux vues traditionnelles de la philosophie spiritualiste, idéaliste, ou matérialiste, de telles propositions sont d’emblée inadmissibles.

20En général, s’ils tiennent tant à la liberté de la volonté, c’est précisément parce qu’ils répugnent à soumettre les actions des hommes et leurs conséquences à quelque déterminisme que ce soit. Apprendraient-ils que ce déterminisme des phénomènes historiques dépend de l’application de catégories qui relèvent de l’entendement, cela n’atténuerait en rien leur répulsion à son égard. Ils veulent une libre histoire des hommes, dans la phénoménalité.

21Il ne fallait pas manquer d’audace pour proclamer ainsi une sorte de déterminisme historique qui, en notre temps encore, révulserait la plupart des philosophes. Beaucoup de contemporains de Kant ont dû s’arrêter déjà là dans leur lecture. Le cosmopolitisme du titre de l’article, c’était déjà beaucoup, pour eux. Y ajouter le déterminisme historique qui doit y conduire inévitablement (unvermeidbar), c’était trop ! Voilà que les opinions et les idées ne mènent plus le monde ! Même les matérialistes du xviiie siècle, même d’Holbach, n’ont pas osé pousser si loin la provocation. Ils ont maintenu que l’histoire du moins se développe selon les opinions, évidemment conscientes, clairement exprimées et adéquatement réalisées par les individus nombreux.

22Dans ces prémisses de l’article de Kant, on ne saurait nullement laisser intervenir la circonstance atténuante du jugement réfléchissant, grâce auquel des commentateurs tentent d’émousser le mordant des propos ultérieurs. Si la modalité réfléchissante devait dominer le reste de l’article, ce qui demeure problématique, ce ne pourrait être qu’en conséquence de ces premières thèses qui elles-mêmes ne tombent pas sous sa juridiction.

23Kant y insiste lourdement. A ceux qui n’admettraient pas aussitôt que les phénomènes humains se soumettent à des lois déterminantes, tout comme les autres phénomènes de la nature, il propose de troublantes comparaisons avec ceux-ci. L’histoire humaine pousse comme une plante, s’écoule comme un fleuve : à preuve sa permanence, sa durée et aussi toutes sortes de phénomènes statistiquement constants – même et surtout ceux dont on s’imagine en général qu’ils dépendent de décisions individuelles arbitraires. L’examen des exemples proposés par Kant montre d’ailleurs que pour jouer le rôle qu’il leur assigne, il suffit qu’ils soient aléatoires. Ainsi peuvent-ils s’inscrire dans une loi statistique, sans qu’intervienne la liberté de la volonté : attribuées à une volonté libre ou, « pathologiquement », à des passions, même spécialement mauvaises, les actions des hommes mèneront finalement au cosmopolitisme. Ce qui compte, ce n’est pas qu’elles soient libres, mais bien qu’elles soient particulières ou singulières : déterminées, en l’autre sens du mot. La tâche consistera alors à faire de l’universel avec du particulier, à expliquer comment il peut y avoir une histoire générale (allgemeine Geschichte) alors que les événements sont singuliers, et sans que l’appréciation générale de la texture de l’histoire soit le moins du monde hypothétique. Kant se montre ici tout à fait péremptoire.

24Cela étant posé, on pourra se représenter un développement humain futur où tout se passerait comme si une nature anthropomorphe, dotée de volonté, ou une raison objective universalisée, ou une Providence sournoise, dirigeait subrepticement toutes choses, bon gré, mal gré, vers le but ultime des hommes : le cosmopolitisme. Mais Kant s’acharne d’abord à rendre possibles les explications positives, déterminantes — si l’on tient à dire ainsi – de ce cheminement progressif et inévitable de l’humanité. On peut penser comme si tout se trouvait orienté finalistement, mais en tout cas tout est déterminé causalement.

25Certes, dans le programme politique que Kant va esquisser, il ne s’agit que de l’ordre phénoménal, auquel s’en tiennent et le titre et le contenu de l’article : l’histoire humaine ne peut se dérouler que dans l’espace et dans le temps. Et il y a bien aussi un ordre nouménal supposé, mais Kant a ouvert pour lui une parenthèse qu’il ne semble pas décidé à lever jamais décidément.

  • 10  Kant, Critique de la faculté de juger, Introduction, II, in Œuvres philosophiques, coll. « Pléiade (...)

26Pour lui, entre le sensible et l’intelligible se creuse une « unübersehbare Kluft », « un abîme que l’on ne saurait embrasser du regard »10.

27Cet abîme est une transposition de l’Abyssus des théologiens, et aussi de Wolff qui se défend d’être de ceux qui prétendent explorer l’abysse de la Divinité – (non quasi abyssum Divinitatis exploraturi). Pourtant, Wolff, comme théologien, ne fait que cela ! Cet abîme, Kant ne l’a pas qualifié à la légère de unübersehbar. Il s’agit là d’un de ces mots à double sens, dont Hegel dira qu’ils manifestent le génie spéculatif de la langue allemande. Unübersehbar : ce par-dessus quoi le regard ne peut passer, ce qui ne peut pas rester inaperçu. L’abîme entre le sensible et l’intelligible, on ne peut pas ne pas le voir. Mais unübersehbar, c’est en même temps, et surtout, ce que l’on ne peut embrasser du regard, non pas d’un regard qui s’orienterait vers le fond, un fond insondable, mais qui souhaiterait s’emparer de la totalité de l’abîme : un abîme tel que si l’on se trouve sur l’une de ses rives, on ne peut distinguer l’autre. Si l’on pouvait voir la rive intelligible, celle-ci perdrait sa qualité, deviendrait-elle aussi phénoménale.

28Mais alors, si l’on ne voit pas l’autre rive, comment peut-on prétendre que l’on a affaire à un abîme ? Unübersehbar, se voit parfois traduit par « profond », « immense », « incommensurable » : mais cela ne livre pas l’authentique pensée de Kant. Heine dit qu’il s’agit là d’un « concept limite » (Grenzbegriff), un concept qui résiste à la conceptualisation. Ce monde intelligible se situe – si l’on peut dire – bien loin de l’histoire humaine telle que la peuvent raconter et analyser les historiens.

29On discerne alors les termes qui nouent le problème dont Kant esquisse ici la solution. Comment le genre humain, vivant dans des conditions contraires à l’avènement du cosmopolitisme souhaité, progressera-t-il nécessairement vers celui-ci, alors qu’individuellement les hommes n’ont pas le désir ni la conscience de ce but ? Ils doivent y aller sans le vouloir et sans le savoir. Qu’une puissance supérieure les y conduise ! Kant suggérera à plusieurs reprises qu’une nature, consciente et volontaire, elle, les y mène, ou une raison objective, ou une Providence.

30Des anti-cosmopolites-nés, hantés par des passions mauvaises, produisent eux-mêmes, mais dans cette inconscience, le surgissement d’un cosmopolitisme véritable et bon, une sorte de société des nations pacifiques et républicaines !

31Pour rendre compte de cette possibilité et même de cette nécessité, à partir des prémisses qu’il a posées, Kant ne va pas dissimuler les difficultés. Il va multiplier, comme à plaisir, les propositions capables de susciter la fureur de ses adversaires. Ceux-ci ont tendance à négliger ce qui reste chez lui de considérations classiques, accommodantes, conformistes ou orthodoxes : la coloration générale religieuse ou finaliste de sa pensée. Ils s’en prennent à ce qui leur paraît faux et scandaleux, c’est-à-dire justement à ce qui oblige Kant à faire appel à un stratagème de la raison. Les points sur lesquels ils s’opposent à Kant sont si nombreux que l’on doit se contenter d’en choisir quelques-uns pour les commenter. Notons cependant que les thèmes historiques dont Kant traite dans les propositions successives ne se réduisent pas à des éléments que l’on pourrait additionner, mais qu’ils constituent, dans la vue kantienne, les moments d’un tout, dont aucun ne saurait subsister sans les autres. La contrainte de la discursivité les fait défiler, ce qui permet même de les numéroter. Mais dans l’histoire humaine ils avancent en phalange serrée.

Le cosmopolitisme

32Les soudant tous ensemble, il y a d’abord l’idéal politique kantien que l’on dénomme, peut-être à tort, cosmopolitisme : un Weltbürgertum, mot dans lequel le terme Bürger prend de l’importance, une citoyenneté mondiale, une sorte d’internationalisme bourgeois et citoyen à la fois, dont d’ailleurs la Berlinische Monatsschrift aura bientôt à s’occuper d’une manière plus inquiète. Impossible de s’attarder à ce terme, ici, comme il le mériterait. Ce qu’il représente suscite l’indignation des gouvernants et des foules. La plus timide tentative de réalisation impliquerait la disparition des 300 petits États allemands, de leurs princes, de leurs cours : une « suppression des nations et des princes », comme le disent ses adversaires. C’est la doctrine des « traîtres à la patrie » : Vaterlandsverräter ! Devant l’unanimité, ou presque, de cette opposition violente, le projet cosmopolitique ne peut guère espérer se réaliser que par la ruse. Tous ces « tordus », ils n’y iront pas de bon cœur !

  • 11  Kant, op. cit., éd. all., p. 38 ; trad. franc., p. 204 ; la traduction française rend hier auf Erd (...)

33Pourtant, Kant ne doute pas de son succès final. C’est un projet véritablement politique, et cosmique aussi, en ce sens qu’il s’ancre dans le cosmos, et plus précisément sur terre. Cela va de soi, mais la force des préjugés se montre si grande que certains lecteurs pourraient ne pas le remarquer. Aussi Kant prend-il soin de confirmer que « la destination du genre humain peut être remplie sur cette terre » (hier auf Erden) 11.

34En son temps, cette thèse ne paraît pas du tout innocente. Cinquante ans après, Heine la présentera encore comme une provocation, dans un contexte certes plus irrévérencieux :

Wir wollen hier auf Erden schon Das Himmelreich errichten.
Wir wollen auf Erden glücklich sein !

  • 12  Kant, op. cit., éd. all., p. 38 ; trad, franc., p. 204.

35Proclamation radicalement impie, aux yeux de Heine. Kant a souvent prétendu que la destination morale de l’individu humain ne peut pas s’accomplir sur terre, au cours de son existence, et, en conséquence, si l’on veut la garantir, il faut postuler l’immortalité de l’âme. Mais il s’agit ici de la destination politique du genre humain : ou bien elle est possible sur terre, ou bien elle est impossible. La destination morale et la destination politique, telles que Kant les entend, sont-elles conciliables ? C’est un autre problème. En ce qui concerne le programme politique du genre humain tel qu’il le propose, celui d’une paix perpétuelle, d’une paix parfaite en son genre, Kant ne saurait envisager sa réalisation ailleurs que dans ce monde. Il déclare, apparemment sans autre inquiétude, qu’il serait « désespérant » de ne jamais rencontrer « un dessein rationnel parfait dans l’histoire de l’espèce humaine » et « de n’espérer celui-ci que dans un autre monde » (sie nur in einer andern Welt zu hoffen) 12 !

36Cette proposition a irrité les plus orthodoxes de ses critiques. Kant jugeait désespérant de ne pouvoir réaliser l’idéal cosmopolitique. La plupart de ses contemporains pensaient au contraire qu’il n’y avait aucun espoir pour cela sur terre et que toute espérance authentique vise l’au-delà de ce monde. Vieille querelle ! Si l’on mise sur l’éternité, à quoi bon se démener ici-bas ? Si par contre on bâtit des projets d’ampleur cosmopolitique, ils risquent d’absorber toute la pensée et toute l’activité humaines et de couper les ailes aux élans transcendants. C’est précisément parce que l’on désespère de la terre que l’on se tourne vers le Ciel.

37Kant l’affirme très positivement : le projet cosmopolitique et les moyens de le réaliser restent purement terrestres, ou cosmiques. Ils ne requièrent aucunement l’immortalité de l’âme. Si toutefois, malgré toutes les apparences, ou malgré l’évidence, cela devait être entendu sur le mode du comme si, le soupçon en serait encore aggravé. Le cosmopolitisme se présenterait alors, face à une réalité regrettable, comme le rêve et l’option idéale du philosophe, une préférence ultime.

38La réalisation du cosmopolitisme implique une amélioration significative, bien qu’involontaire et inconsciente, de la nature humaine, et elle suppose même peut-être des formes différentes et successives de raison, ce qui, dans le kantisme, ne va pas de soi. De toute façon, le mot raison est employé dans des sens divers, dans l’article qui nous intéresse. Or l’individu – c’est là comme une obsession de Kant – ne vit pas assez longtemps pour atteindre un degré (Stufe) significatif de cette amélioration, encore moins pour la parfaire. Celle-ci devra donc concerner le genre humain, de plus longue durée, et que Kant dotera même d’éternité.

39Il renvoie, sans précision, à une date très tardive – perdue dans la nuit des temps futurs, l’inévitable (unvermeidbar) avènement de la Cité cosmopolite ; avènement que les générations successives prépareront donc au cours des siècles, au bénéfice de générations ultimes qui, elles, seront pleinement heureuses, mais, prévisiblement, d’un bonheur idyllique dont il dénonce d’ailleurs en passant, paradoxalement, la médiocrité. Les hommes ne sont pas soumis en tout temps au même destin. Si l’on se place à un point de vue finaliste, cela signifie que les générations présentes sont sacrifiées au profit d’un futur que Kant ne veut pas considérer comme hypothétique.

40Kant reconnaît qu’il y a là une sorte de Chiliasmus, un millénarisme qui déconsidère communément les rêveries utopiques dont les gens sensés se gaussent. Mais, encore à contre-courant, il prétend qu’il n’y a là aucune Schwärmerei, aucune exaltation enthousiaste, mais bien au contraire une vue positive de l’avenir humain. Difficile de maintenir du comme si, là où il s’attache à convaincre que cela sera comme cela. Il accentue le caractère effrayant du cosmopolitisme en argumentant en faveur de son réalisme. De plus, l’argument qu’il avance pour réfuter l’accusation d’utopisme ne peut manquer de choquer les autorités. Il lui est arrivé maintes fois de plaider en faveur de la liberté des philosophes, et plus généralement de la liberté des intellectuels, dans la mesure où ils se contentent de proposer et de discuter des idées, et où, par ailleurs, ils obéissent aux ordres des autorités : gehorcht ! selon l’ordre de Frédéric II. Mais ici, il insinue que si le cosmopolitisme n’est pas un millénarisme utopique, c’est précisément parce que les philosophes interviennent activement pour le faire advenir. Ils ne se contentent pas d’interpréter le monde. Ils le transforment ! Ou du moins contribuent à sa transformation.

41On se demande comment les autorités prussiennes, mêmes modérées par un Zedlitz, ont pu laisser passer un tel brûlot.

Le grand renversement

  • 13  Ibid.,p. 26 et 192.

42Quelques passages de l’article devaient, il est vrai, leur plaire, mais c’est parce qu’ils déplaisaient souverainement à d’autres. Kant présente son état cosmopolite comme une socialisation des hommes, une sorte de « réconciliation de l’homme avec l’homme », comme dira Engels ; en tout cas, une association. Un traducteur français rend Vergesellschaftung par association13, traduction sans doute peu rigoureuse, mais interprétation très suggestive. Le cosmopolitisme de Kant ne peut se réaliser sans que les antagonismes sociaux et la Zwietracht n’aboutissent à une association. L’association, ce sera le mot d’ordre de Saint-Simon, repris à sa manière par Marx sur un autre plan : « les producteurs associés »... Et cette association, déjà chez Kant, s’accompagne d’une planification, comme chez Saint-Simon.

43Il y a beaucoup de gens qui, à notre époque, prient chaque matin avec ferveur pour qu’il n’y ait jamais ni association, ni réconciliation, ni planification, entendues en ce sens, parce qu’ils en redoutent de terribles conséquences. Les contemporains de Kant ne s’y montraient pas plus favorables, en général.

44Kant, lui, assume tout cela impavidement : l’état cosmopolite ressemblera à une ruche. Il brandit comme une bannière ce que d’autres redoutent comme un épouvantail. Il n’hésite pas à prononcer le mot : l’état cosmopolite fonctionnera comme un automate !

45Il y aurait beaucoup à dire sur la concordance de ces vues kantiennes avec d’autres doctrines de la même époque.

46Du moins ces choix théoriques devaient-ils lui concilier les faveurs des dirigeants prussiens. Schölzer avait écrit à Zedlitz, le ministre protecteur de Kant, que « l’État devait être comme une machine extraordinaire », et Frédéric II lui-même, dans son opuscule de 1749 « sur la promulgation et l’abolition des lois », avait proposé pour la Prusse « un État comme une horloge » (ein Staat der « einem Uhrwerk gliche in dem alle Triebfedern nur einen Zweck haben »).

47Mais si Frédéric II et ses amis approuvaient peut-être l’automatisme étatique et institutionnel que proposait Kant, ils ne pouvaient qu’être courroucés par des propos pacifistes qui concernaient manifestement la situation particulière de la Prusse. Les textes et les chiffres en témoignent à l’évidence : en Prusse, Frédéric II mettait tout le pays, la population, l’État au service de l’armée, au lieu de réduire l’armée à un service subordonné de l’État. Le roi avait bien oublié ses élans pacifistes de jeunesse et s’abandonnait entièrement au bellicisme et au militarisme, ruineux pour le pays.

48Contre ceux-ci, et leurs conséquences, notamment la misère de l’instruction publique dont souffrirent les plans de réforme de Zedlitz lui-même, Kant élève des plaintes et des protestations qui, après deux siècles, n’ont rien perdu de leur actualité. Pour que Frédéric II ait laissé publier cela, il fallait qu’il fût bien convaincu de l’innocuité totale des textes philosophiques. Comme l’avait dit son ami Voltaire, aucun philosophe n’a réussi seulement à modifier l’opinion des gens qui habitent dans la même rue que lui !

49Kant décrit et condamne un monde actuel qui contraste essentiellement avec le monde idéal qu’il attend, et il ne se résigne pas au mal et à la souffrance terrestres. C’est un homme des Lumières, de l’Aufklärung. Il reprendrait volontiers à son compte les mots de Voltaire : Tout sera mieux demain, voilà notre espérance !

  • 14  Ibid., p. 34 et 201.

50Mais il ne se contente pas de l’espérance voltairienne. D’une part, il ne s’agit plus pour lui d’un simple espoir, mais d’une certitude : le cosmopolitisme adviendra, « cette période est attendue avec certitude — mit Sicherheit »14.

51Surtout, rompant avec l’attitude générale des Lumières sur ce point, il n’attendra pas l’amélioration historique, à défaut d’un miracle providentiel, d’une conversion morale du genre humain, d’une illumination du bien chassant le mal, d’une lumière venue d’ailleurs qui dissiperait soudain les ténèbres.

52Il déploiera la vision extraordinaire d’un bien produit par le développement nécessaire du mal, naissant de l’excès même du mal. Dans un renversement dialectique typique, l’ordre surgira de l’aggravation du chaos, le bonheur résultera de l’agitation désordonnée des passions mauvaises. Il n’y aura ni substitution apocalyptique d’un monde à un autre, ni succès d’intrigues aristocratiques, ni manigances mystérieuses. Ce monde tel qu’il est, c’est-à-dire tel qu’il devient, va changer, en suivant ses lois naturelles, quel que soit le délai millénaire consenti à sa lenteur. Rien ni personne ne va le changer, en quelque sorte du dehors.

  • 15  Ibid., p. 30 et 196-197.

53Kant dénonce lui-même l’extraordinaire carence de la Providence dans l’instauration de la paix entre les hommes et les nations, et il décrit pour cela la cruelle histoire positive en la comparant à ce qu’aurait pu être une histoire idéalement humaine :... « Par le truchement des guerres, de leur préparation excessive et incessante, par la détresse (die Not) qui s’ensuit finalement à l’intérieur de chaque État, même en temps de paix, la nature pousse les États à faire des tentatives au début imparfaites, puis, finalement, après bien des désastres (Verwüstungen), bien des naufrages (Umkippungen), après même un épuisement intérieur exhaustif de leurs forces, à faire ce que la raison aurait aussi bien pu leur dire sans qu’il en coûtât d’aussi tristes expériences »... (... « was ihnen die Vernunft auch ohne so viel traurige Erfahrung hätte sagen können » !)15

54Pourquoi ne les a-t-elle pas prévenus ? Pourquoi est-elle restée silencieuse et inerte ? Et maintenant, devant l’horrible spectacle que lui dépeint Kant, qu’est-ce qu’elle attend ?

55Pour amener le genre humain au cosmopolitisme, il ne faut compter que sur son développement immanent.

  • 16  Kant, Reflexionen, in Schriften zur Geschichtsphilosophie, op. cit., p. 239 (Reflexion 1524).
  • 17  Op. cit., p. 36 et 202.

56Kant soutient longuement, dans son article, que les choses humaines vont changer. Comme il le dit ailleurs, c’est un préjugé que de croire que « tout a été toujours pareil et que cela le restera à l’avenir »16. Mais la transformation prévue ne sera pas simple et unie. L’état cosmopolitique ne s’établira qu’« après maintes révolutions de la transformation (nach manchen Revolutionen der Umbildung) »17.

57Cette annonce du changement politique terrorise les princes, les ducs, les rois, à la fin du xviiie siècle. Ils se sentiront confirmés dans leur effroi s’ils relisent l’article un peu plus tard, en 1793 ! Mais dès 1784, l’immense majorité des contemporains de Kant n’a pas du tout envie que cela change, et cela pour des raisons diverses, parfois divergentes.

  • 18  J. D’Hondt, Hegel un texte malmené, in Archives de philosophie, t. 33, cahier 4, octobre-décembre (...)

58Pour se rendre compte de l’effet produit alors par l’idée de changement (Veränderung, Umbildung), et surtout quand des philosophes l’invoquent, il suffit de rappeler un incident beaucoup plus tardif. Dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, Hegel avait présenté le changement (Veränderung) comme la catégorie fondamentale de l’histoire. Mais Edouard Gans, lorsqu’il publiera ces Leçons après la mort du maître, en 1833, cinquante ans après l’article de Kant, jugera plus prudent de supprimer ce mot dans le texte18. Cela donnera ces pages incroyables dans lesquelles Hegel expose les caractères de la catégorie fondamentale de l’histoire sans que le lecteur apprenne jamais comment elle se nomme...

59Kant n’est pas évolutionniste. Il ne songe qu’à un développement de dispositions ou de facultés déjà présentes dans la nature humaine à l’origine. Voilà bien la présupposition la plus nettement finaliste de cet article cosmopolitique. Mais pour les lecteurs ordinaires de celui-ci, alors qu’aucune doctrine décidément évolutionniste n’a encore vu le jour, cela ne fait guère de différence ; évolution, ou développement de ce qui existait déjà en puissance, il y aura du nouveau sous le soleil de l’histoire, en acte.

60Ainsi s’accumulent les instances suspectes qui, en coagulant, feront surgir le spectre de la ruse de la raison.

  • 19  Op. cit., p. 37 et 204.

61Car le bagage s’alourdit sans cesse. L’homme ne se contentera pas de devenir autre, du moins en tant que phénomène, auquel cas la variété seule y gagnerait, mais il va s’améliorer, et par degrés (Stufen)19. Il s’engage dans un progrès constant, même si pendant des siècles il reste fondamentalement mauvais. Kant, sur un fond de pessimisme moral, se laisse aller à un optimisme historique débridé. Cependant le perfectionnement moral n’est pas exclu. Que l’homme puisse changer moralement, c’est une perspective qui devait inquiéter les lecteurs encore plus que ne l’avaient fait dans le passé d’autres innovations qui ne concernaient que la nature physique : la rotation de la terre, le système de Copernic, la dissection des cadavres...

62Un changement moral de l’homme serait plus profond qu’une mutation épistémologique, et, ensemble, ils l’emporteraient sur une mutation génétique qui, éventuellement, n’aurait sans doute pas intimidé Kant. Il imaginait sans frémir l’existence sur d’autres planètes d’autres êtres identiques à l’homme seulement par la raison, et différents de lui par les caractères physiques.

63En tout cas, ce n’est pas l’amélioration morale qui provoquera le changement historique. Le progrès requiert un moteur interne au genre humain tel qu’il est. C’est dans la découverte de ce moteur qu’éclate le génie de Kant. Il faut que le genre humain mobile soit à lui-même son moteur. Kant a répertorié tous les empêchements et tous les obstacles possibles sur la voie du cosmopolitisme, avec un scrupule extrême, comme s’il prenait plaisir à rendre le problème insoluble. Et, dialectique supérieure, il va tirer le meilleur du pire, et trouver le salut dans le comble de la déchéance.

64Il y avait tout de même eu, avant Kant, et aussi en même temps que lui, des rêveurs de mondes meilleurs, des bâtisseurs de Zukunftgesellschaft, des utopistes de tout acabit. Il en cite lui-même quelques-uns.

65Ce qui le distingue d’eux, c’est le souci qu’il accorde aux moyens, tout autant du moins qu’aux fins. Comment l’humanité pourra-t-elle parvenir à former une société meilleure, celle où lui seront épargnées les guerres, et cette misère générale qui, malgré l’abondance des biens, résulte de la continuelle préparation aux guerres ? Le chemin étant tracé, où les hommes puiseront-ils l’énergie qui leur permettra de le parcourir ?

66Sans doute Kant a-t-il songé aux antiques considérations sur le mouvement et le changement, et aux antinomies que les vieux philosophes y découvraient. Alors qu’en d’autres domaines il considère les antinomies, ou leurs congénères, les antagonismes, les contradictions, comme insolubles ou insurmontables, ici, au contraire, dans le champ social et historique, il va les faire apparaître comme le moteur du changement. L’histoire prouve son changement en l’accomplissant. La mise en évidence de contradictions dans ce changement historique ne peut provoquer la négation de sa réalité, pour quelqu’un qui croit dur comme fer à l’instauration future de la Cité cosmopolitique. Au lieu de déceler dans la contradiction la raison d’une impossibilité, Kant va magnifier dans l’antagonisme l’âme animatrice de l’histoire.

67Il ne veut ni ne peut entrer dans le détail des causes, des conditions, des événements, des personnalités. Il confie cette tâche aux « historiens spécialisés » – tout en déstabilisant le sens du mot histoire, traditionnellement affecté au passé. Son « histoire cosmopolitique » traite de l’avenir !

  • 20  J. D’Hondt, Hegel philosophe de l’histoire vivante, Paris, PUF, 1987, p. 321-324 et 338-343.

68Il s’emploie à baliser le chemin pour ceux qui voudront prévoir plus précisément l’avenir du genre humain. Un moyen commode de s’y tenir, d’éviter les dérapages, c’est de faire comme si ce parcours devait être logiquement assuré : l’œuvre d’une raison éclairée, ou d’une divinité bienveillante à l’homme. Cette vue finaliste des choses répond à l’une de ses inspirations profondes, il la doit aussi à sa formation religieuse, elle règne dans tout son entourage philosophique et il n’est pas en mesure d’imaginer que ce qu’il y a de visible finalité dans le monde y est introduit par l’homme lui-même. Il ne peut distinguer une « ruse de la raison » de ce que l’on peut appeler une « ruse de l’homme »20.

  • 21  Kritik der reinen Vernunft, in Werke, éd. de l’Académie de Berlin, t. III, p.451.

69Alors il finit par en appeler à une Providence. Il l’avait déclaré : « Il doit vous être parfaitement indifférent de dire (...) Dieu l’a ainsi sagement voulu, ou bien la nature l’a ainsi sagement ordonné. »21

70Mais quel rôle étrange n’assigne-t-il pas à cette Providence !

71Elle va laisser faire les hommes, les confier à leurs mauvais instincts et à leurs mauvaises passions — et ils l’ont bien mérité puisque fut commise la faute originelle – cela leur a été révélé. Mais Kant leur apporte une autre révélation. Avant Kant, on avait coutume de révérer la Providence pour tout ce qu’il y a de bien dans le monde, et d’en appeler à elle pour correction ou compensation, ou rachat quand cela va mal.

72Mais ici, elle n’introduit pas, ou ne maintient pas, ou ne rétablit pas la concorde dans le monde humain, mais au contraire la discorde. Elle n’apporte pas la paix, mais elle excite la guerre. Elle ne corrige pas, ou ne punit pas les passions mauvaises, mais elle les tolère, et même les encourage et leur attribue de grands mérites : sans elles le cosmopolitisme ne s’établirait jamais. Elle ne domine pas les choses, mais sa toute-puissance se trouve limitée par la malignité des hommes ; elle est obligée de les prendre comme ils sont.

73Au lieu de condamner et d’éliminer le mal, elle va s’en servir comme d’un moyen, et c’est la nature maligne de ce moyen qui va commander le choix de ses procédés, et finalement de son but. Avec les hommes réels, on ne peut envisager d’autre forme de processus. La Providence s’abstiendra de toute grâce et de tout miracle. Le résultat sera celui qu’elle aurait ménagé, s’il avait dépendu d’elle. Le cosmopolitisme apparaîtra comme si « cela avait été fait exprès ».

74Mais, en réalité, le dépôt de dispositions originelles convenables dans l’homme mis à part, cela n’a pas été « fait exprès ». Il faut se garder de mésinterpréter Kant. Il n’applique pas du tout l’adage « l’homme propose et Dieu dispose ». Sa nature, sa raison ou sa providence ne conduisent pas du tout les hommes au cosmopolitisme « malgré eux », comme l’entendent à tort certains lecteurs. Elles ne contrecarrent nullement leurs intentions immédiates et leurs actions.

  • 22  Le Moniteur de la République, 3 janvier 1796, in Réédition du Moniteur, 1847, t. XXVII, p. 100.

75Louis-Ferdinand Huber ne se trompe certes pas lorsque dans son célèbre article du Moniteur de la République, en 1793, il prétend qu’en cette affaire la nature agit, selon Kant, « contre le gré des hommes », et quand il cite à ce propos l’antique formule : « Fata volentem ducunt, nolentem trahunt. »22 Mais il pense à d’autres œuvres de Kant, qui cite lui-même cet adage, mais dans lesquelles il suit une toute autre orientation de pensée que dans l’article cosmopolitique.

76Ici, c’est de très bon gré que les individus obéissent à leurs passions, et les satisfont. Et en même temps ils produisent l’histoire du genre humain qu’ils n’ont ni voulue ni prévue. Kant montre que celle-ci conduira nécessairement au cosmopolitisme, et lorsque celui-ci surgira, on croira que cela a été fait exprès, et déjà, aux divers degrés de cet accomplissement, on peut avoir le sentiment d’une finalité présente. Et de fait, elle est bien là : c’est finalistement que les hommes atteignent chaque fois d’autres buts que ceux qu’ils avaient visés. Mais de quelle finalité s’agit-il ? tout cela se produit de manière immanente au genre humain. Si l’on veut supposer que conjointement ou supérieurement s’exerce aussi dans la même direction une puissance transcendante, raison ou divinité, on ne justifie ainsi qu’hypothétiquement son existence.

La ruse de l’histoire

77L’examen attentif d’autres déclarations de Kant dans cet article pourrait conduire à la même conclusion. Des circonstances mal connues font qu’il y soutient des thèses différentes de celles qu’il retiendra plus tard, et cela l’entraîne dans des difficultés, des confusions, des contradictions très riches, et qui se révéleront très fécondes. Il semble bien que pour ne pas y céder entièrement, il pratique, mais rhapsodiquement, une sorte de raisonnement hypothétique, « réfléchissant », et donc qu’il use de ce fameux mode du « comme si ». Mais il ne le fait pas nettement, délibérément, explicitement, constamment. On peut estimer que cette situation inconfortable dans laquelle il s’enferme lui-même, contribuera à éveiller en lui la conscience plus aiguë d’une difficulté profonde de sa philosophie critique et l’incitera à fonder une critique de la faculté de juger.

78Mais ici, cette critique n’impose pas encore ses conclusions. Kant se laisse aller à des considérations qu’il regrettera peut-être ensuite. Pour le moment, l’histoire se joue de lui, autant qu’il essaie de la dominer à sa façon. Sans le vouloir, et peut-être, lui aussi, sans le savoir, il étire les linéaments d’une doctrine adventice qui pourrait s’opposer à sa pensée fondamentale. Il est finalement très difficile de démêler, dans une explication uniquement interne du texte, quelle est ici son intention principale, quel est son véritable fil conducteur. Car il y en a deux qui s’entrecroisent ; deux pistes de lectures entre lesquelles le lecteur choisit selon ses préjugés ou son humeur. Kant, lui, croit pouvoir les suivre toutes deux à la fois, du moins du regard, sur les deux rives du gouffre contemplé dans sa totalité, bien qu’il soit prétendument unübersehbar.

79Il est passionnant, pour nous, de voir ainsi un grand esprit s’efforcer désespérément de déjouer les ruses de l’histoire.

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Notes

1  Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in Schriften zur Geschichtsphilosophie (Manfred Riedel), Stuttgart, Reclam, 1985, p. 21-39. Trad. franc, par Luc Ferry, in Kant, Œuvres philosophiques, coll. « Pléiade », 1985, II, p. 187-205.

2  Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. B. Bourgeois, t. I, Paris, Vrin, 1970, § 209, Addition, p. 614.

3  Kant, op. cit., éd. all., p. 22 ; trad, franc., p. 188.

4  Marx, Le Capital, I, trad.J.-P. Lefebvre, Paris, Éd. Sociales, 1983, p. 16.

5  Kant, op. cit., éd. all., p. 21 ; trad. franç., p. 187.

6  Lettre de Fichte à Reinhold, de Iéna, le 22 mai 1799 : Kants Glück war seine Obskurität !

7  A. Philonenko, La théorie kantienne de l’histoire, Paris, Vrin, 1986, p. 14-15.

8  Kant, op. cit., éd. all., p. 21.

9  Kant, op. cit., trad. franc., p. 187.

10  Kant, Critique de la faculté de juger, Introduction, II, in Œuvres philosophiques, coll. « Pléiade », 1985, II, p. 929.

11  Kant, op. cit., éd. all., p. 38 ; trad. franc., p. 204 ; la traduction française rend hier auf Erden par « ici-bas ».

12  Kant, op. cit., éd. all., p. 38 ; trad, franc., p. 204.

13  Ibid.,p. 26 et 192.

14  Ibid., p. 34 et 201.

15  Ibid., p. 30 et 196-197.

16  Kant, Reflexionen, in Schriften zur Geschichtsphilosophie, op. cit., p. 239 (Reflexion 1524).

17  Op. cit., p. 36 et 202.

18  J. D’Hondt, Hegel un texte malmené, in Archives de philosophie, t. 33, cahier 4, octobre-décembre 1970, p. 855-879.

19  Op. cit., p. 37 et 204.

20  J. D’Hondt, Hegel philosophe de l’histoire vivante, Paris, PUF, 1987, p. 321-324 et 338-343.

21  Kritik der reinen Vernunft, in Werke, éd. de l’Académie de Berlin, t. III, p.451.

22  Le Moniteur de la République, 3 janvier 1796, in Réédition du Moniteur, 1847, t. XXVII, p. 100.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jacques d’Hondt, « La ruse de la raison historique kantienne », Revue germanique internationale, 6 | 1996, 179-194.

Référence électronique

Jacques d’Hondt, « La ruse de la raison historique kantienne », Revue germanique internationale [En ligne], 6 | 1996, mis en ligne le 09 septembre 2011, consulté le 23 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/594 ; DOI : 10.4000/rgi.594

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Auteur

Jacques d’Hondt

Professeur (emérite) à l’Université de Poitiers, fondateur du Centre de documentation et de recherches sur Hegel et sur Marx, a publié Revue germanique internationale, 6/1996, 219 à 220 notamment Hegel, philosophe de l’histoire vivante, Paris, PUF, 1966 ; Hegel en son temps, Paris, Éd. Sociales, 1968 ; De Hegel à Marx, Paris, PUF, 1972 ; L’idéologie de la rupture, Paris, PUF, 1978

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