Navigation – Plan du site

Geistesgeschichte [Histoire des idées] et conservatisme culturel. L’exemple de Walter Rehm

Ernst Osterkamp
Traduction de Bénédicte Savoy
p. 117-137

Résumés

Prenant pour exemple l’œuvre de Walter Rehm (1901-1963), la présente contribution étudie la relation qu’entretiennent Geistesgeschichteet conservatisme culturel dans les études littéraires en Allemagne. En tant que tenant de la Geisteswissenschaft, l’historien de la littérature Walter Rehm se fixait pour objectif d’assurer, dans le contexte d’une perte profonde des repères historiques et culturels, la perpétuation d’une tradition à laquelle une conception transhistorique de l’humanité attribue une valeur civilisatrice éminente. Dans cette volonté d’incarner et de défendre contre l’esprit du temps des valeurs de culture et de civilisation menacées, la figure de Jacob Burckhardt lui apparut comme un guide spirituel. Le livre de Rehm sur Burckhardt (1930) combine conservatisme culturel et libéralisme, en vertu d’une doctrine politique pour laquelle la sauvegarde de la continuité de la tradition ne relève pas seulement d’un impératif culturel, mais est également un préalable à la liberté personnelle de l’individu et à l’accession à la dignité humaine. A partir de l’exemple de la monographie de Rehm, La culture grecque et l’époque de Goethe(1936), est mise en évidence la capacité de cette approche de la littérature inspirée par la Geistesgeschichteà développer, contre le nazisme, un discours politique de critique de la civilisation. En conclusion, l’auteur évoque brièvement l’imbrication des méthodes de la Geistesgeschichte, de l’attachement aux valeurs et du sentiment de s’inscrire dans la continuité de la culture, au sein du programme de recherches de Ernst Robert Curtius, dont la formulation, dans les années 1930, est parallèle aux travaux de Rehm sur les rencontres entre culture allemande et culture antique, et qui présente avec ceux-ci plus d’un trait commun.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Les réflexions présentes s’inscrivent dans la continuité de ma contribution au colloque « Continui (...)

1Il s’agit ici d’analyser, en prenant pour exemple l’œuvre de Walter Rehm, le rôle joué, dans la germanistique allemande, par une approche des textes en termes de Geistesgeschichte [histoire des idées] et à la lumière de valeurs conservatrices1. Né en 1901, Rehm fut privat-docent à Munich en 1928 puis professeur à l’université de Giessen en 1937, avant d’être nommé à Fribourg en Brisgau, où il resta en poste de 1943 à sa mort. Son œuvre, d’une ampleur et d’une richesse peu communes, se distingue également par la grande qualité scientifique du propos : depuis sa thèse, consacrée à l’âge de vingt-deux ans à la représentation de la Renaissance dans la poésie allemande et à son évolution, et jusqu’à sa mort, Rehm n’a jamais renoncé à aborder la littérature sous l’angle d’une histoire des idées et des problèmes humains. Au fil des années, de la période nazie à la fin de l’ère Adenauer (qui correspondit à l’année de sa mort), il pratiqua cette méthode, qui s’était imposée à l’époque où il étudiait encore et à laquelle il donna une variante, placée sous le double signe d’une analyse philologique rigoureuse et de questionnements existentialistes. La lecture des œuvres en termes d’histoire des idées et à la lumière de valeursconservatrices a marqué de son sceau les études littéraires en Allemagne, de la République de Weimar aux années 50. Il fallut attendre la fin de l’ère Adenauer et le vent nouveau qui souffla alors dans la société et dans la germanistique allemandes, puis la mort de Rehm, pour que les chercheurs renoncent radicalement à la démarche traditionnelle, conservatrice et historicisante pratiquée jusqu’alors. Dans la mesure où il joue un rôle charnière, l’exemple de Rehm permet donc de cerner un champ de questions scientifiques et méthodologiques que l’on pourrait, par analogie, appliquer à la romanistique allemande et notamment à la figure de Ernst Robert Curtius.

  • 2  Cité d’après l’annonce de l’éditeur, dans l’appendice de : Walter Rehm : Begegnungen und Probleme. (...)

2Une citation nous permet d’établir la jonction entre l’analyse présente — Rehm et la germanistique allemande — et les études consacrées par Berhard Bôschenstein à l’influence de Staiger sur cette discipline après la guerre. Elle est extraite d’un article de Staiger paru en 1952 dans la Neue Zürcher Zeitung à l’occasion de la sortie du célèbre recueil d’essais de Rehm intitulé Götterstille et Göttertrauer [Le silence et le deuil des dieux] et consacré à l’histoire de la « rencontre » entre l’Allemagne et la Grèce antique : « Cet intellectuel de haut-vol, infatigable et conscient de sa responsabilité, nous donne une nouvelle preuve de son excellence : remarquable talent d’écrivain, connaissance approfondie et, hélas, fort rare chez les germanistes allemands, de la littérature mondiale, droiture éthique infaillible, et ce sens de l’histoire qui, même lorsqu’il est profondément touché, sait garder à l’esprit le non de optabilire, sed de refacta. Nous retrouvons par ailleurs, dans ce recueil, la manière caractéristique de Rehm, qui donne à presque tous ses écrits des allures de fresque monu mentale : les grands noms de l’histoire de la pensée y sont analysés à la lumière de leur participation, de leur methexis à un petit nombre de grandes idées que les siècles et les millénaires ont laissées intactes. »2

3Tous les mots clés sont ici réunis, qui s’imposent lorsque l’on tente de décrire l’attitude intellectuelle de Rehm : conception de la science motivée par des convictions éthiques, existence d’un réseau de valeurs où « conscience des responsabilités » et « droiture éthique infaillible » encadrent le travail d’investigation littéraire, intelligence des continuités culturelles qui nous portent et dont témoignent un petit nombre de « grandes idées » insensibles au passage du temps, monumentalité narrative, enfin, de « fresques » qui donnent à voir, dans une démarche mimétique et panoramique, l’évolution de la pensée et l’importance, pour la civilisation, de quelques grandes « idées » et de quelques grands « hommes ». Ce n’est pas un hasard si Staiger loue tout particulièrement ceux des traits qui, dans le travail de Rehm, sont en accord avec sa propre conception de la recherche. Mais il formule toutefois son admiration sur un mode qui ne dissimule pas complètement les divergences méthodologiques entre les deux hommes : s’il qualifie de « panoramique » la démarche de Rehm, c’est aussi parce qu’elle s’oppose, dans sa tentative globalisante de présenter la tradition occidentale comme un ensemble cohérent, aux focalisations de Staiger, qui se concentre, lui, sur la spécificité littéraire et formelle de chacune des œuvres abordées ; et lorsque Staiger souligne que Rehm « examine les grandes figures à la lumière de leur participation à un petit nombre de grandes idées », on perçoit en filigrane les réticences de ce « virtuose de l’interprétation » à l’égard d’une approche de la littérature en termes d’histoire des idées, telle qu’elle est encore pratiquée par Rehm, l’un des derniers représentants de cette tradition. Dans la perspective d’un « art de l’interprétation », le personnage littéraire est en effet plus qu’un simple vecteur d’idées et de problèmes : il ouvre l’accès à la connaissance sui generis, qui prend forme avec une analyse des œuvres en fonction de principes formels et structurels que Rehm, en se concentrant sur les contenus et sur leur rôle dans l’histoire de la pensée, a effectivement quelque peu négligés.

  • 3  Paul Böckmann, Walter Rehm zum Gedenken, dans DVjs 38 (1964), p. 321-336, ici p. 324.
  • 4  Ibid.

4Il est d’ailleurs fort probable, compte tenu de la distance respectueuse qu’il observa, sa vie durant, à l’égard de toute innovation méthodologique, que l’idée même d’une interprétation « immanente » aux œuvres lui ait été profondément étrangère, plus qu’à tous les germanistes de sa génération. De la publication de sa thèse munichoise sur l’évolution de l’image de la Renaissance dans la littérature allemande, en 1924, jus qu’aux études tardives parues après sa mort près de quarante années plus tard, Rehm n’a en effet jamais cessé de voir dans l’histoire littéraire une histoire de la pensée et des problèmes humains. S’il occupa une position singulière dans le courant de la germanistique allemande qui pratiquait majoritairement cette méthode au cours de la première moitié de notre siècle, c’est parce que son approche des textes allait au-delà d’un simple mixte entre études littéraires et philosophiques, et qu’elle tendait à établir une « unité pluridisciplinaire entre histoire de la civilisation, histoire de l’art et histoire littéraire »3. Seule cette conception globale du travail scientifique permettait, selon lui, que l’on ne perde pas de vue l’objet essentiel de toute recherche, y compris littéraire : l’histoire de l’homme européen4, dont l’esprit allemand n’est qu’un élément constitutif.

  • 5  Walter Rehm, Der Todesgedanke in der deutschen Dichtung vom Mittelalter bis zur Romantik, Halle an (...)
  • 6  Ibid.
  • 7  Ibid., p. 3.

5Voilà pourquoi le centre de gravité éthique à partir duquel se définit le travail de Rehm, et qui motive l’emphase de son style, est celui de l’humanisme. Les choses sont d’ailleurs présentées ainsi dans l’introduction qu’il donne, en 1928 (il a alors vingt-sept ans), aux 500 pages de son étude monumentale sur la pensée de la mort dans la littérature allemande du Moyen Age au romantisme (Der Todesgedanke in der deutschen Dichtung vom Mittelalter bis zur Romantik [L’idée de la mort dans la littérature allemande du Moyen Age au romantisme]). « Le problème de la mort est donc celui d’une lutte pour l’idéal humaniste au sens le plus pro fond et le plus vaste du terme, celui d’une attitude intellectuelle et éthique qui assume l’être dans sa totalité, la vie et la mort. »5 Rehm explicite ensuite la relation qu’entretiennent l’histoire des idées, pratiquée comme méthode d’approche littéraire, et la pensée conservatrice qui s’efforce de considérer l’homme comme une entité non historique : « Le noyau humain demeure toujours identique, l’esprit est soumis a des mutations, mais il ne connaît ni passé ni évolution. »6 C’est pourquoi l’historien des idées finit toujours par poser la question de l’homme, dont les problèmes et les états d’âmes trouvent leur expression dans la littérature. « La littérature », résume Rehm dans cette introduction, « est perçue ici comme un mode d’interprétation de la vie, ainsi que chez Dilthey ou Burckhardt ». Et il enchaîne sur une citation de Rudolf Unger, pour qui la littérature était « un organe pour comprendre la vie »7.

  • 8  Appendice de l’étude intitulée « Heinrich Wölfflin als Literarhistoriker », dans Walter Rehm, Spät (...)
  • 9  Ibid.
  • 10 Ibid., p. 373.
  • 11 Ibid., p. 376.

6Lorsque l’on a appris, aussi rigoureusement que Rehm, à penser en termes de continuité et à en nourrir ses travaux, il va de soi que l’on définisse sa conception de la recherche en l’inscrivant dans une certaine tradition méthodologique. Même si c’est un professeur de germanistique moderne alors tout jeune, Hans Heinrich Borcherdt, qui dirigea la thèse de Rehm à Munich, ce dernier ne cessa de considérer l’historien d’art Wölfflin, dont il suivit les cours pendant sept semestres à raison de quatre séances hebdomadaires entre 1919 et 1923, comme son véritable maître spirituel8. L’un de ses derniers essais important est consacré au rapport de Wölfflin avec l’histoire littéraire — Heinrich Wölfflin als Literarhistoriker [Heinrich Wölfflin comme historien de la littérature] Rehm y exprime sa reconnaissance : « S’il est arrivé à l’étudiant que j’étais d’assister avec profit à tel ou tel cours magistral, Wölfflin fut toutefois le seul professeur, le seul intellectuel de grande envergure qu’il me fut donné de rencontrer au cours de mes études. C’est un cadeau précieux. Cela vous rend reconnaissant, cela crée des liens. »9 Cela crée des liens : Rehm associe claire ment la conscience qu’il a d’être le maillon d’une tradition méthodologique ancienne avec l’obligation qu’il éprouve d’inscrire son travail dans le réseau de valeurs qui était déjà celui de son maître. Ce qu’il écrivait du jeune Wôlfflin et de sa manière de transgresser les frontières entre disciplines (de l’histoire de l’art vers la littérature) peut être lu comme un autoportrait inavoué de Rehm, qui ignora également, et plus qu’à son tour, ces lignes de démarcation interdisciplinaires (à sens inverse, de la littérature vers l’histoire de l’art et de la civilisation). Lorsqu’il cherche à déterminer, par exemple, quelle forme d’histoire littéraire Wôlfflin pouvait bien avoir à l’esprit, lorsqu’il expliquait à son professeur Jacob Burckhardt, dans une lettre datée du 15 janvier 1889, qu’il « tendait de plus en plus à rechercher une relation intime avec l’histoire des lettres », Rehm évoque le courant méthodologique qui, dans la germanistique, propose une approche philosophique des œuvres, les éclairant à la fois sous un angle esthétique et psychologique et où il s’agit d’identifier des lois absolues et universelles, des formes, des problèmes et des idées-forces10. Ce courant méthodologique traditionnel est lié, dans l’esprit de Rehm, à Hermann Hettner, Rudolf Haym, Wilhelm Dilthey et Viktor Helm, autant de noms qui s’inscrivent sur l’arbre généalogique de sa propre pensée scientifique. Tout se passe un peu comme si Rehm, en décrivant la germanistique à laquelle aspirait Wôlfflin, voulait montrer que son maître était en fait à la recherche d’un historien de la littérature tel qu’il était devenu lui-même. Le maître et l’élève entretiennent ici une relation spéculaire, que l’on retrouve aussi à la fin du chapitre où Rehm évoque en ce termes l’évolution de la pensée de Wôlfflin : « Tous ces chemins menaient au classicisme, et ils menaient tous à Rome. Mais derrière Rome pointait la Grèce. »11 Voici des phrases que l’on pourrait appliquer telles quelles à une étude consacrée à Rehm : parti de la représentation de la Renaissance dans la littérature allemande (1924), il analysa en effet, dans son quatrième livre, le déclin de Rome dans la pensée occidentale (Der Untergang Roms im abendländischen Denken ; [Le déclin de Rome dans la pensée occidentale], 1930) poursuivit en 1936 avec l’image de la Grèce à l’époque de Goethe (Griechentum und Goethezeit. Geschichte eines Glaubens [L’hellénisme à l’époque de Goethe. Histoire d’une foi]), avant de se consacrer à l’édition critique de la correspondance de Winckelmann, qui fut sa contribution la plus importante à la philologie allemande : « Tous ces chemins menaient au classicisme, et ils menaient tous à Rome. Mais derrière Rome pointait la Grèce. » Voici définie la tradition de l’huma nisme européen, dans lequel est ancré le travail de Rehm.

  • 12  Rehm, Todesgedanke (cf. note 5), p. 4.
  • 13  Ibid.

7Ce n’est pas un hasard si Rehm a limité son étude à la jeunesse de Wölfflin, à cette époque où l’historien tentait, en prenant vivement ses marques à l’égard de son maître Burckhardt, de trouver sa propre démarche scientifique. Par la suite en effet, le travail de Wôlfflin, et la priorité qu’il accorda à l’analyse des formes et du style, s’éloigna des préoccupations panoramiques de Rehm. La typologie des styles à laquelle Wölfflin consacre un essai (Kunstgeschichtliche Grundbegriffe [Concepts fon damentaux de l’histoire de l’art]) n’a donc, me semble-t-il, exercé une influence sur le travail de Rehm que de manière détournée, et revue en termes anthropologiques : dans l’ouvrage qu’il consacre au problème de la mort, problème qui prend source dans « la croyance en deux types d’êtres humains »12, tournés vers la vie pour les uns, vers la mort, pour les autres, il parle de « styles de vie, de pensée et de sensations »13. Il se place ainsi dans la perspective de Wôlfflin, sans toutefois se glisser dans le corset schématique de ses constructions antithétiques.

  • 14  Max Dvorak, Kunstgeschichte ah Geistesgeschichte. Studien zur abendlàndischen Kunstent wicklung, M (...)
  • 15  Ibid., p. IX.
  • 16  Ibid., p. X.
  • 17  Ibid., p. IX.
  • 18  Ibid., p. 202. Je cite d’après l’exemplaire personnel dé Rehm, qui est en ma possession.
  • 19  Böckmann (cf. note 3), p. 327

8S’il est, parmi les historiens d’art de la génération de ses professeurs, une figure dont Rehm se sentit plus proche méthodologiquement, ce fut peut-être celle de Max Dvorak, qui, dans un exposé sur « le regard porté sur l’art », avait dit en 1920 : « L’art ne consiste pas seulement à résoudre et à approfondir des problèmes formels ; c’est toujours, et avant tout, un mode d’expression des idées qui dominent l’humanité et son histoire, au même titre que le sont la religion, la philosophie ou la littérature ; c’est un élément constitutif de l’histoire générale des idées. »14 A l’instar de Dvorak, Rehm considérait la littérature comme un élément constitutif de l’histoire des idées. Lorsque le recueil d’essais posthumes de Max Dvorak, consacré à l’histoire de l’art perçue comme histoire des idées (Kunst-geschichte als Geistesgeschichte. Studien zur abendlàndischen Kunstentwicklung [L’histoire de l’art comme histoire des idées. Études sur l’évolution de l’art occidental]) parut au début de l’année 1924 chez Piper à Munich, Rehm se le procura immédiatement pour l’étudier en détail. Il avait manifestement compris qu’il existait un profond lien de parenté entre sa conception des études littéraires et le projet de Dvorak de « mettre en évidence tous les événements-charnière de l’histoire de l’art depuis la basse-Antiquité, de les définir en leur consacrant un essai chacun, et de rappeler leur enracinement profond dans l’histoire générale des idées »15. Les objectifs poursuivis par Dvorak dans ses écrits posthumes et sa tentative d’ « ancrer l’histoire des styles, jusqu’alors fermée sur elle-même, dans la perspective générale d’une histoire de la pensée »16, formaient un pendant — les éditeurs ne manquèrent pas de le souligner — « aux ébauches que Dilthey, Windelband, Max Weber ou Troeltsch »17 avaient déjà conçues dans ce sens : ils ont sans doute, à ce titre, davantage influencé Rehm que le Wôlfflin des Kunstgeschichtliche Grundbegriffe [Concepts fondamentaux de l’histoire de l’art], qui relevait davantage d’une démarche théorique qu’historique. Ainsi Rehm souligne-t-il par deux fois le passage où Dvorak, dans son essai sur l’Apocalypse de Durer (Dürers Apokalypse [L’Apo calypse de Dürer]), évoque le besoin qu’eut Allemagne, au tournant du xve et du xvie siècle, de considérer le monde comme un reflet des problèmes intérieurs et l’art comme un moyen de poser la question de Dieu, du Diable, de l’au-delà et de l’ici-bas18, une phrase qui ressemble comme une sœur au programme que développe Rehm dans son livre consacré au problème de la mort ; on voit ici qu’il concevait déjà l’histoire des idées comme une histoire de l’âme et des sentiments, et « la littérature comme l’expression de l’intériorité »19.

9L’influence décisive que Wölfflin exerça sur son élève s’explique donc également, en partie, par référence à celui qui fut son maître, Burckhardt. Contrairement à Fritz Strich, qui compta aussi parmi ses professeurs munichois, Rehm ne se référa pas à Wôlfflin pour formuler sa conception des études littéraires, mais à Jacob Burckhardt, dans un ouvrage paru en 1930 et qui, par son caractère monographique, se démarque de tous les autres livres de Rehm, habituellement consacrés à l’exposé historique de problèmes diachroniques. Avec son livre sur Burckhardt, Rehm formula le programme de recherche qui occupa sa vie ; il y déroula la toile de fond historique devant laquelle il souhaitait que l’on lise ses travaux.

  • 20  Rehm, Späte Studien (cf. note 8), p. 219.
  • 21 Ibid., p. 220.
  • 22  Walther Rehm, Jacob Burckhardt, Frauenfeld/Leipzig, 1930, p. 6.
  • 23  Ibid., p. 9.
  • 24  Bôckmann (cf. note 3), p. 324.
  • 25  Rehm, Burckhardt (cf. note 22), p. 29.
  • 26 Ibid., p. 30.
  • 27 Ibid., p. 11.

10Il est intéressant d’analyser, suivant ainsi l’exemple de Rehm, les épigraphes que comportent ses livres et ses essais. Dans son étude de 1960 consacrée aux épigraphes de Kierkegaard (Mottostudien. Kierkegaards Motti [Etudes sur les épigraphes. Les épigraphes de Kierkegaard]), Rehm signale que le choix d’un épigraphe ne témoigne pas seulement des affinités et du goût de la personne qui le choisit, mais aussi « du réseau de valeurs dans lequel elle évolue, des personnes auxquelles va sa reconnaissance, et des traditions dont elle se réclame »20 ; Rehm envisage ainsi, dans une perspective très révélatrice de sa démarche scientifique, l’idée d’une « histoire en raccourci de la tradition et de l’héritage humaniste en Europe », que l’on pourrait écrire, en « prenant du recul », à la seule vue de l’histoire des épigraphes.21 Les épigraphes de sa monographie sur Burckardt pourraient d’ailleurs jouer un rôle non négligeable dans l’écriture d’une telle « histoire en raccourci ». Le livre s’ouvre sur une citation de Nietzsche : « Seul celui qui s’est attaché de tout cœur à quelque grand homme reçoit les premières consécrations de la civilisation »22 (une épigraphe que l’on pourrait également placer au seuil de toute monographie consacrée à l’un des disciples de Stefan George ; à Heidelberg, Rehm avait également assisté aux cours de Gundolf, mais il resta complètement imperméable à la manière antihistorique que celui-ci avait de faire revivre les héros). Un autre chapitre (« Standpunkt und Durchblick ») est précédé d’une phrase de Goethe : « Tout ce qui est grand nous forme, dès lors que nous en prenons conscience. »23 L’œuvre de Burckhardt, à en croire ces épigraphes, est le creuset où se cristallisent des valeurs élevées qui, dès lors qu’on se les approprie, sont porteuses de culture et de civilisation : cette simple raison explique que les recherches de Rehm soient venues s’inscrire dans le champ des motifs et des thèmes burckhardtiens24. Et lorsque Rehm souligne que Burckhardt, dans son insatiable désir de savoir, travaillait « au service de la culture, de la civilisation et de la continuité de l’âme et de la pensée »25, il définit du même coup les desseins scientifiques qu’il poursuivait lui-même, et qui dépassaient de loin la simple connaissance objective des œuvres d’art du passé. La mission du chercheur, en matière d’histoire de la civilisation ou d’histoire des idées, était donc, à ses yeux, « d’explorer et de faire revivre les forces et les temps passés pour servir l’idée humaniste »26 ainsi qu’il l’écrit de Burckhardt ; l’historien des idées est le garant de la continuité culturelle d’une civilisation. Et Rehm poursuit dans ce sens lorsqu’il ajoute que Burckhardt était « à la fois le pilier et l’incarnation, le promoteur et le gardien de cette civilisation »27, brossant ainsi le portrait idéal d’un chercheur en sciences humaines qui se considérerait comme le gardien du monde occidental et de ses valeurs.

  • 28  Böckmann (cf. note 3), p. 321 s.

11Vaste programme : c’est la conscience inquiète de toute une génération, adolescente à la fin du Reich wilhelminien, étudiante au lendemain de la première guerre mondiale, qui s’exprime ici face aux dangers qui menacent la civilisation. Paul Böckmann évoque, dans son discours à la mémoire de Walter Rehm, l’ « inquiétude métaphysique » de ces jeunes gens, dont les repères culturels s’étaient effondrés ; il suggère à cet égard que Rehm, qui se garda toujours d’établir un « lien direct » entre ses travaux et le cours du monde, fut profondément marqué par l’instabilité politique et culturelle qui l’entourait : « Il faut peut-être interpréter l’insistance et la ténacité avec lesquelles il ne cessa de s’interroger, jusqu’à la fin de sa vie, comme une tentative de régler le traumatisme que lui avait infligé le contexte historique ; tout se passe comme si l’époque avait détruit toute possibilité de se sentir en sécurité. »28

  • 29  Propos tenus par Burckhardt le 28 février 1846 à Hermann Schauenburg, cité par Rehm, Burckhardt (c (...)

12La référence à un héritage culturel centré autour de l’idée d’une humanité dépassant les frontières historiques était, dans ce contexte de grande incertitude, le seul moyen de retrouver un certain espace de sécurité ; Jacob Burckhardt, qui s’était donné pour but essentiel de défendre la culture occidentale européenne, fut considéré comme le chef de file intellectuel de tous ceux qui, contre leur époque, tentèrent de continuer à incarner et à défendre les valeurs d’une civilisation en péril. Jacob Burckhardt : « Nous pouvons tous disparaître. Moi, je veux au moins pouvoir choisir le motif de ma disparition : la culture de l’Europe ancienne. »29Rehm voyait en Burckhardt un modèle d’homme capable de lutter, à lui seul, contre les périls menaçant, à son époque, la culture et la civilisation.

  • 30  Ibid., p. 20 s.
  • 31  Ibid., p. 17.
  • 32  Cf. aussi à ce propos Schlott (cf. note 1).
  • 33  Rehm, Burckhardt (cf. note 22) p. 23.
  • 34 Ibid., p. 22.
  • 35 Ibid., p. 13.

13Dans l’introduction qu’il donne à son livre sur Burckhardt, il revient par exemple sans cesse, en la variant et selon la méthode d’approche circulaire des problèmes qui lui est propre, sur l’idée suivante : c’est contre l’ « état, la démocratie politique, l’évolution économique et industrielle » que Burckhardt aurait formulé son attachement à l’ « idéal classique, à l’art classique et à la conception classique de l’humanisme » : « Il avait de l’humanisme la même conception que Goethe, mais teintée de pessimisme, traversée par l’expérience, quotidiennement vécue, des dangers qui menacent la culture et la civilisation, ainsi que par la souffrance de l’individu solitaire et pensant, dans un monde qui s’éloigne toujours davantage, et sans en prendre conscience, de l’idéal culturel et humaniste de l’âge classique. »30 Par cette phrase, Rehm définit aussi sa propre vision. La perspective historique et culturelle dans laquelle il place le travail de Burckhardt — et, partant, le sien — interdit qu’on en fasse une lecture en termes de liberté des valeurs, au sens de Weber : « La connaissance et l’intelligence historiques de Burckhardt sont prises dans un réseau de valeurs, elles sont même, jusqu’à un certain point, fondées politiquement »31 ; là encore, Rehm semble parler de son propre travail. Le terme de « valeur », et ses variantes, sont des concepts clé du livre sur Burckhardt32. Aux yeux de Rehm, le centre de gravité du monde de valeurs dans lequel évolue Burckhardt est constitué par l’idée d’un humanisme non historique : « Au-delà de toutes les évolutions qu’elle connaît, la conception de l’histoire selon Burckhardt gravite toujours autour du même noyau : l’homme ; c’est « au nom de la dignité humaine » que Burckhardt s’intéresse à l’histoire, il y examine la « généalogie de l’humanité européenne et son évolution ».33 Dès lors qu’il sert d’arme argumentative contre ceux qui mettent en péril la civilisation (et que Burckhardt combat), l’humanisme, valeur centrale, se déploie chez Rehm en un éventail de normes éthiques derrière lesquelles se dessine la dimension politique de la démarche des deux hommes : Burckhardt, écrit Rehm, lutte pour « la liberté et le droit à la personnalité, pour l’éducation et la dignité humaine, pour l’universalité et l’unité de tout ce qui concerne l’esprit », « pour l’héritage classique, pour un humanisme compris comme force de vie et dont la puissance créatrice a fait ses preuves à travers le monde occidental »34. Ce passage mêle libéralisme politique et conservatisme culturel. Une éthique politique pointe derrière l’éthique scientifique : garantir la continuité d’une civilisation devient un moyen de pro mouvoir la liberté individuelle, l’éducation permet aux personnalités de se développer et d’accéder à la dignité humaine, et la défense des valeurs éthiques universelles garanties par les grandes créations de la civilisation permet de lutter contre le nationalisme. Dès 1930, l’État, le pouvoir et le nationalisme s’opposent, aux yeux de Rehm, à l’idéal humaniste. Ce sont pour lui les instances négatives et menaçantes qui s’imposèrent au xixe siècle lorsqu’on annonça le déclin des valeurs. Burckhardt, poursuit Rehm, a compris « que la lutte de la civilisation et des valeurs classiques contre les forces nouvelles qui dominent l’époque » est de plus en plus violente, de plus en plus désespérée. Le pouvoir se dresse contre le temps (il veut dire l’esprit), l’État contre la civilisation. L’Europe a suivi un chemin qui l’a menée de l’humanisme au nationalisme, de la liberté des âmes à un pouvoir sans âme, de l’homme à la chose. »35 Dans ce contexte, la mission de l’historien est d’assurer les continuités culturelles, pas seule ment au service de la culture en général, mais aussi au nom d’une conception profondément politique de la dignité humaine où les termes de liberté, de civilisation, de personnalité et de culture sont indissociablement liés. Il s’agit évidemment ici, à l’origine, d’une conception élitiste de la recherche, formulée au xixe siècle par opposition aux tendances égalitaires d’une société de masse en cours d’industrialisation. Cette définition éthique de la mission du chercheur permet toutefois à Rehm de trouver des forces pour résiter aux tendances destructrices de son époque.

  • 36 Ibid., p. 23.

14Rehm a insisté sur le rôle essentiel que le conservatisme de Burckhardt a joué sur le choix de ses sujets de recherche : il s’est essentiellement penché sur les époques où « il trouvait incarné son idéal personnel, celles où l’homme ne vit pas en premier lieu pour la civilisation, mais où il prend conscience de lui-même, se considère et se donne à voir dans sa dignité, son autonomie et sa liberté individuelles : l’Antiquité hellène jus qu’à son déclin, la Renaissance italienne »36. Voilà encore un passage que l’on pourrait appliquer à Rehm lui-même ; comme Burckhardt, il s’est concentré sur les époques et les œuvres qui, dans l’histoire de la littérature et de la pensée allemande, continuent de faire vivre l’Antiquité hellène et l’universalité de son éthique humaniste, où la liberté de chaque individu semble garantie, comme c’est notamment le cas dans la littérature du classicisme allemand.

  • 37  Ibid.
  • 38  Rehm, Späte Studien (cf. note 8), p. 249.
  • 39  Ibid., p. 271.

15Les travaux tardifs de Rehm, qui reviennent sans cesse à Burckhardt et qui reprennent parfois mot pour mot les formules du livre écrit des années auparavant, montrent à quel point il est justifié de lire cette monographie de Burckhardt comme un exposé détourné du programme scientifique de Rehm. C’est particulièrement frappant en 1960, dans l’article qu’il écrit en hommage à Ernst Beutler, « Jacob Burckhardt et Goethe »37, où il développe longuement l’idée, déjà présente dans la monographie, que Burckhardt serait un successeur de Goethe, où il analyse les affinités entre Burckhardt, et l’époque de Goethe, et insiste sur la place centrale qu’occupent, dans l’œuvre de Burckhardt, les valeurs de cette époque38 ; l’article est résumé en ces termes : « Une telle proximité n’est possible que si elle est accompagnée d’une conscience aiguë et constante des continuités qui traversent la civilisation européenne. »39

  • 40  Walter Rehm, Götterstille und Gbttertrauer. Aufsätze zur deutsch-antiken Begegnung, Munich, 1951, (...)
  • 41  Rehm : Späte Studien (cf. note 8), p. 275.
  • 42  Ibid., p. 433.

16Avant de les quitter, Rehm aimait donner à ses lecteurs une dernière image de ces continuités, qui nourrissaient sa pensée et dont il mettait en scène les lignes généalogiques intellectuelles : « Lessing a réalisé en littérature et en poésie ce que Winckelmann était parvenu à faire pour les Beaux-Arts : dépasser le classicisme baroque français et italien et sa conception de l’homme. La voie était libre pour qu’Iphigénie voie le jour. » C’est ainsi que s’achève, en 1934, l’essai consacré au baroque français et italien (Römisch-französischer Barockheroismus und seine Umgestaltung in Deutschland [L’héroïsme baroque franco-italien et sa reformulation allemande])40. « Homère, Raphaël, Rubens, Goethe : ils lui appartenaient tous, il ne pouvait se passer d’eux », écrit-il à la fin de « Jacob Burckhardt et Goethe » (1960)41. Et il achève l’essai consacré à Wölfflin (1960)42 par ces mots : « Durer, Winckelmann et Goethe l’avaient précédé sur cette voie. » Autant d’évocations rhétoriques, de reconstructions littéraires des tinées à faire revivre les continuités et les filiations que l’historien des idées a pour mission de protéger et de promouvoir.

  • 43  Walter Rehm, Der Untergang Roms im abendlàndischen Denken. Ein Beitrag zur Gechichte der Geschicht (...)
  • 44  Ibid.
  • 45  Walter Rehm, Europäische Romdichtung, 2e éd., revue et corrigée, Munich, 1960, p. 17 ( 1re éd., 19 (...)

17Ce sont toujours les mêmes noms qui semblent garantir ces continuités : Homère, Raphaël, Goethe ; ils sont les hérauts paradigmatiques de l’Antiquité grecque, de la renaissance italienne et du classicisme allemand, ils incarnent l’essence de ces « époques de la pensée par excellence », et à ce titre, l’ensemble de la tradition « occidentale »43. « Les époques de la pensée par excellence » étaient, aux yeux de Rehm, celles qui cherchaient à restaurer le lien avec l’Antiquité grecque, berceau du monde occidental. Sa vie durant, il estima que le christianisme et l’Antiquité étaient « les deux grandes forces qui avaient façonné le monde européen »44. Cela influença profondément le choix de ses sujets d’étude, au premier rang desquels se place la « rencontre » entre l’Allemagne et l’Antiquité : on trouve chez Rehm, à ce propos et dans la lignée de Burckhardt, une imbrication étroite entre conservatisme et approche historique des œuvres, dans la mesure où la reconstitution critique de cette « rencontre » permettait de raviver l’idéal culturel et humaniste classique contre « le déclin de la pensée et de la civilisation » à l’époque contemporaine. Pas moins de cinq livres sont consacrés à l’héritage antique, qui viennent s’ajouter à de nombreux essais et à la correspondance de Winckelmann : Das Werden des Renaissancebildes in der deutschen Dichtung vom Rationalismus bis zum Realismus [L’évolution de l’image de la Renaissance dans la littérature allemande du rationalisme au réalisme] (1924), Der Untergang Roms im abendländischen Denken [Le déclin de Rome dans la pensée occidentale] (1930), Griechentum und Goethezeit [L’hellénisme et l’époque de Goethe] (1936), Europäische Romdichtung [La littérature européenne sur Rome] (1939), Gotterstille und Göttertrauer [Le silence et le deuil des dieux] (1951). Les recherches de Rehm sur l’héritage antique se cristallisent ici en deux points cardinaux : l’idée de Rome, d’une part, la « rencontre » entre l’Allemagne et la Grèce, d’autre part. Rome symbolise le lieu de jonction entre les deux grandes forces qui ont façonné l’Europe, le christianisme et l’Antiquité. Si Rehm se penche sur l’historiographie du déclin de Rome ou sur la littérature consacrée à l’Antiquité latine, ce n’est donc pas seulement au nom de la tradition humaniste, mais aussi parce que la postérité littéraire, philosophique et historiographique de Rome donne à voir « les lois selon lesquelles le monde païen et le monde chrétien se rencontrent et se heurtent », et, partant, « le destin individuel de tout occidental »45. « Le destin individuel de tout occidental » : si, dans sa vision humaniste et chrétienne de la Rome antique, Rehm fait largement abstraction du concept romain d’État à une époque où la montée du fascisme en Italie la remet pourtant dramatiquement à l’ordre du jour, c’est parce que, son livre sur Burckhardt le montre, il considère d’emblée cet État comme l’ennemi des valeurs humanistes. Dans un contexte où l’État fait l’objet d’une véritable idolâtrie de la part des nazis — le livre sur la postérité de Rome en Europe (Europäische Romdichtung) paraît quelques mois avant le début de la seconde guerre mondiale ! – , l’interprétation de Rehm, en termes de valeurs culturelles, prend donc une dimension politique marquée.

  • 46  Rehm, Späte Studien (cf. note 8), p. 270.
  • 47  Rehm, Burckhardt (cf. note 22), p. 20.
  • 48  Ibid., p. 15.

18Le second point de cristallisation des recherches de Rehm sur la postérité de l’héritage antique en Europe, selon lequel l’âme et l’esprit allemands seraient tout particulièrement liés à ceux de la Grèce antique, suit les mêmes schèmes argumentatifs. Rehm revient une nouvelle fois sur cette idée dans son œuvre tardive (Burckhardt et Goethe), lorsqu’il écrit que le motif de la civilisation grecque constitue, chez Burchkardt, « une manifestation ultime et très claire » de ces affinités particulières46. Dans Griechentum und Goethezeit [Hellénisme et époque de Goethe] (1936), Rehm entreprend héroïquement, en tentant de les raviver, de mettre ces affinités au service de la résistance à la barbarie nazie. L’État, le pouvoir et le nationalisme, ces forces synonymes du « déclin culturel » évoquées dans le livre sur Burckhardt47 et dont Burckhardt redoutait déjà la montée, sont en effet désormais devenues des valeurs universelles, elles plongent l’époque dans l’ « ère de la barbarie » généralisée48. En jetant un regard rétrospectif sur l’idéal humaniste et culturel de l’époque classique, fruit de la liaison entre l’Allemagne et la Grèce antique, l’historien de la pensée, gardien de valeurs conservatrices, s’élève donc contre le sapage des valeurs pratiqué par les nazis ; il ne remet pas pour autant en question sa conception de la recherche (à laquelle il était fidèle depuis la République de Weimar), pas plus qu’il n’évoque, ne serait-ce qu’en passant, la situation politique qui l’entoure. La présentation rapide des points cardinaux du livre, telle qu’elle vient d’être faite ici, a per mis de mettre en évidence ce qu’il y avait d’explosif, sous le régime nazi, à considérer la littérature de manière conservatrice, sous l’angle de valeurs éthiques et culturelles, surtout de la part d’un penseur qu’on ne pouvait soupçonner de corruptibilité politique.

  • 49  Walter Rehm, Griechentum und Goethezeit. Gechichte eines Glaubens, Leipzig, 1936, p. IX.
  • 50  Ibid., p. 1, et à plusieurs autres endroits.

19Rehm voyait dans son livre sur la Grèce et l’époque de Goethe une étude s’inscrivant dans le contexte plus large de ses recherches sur l’histoire et la postérité de l’idéal classique jusqu’à Jacob Burckhardt49. Ce livre était ancré de manière décisive dans l’époque où il fut écrit, dans la mesure où il mettait en relation le double problème du classicisme et celui du caractère national allemand. Son centre de gravité critique et politique était contenu dans la description de l’ « esprit allemand », voire de l’ « individu allemand »50, qui s’y trouvait ébauchée et qui contrastait singulièrement avec les stéréotypes diffusés par le régime national-socialiste. Le livre cherche à montrer que l’époque classique était parvenue à fonder l’identité allemande dans l’humanité pure de l’Antiquité grecque.

  • 51 Ibid., p. 12.
  • 52 Ibid., p. 13.
  • 53 Ibid., p. 12.
  • 54 Ibid., p. 16.

20La « nostalgie pieuse » que les Allemands nourissent à l’égard de la Grèce est définie par Rehm comme une religion, comme un attachement rétrospectif aux origines de l’humanité : « Dans la modernité occidentale, l’individu aspire fébrilement à connaître ses origines, à retrouver la marque humaine originelle, la patrie qui l’enveloppait jadis et une foi qui l’attache et le tienne. »51 A ce titre, la nostalgie des Allemands à l’égard de la Grèce, et, plus particulièrement, le classicisme allemand forment un chapitre de l’histoire de « la foi allemande » ; dans la mesure où elle est un humanisme et qu’elle s’oppose au pervertissement sémantique et nazi du concept de mythe, cette foi constitue, aux yeux de Rehm, le véritable mythe allemand. « On a trop souvent utilisé le terme de mythe à mauvais escient. Il est ici à sa place, dans le contexte des relations entre l’Allemagne et la Grèce antique. »52 Tandis que le « mythe » nazi voulait faire de la nation allemande l’acteur collectif et unique des processus historiques, le mythe de la Grèce, « dont le destin et la grandeur fut de se dissoudre dans le général, dans l’Europe »53, visait aux yeux de Rrehm l’objectif opposé : celui de la subsomption de la nation dans l’humanité : « Ce n’est pas à Rome que les Allemands trouvent l’homme conforme aux lois et aux canons de la beauté, mais à Athène, en Grèce. C’est là leur grandeur : habités par un profond désir de connaître l’homme originel et sa nature, ils traversent une à une les strates romaines et romanes pour déboucher sur la Grèce, passent des copies à l’original, et progressant sur une voie qui les éloigne du monde romain, ils avancent vers l’antique pays des hommes. En face du Saint-Empire romain germanique, le classicisme allemand pose le Saint-Empire grec germanique. »54 Ainsi mis en scène, l’idéal humaniste et les affinités électives qu’entretiennent l’Allemagne et la Grèce débouchent, sans que rien ne soit formulé explicite ment, sur un rejet de l’axe politique Rome-Berlin.

  • 55 Ibid., p. 17.
  • 56 Ibid., p. 17 s.
  • 57 Ibid., p. 17.
  • 58 Ibid., p. 15 s.
  • 59  Ibid., p. 21.

21Rehm conçoit donc l’humanité grecque comme une forme plus élevée et plus pure de l’humanité allemande, comme une « humanité allemande sublimée »55 ; à cet égard, croire en la Grèce revient finalement « à croire en une humanité haute et pure et, à ce titre, en ce qui est allemand »56, analyse Walter Rehm. L’image que le classicisme se faisait de la Grèce permettait donc à l’Allemagne, selon lui, de se trouver une identité, non dans le particularisme national — comme le prônait l’idéologie nazie — mais dans l’universalité humaine, dans la « recherche de l’autre »57, dans la Grèce antique et dans l’homme par excellence : « Le classicisme allemand ne poursuit aucun but plus élevé que celui d’annoncer, en un chant poétique respectueux, l’homme originel et authentique, dans toutes ses formes » ; cet « homme originel et authentique », le classicisme le trouve dans l’art des Grecs58. Là encore, Griechentum und Goethezeit [Hellénisme et époque de Goethe] constituait, comme la monographie de Burckhardt, un refus d’adhérer au culte de l’État, puisque les termes d’individu et d’État sont ici diamétralement opposés. Dans sa vision d’une germanité qui s’accomplirait dans l’humanité grecque, Rehm attaquait donc de manière à peine voilée l’attitude idolâtre des nazis face à l’État : la foi allemande en la Grèce et l’humanité idéale du classicisme avaient été « niées », écrivait Rehm, par « le culte de l’État »59.

  • 60  Ibid.

22La thèse de Rehm, selon laquelle l’esprit allemand trouverait son identité dans l’humanité grecque, est illustrée de manière exemplaire par la figure de Goethe ; le chapitre que Rehm lui consacre constitue, le titre l’indique, le centre névralgique de l’ouvrage : tandis que Winckelmann aurait été un prophète, Goethe aurait su, toujours selon Rehm, mener l’idée grecque d’humanité à son parfait accomplissement. L’idée centrale — et politique ! — de l’ouvrage était donc celle de l’existence d’un concept positif de germanité, s’épanouissant dans l’idéal humaniste et qui restait ainsi lié à la tradition européenne : « La civilisation et l’époque de la Grèce germano-européenne atteignent leur apogée chez Goethe. »60

  • 61  Ibid., p. 160.
  • 62  Ibid., p. 12.

23Le livre de Rehm, témoignage d’une pratique non conformiste de la germanistique sous le IIIe Reich, continua d’exercer une grande influence en Allemagne, même après la chute du nazisme. Cependant, on n’y vit plus un acte de résistance intérieure à la barbarie national-socialiste mais une preuve philologique solide, fournie par les milieux culturellement conservateurs, de ce que l’âme allemande authentique était restée intacte malgré les efforts de sape nazis, et qu’il était possible de s’y référer dans le désarroi de l’après-guerre. L’ouvrage de Rehm remettait l’idéal bourgeois de l’âme et de la civilisation à l’ordre de jour, on pouvait y puiser de nouveau pour se constituer une identité positive, ancrée dans le classicisme allemand et les « valeurs éthiques et esthétiques élevées » de la Grèce antique61. Par ailleurs, la thèse de Rehm selon laquelle « le destin et la grandeur de la Grèce furent de se dissoudre dans le général, dans l’Europe »62, était d’une actualité particulière pour les lecteurs qui, après guerre, furent conditionnés à penser en termes d’ « Occident » et d’intégration à l’Ouest.

  • 63  Walter Rehm, Experimentum medietatis. Studien zur Geistes- und Literaturgeschichte des 19. Jahrhun (...)

24La lecture de Griechentum und Goethezeit était destinée ici à mettre en évidence la signification politique et culturelle que pouvait avoir une approche de la littérature en fonction de valeurs conservatrices et sous l’angle de l’histoire des idées. Son objectif était de démontrer que l’Antiquité, à l’époque — celle de Goethe — où elle influença le plus l’Allemagne, fut génératrice de culture, et de déplorer, par contrecoup, le déclin de son influence dans l’Allemagne de 1936. Le deuxième pilier de la civilisation européenne était, aux yeux de Rehm, le christianisme. Son analyse s’attacha, sur ce point, et dans une démarche opposée à celle qu’il avait appliquée à la Grèce, à choisir des œuvres illustrant son déclin, à mettre en évidence les effets de la mort de Dieu sur l’histoire spi rituelle de l’homme occidental telle que la littérature la présentait. Son approche des œuvres ne s’en trouva aucunement « christianisée », dans la mesure où christianisme et Antiquité grecque jouaient à ses yeux un rôle semblable dans la construction du monde occidental et où il considérait l’un comme le pendant séculier de l’autre. Tous deux saisissaient l’être humain dans un vaste rêts de valeurs, religieuses pour les unes, humanistes pour les autres. Dans Griechentum und Goethezeit, Rehm s’était appliqué à montrer, à l’appui de l’exemple grec, à quel point l’Antiquité était susceptible de générer des valeurs éthiques ; dans Experimentum medietatis (1947), il s’agissait désormais pour lui, par l’analyse d’œuvres illustrant sa disparition ou son affaiblissement, de mettre en évidence les effets que pouvait avoir sur l’âme et sur la pensée occidentales le déclin d’une instance telle que le christianisme. Le programme de ce recueil d’essais se trouvait formulé dans le premier d’entre eux : « Experimentum medietatis. L’expression littéraire de la mécréance chez Dostoïevski et Jean-Paul », paru en 1940 dans le Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts. Le titre fait référence au diagnostic augustinien (De trinitate) selon lequel le moi chercherait « insolemment à vouloir être le centre du monde »63, l’experimentum suae medietatis est une tentative de ce moi, conscient d’avoir été créé à l’image de Dieu, pour cesser d’aspirer au divin et pour s’élever au centre de l’univers.

25Aux yeux de Rehm, cette tentative d’échapper au corset rigide des valeurs chrétiennes caractérisa toute une époque, le xixe siècle, dont elle fut le destin et auquel Rehm emprunte les exemples littéraires illustrant son analyse : Jean Paul, Dostoïevski, Gontcharov, Jacobsen et Kierkegaard, auquel il consacra en 1949 (Kierkegaard et le séducteur) un essai capital traversé de questionnements existentialistes. Dans le premier essai du recueil (1940), Rehm définissait ainsi son approche de la littérature : « Le processus historique par lequel l’emprise de la foi ne cesse de reculer et que symbolise l’inquiétante pensée du gouffre, « née » de ce que Pascal et Augustin nomment tous deux l’experimentum medietatis, traverse aussi l’espace et la parole littéraires, où il laisse de profondes cicatrices. Toute

  • 64 Ibid., p. 11.
  • 65 Ibid., p. 6.

26Walter Rehm, Experimentum medietatis. Studien zur Geistes- und Literaturgeschichte des 19. Jahrhunderts, Munich, 1947, p. 7.une série de carrefours et de jalons indiquent clairement la voie qui conduit de cet experimentum medietatis jusqu’au bord de l’abîme. » Il apparaît clairement, dans la suite du passage, où de grands êtres diaboliques et négatifs, profitant du recul généralisé de la foi et du déclin des valeurs, viennent occuper le centre de l’univers et entraînent avec eux les foules dans l’abîme, que Rehm avait à l’esprit d’autres abîmes que ceux de l’individu en proie à des questionnements existentiels, lorsqu’il rédigea son étude en 1940 ; l’analyse des grands moments de l’experimentum medietatis permet en effet de comprendre, ajoute Rehm, « le sentiment prométhéen, ou luciférien, qui s’empare de ces saints négatifs, de ces sorciers universels lorsqu’ils s’avisent, trop tard, qu’ils auraient mieux fait de ne pas jouer aux magiciens »64. Il s’agit ici implicitement, pour Rehm, d’essayer de comprendre comment l’histoire a pu accoucher de ces sorciers qui menaient alors son pays au désastre. Alors que l’Allemagne occupait le Danemark et qu’elle était en guerre contre la Russie, Rehm consacrait ses travaux à Jacobsen et à Gontcharov. Il voulait mettre en évidence les effets du recul de certaines grandes valeurs sur chaque individu : l’étude de leurs œuvres permettait, à ce titre et aux yeux de Rehm, de comprendre cet experimentum medietatis qui faisait alors rage en Europe et auquel on pouvait identifier la barbarie national-socialiste, perçue, dans une perspective humaniste, comme le résultat du recul des valeurs engagé depuis le xixe siècle. La formule de Rehm, extraite de la préface de 1947 à Experimentum medietatis et selon laquelle il aurait été impossible d’envisager en 1943 une publication de ses études sur Jacobsen et Gontscharov « à cause des sujets qu’elles abordaient »65, paraît, à cet égard, tout à fait plausible.

  • 66  Rehm, Späte Studien (cf. note 8) p. 118.
  • 67  Ibid., p. 113.

27Les efforts du chercheur en sciences humaines pour restaurer et protéger les piliers de la civilisation occidentale que sont l’Antiquité et le christianisme apparaissent donc ici dans leur dimension politique. Naturelle ment, le caractère non-conformiste de cette démarche politique perdit de son actualité dans les premières années de la RFA, lorsque le pays, désireux de s’intégrer à l’Ouest, chercha largement à restaurer les traditions culturelles occidentales disparues. Rehm ne modifia pourtant en rien ses orientations thématiques. Les questions de la mort et de la décadence, celles de la solitude et de la mélancolie modernes, la postérité de l’héritage antique restèrent, jusqu’à la fin de sa vie, ses sujets de prédilection. Certes, ses études tardives paraissent plus légères et moins sombres que celles qu’il écrivit sous la pression politique de la Rébublique de Weimar et du IIIe Reich. Il se montra même capable, dans l’une de ses dernières études intitulée L’esprit de l’art culinaire selon Rumohr et l’esprit de l’époque de Goethe, dédiée en 1958 à Eduard Berend, de parodier, virtuose et ironique, la méthode du chercheur en sciences humaines. Ce texte met en scène les efforts surhumains, appliqués à l’art culinaire, d’un chercheur soucieux de garantir les valeurs de notre civilisation et pour qui les valeurs gustatives, palliatif contre l’experimentum medietatis, contre la domination des particularismes, et de « cette épice niaise qu’est le safran »66, font partie intégrante de l’humanisme et méritent d’être analysées soigneusement : « Et le jugement philosophique tombe : la casserole vide reste jusqu’à notre époque le symbole de la non-valeur morale. »67

  • 68  Christoph König/Eberhard Lämmert (éd.), Literatunvissenschaft und Geistesgeschichte 1910 bis 1925, (...)

28L’exemple de Walter Rehm m’a permis de montrer à quel point l’histoire de la pensée et le conservatisme en matière de valeurs culturelles ont influencé le programme de ses recherches et le choix de ses sujets d’étude ; son exemple est largement représentatif de la démarche adoptée par la germanistique allemande jusqu’au début des années 60. Il s’agirait à pré sent de montrer, dans un second temps, la signification que prit le binôme histoire de la pensée/ conservatisme des valeurs non seulement à l’échelle de la recherche littéraire mais, plus largement, à celle de l’historiographie de la culture et de la civilisation en Allemagne dans la première moitié du xxe siècle. Les conclusions d’un colloque organisé à Marbach en 1992 sur le thème « germanistique et histoire des idées de 1910 à 1925 » ont permis d’éclairer l’influence de l’une sur l’autre démarche68. Quant au conservatisme des valeurs, à son rôle dans la culture et dans les études littéraires en Allemagne de l’Ouest, ils n’ont fait jusqu’à présent l’objet d’aucune analyse particulière, malgré le rôle essentiel qu’ils ont joué dans le choix des canons littéraires que la germanistique s’imposa, mais aussi dans la définition de ce qu’il fallait entendre par modernité littéraire (jusqu’à la discussion de Zurich et au-delà). Aux yeux de Rehm, les grands noms de la modernité encore susceptibles d’être étudiés étaient Rilke, Hofmannsthal et Thomas Mann. Le choix de ces auteurs met en évidence le caractère conservateur de la conception rehmienne de modernité et correspond de manière hautement significative à celui qu’aurait fait la grande majorité des autres germanistes de sa génération ; d’ail leurs, la hiérarchie du bon goût littéraire en germanistique resta dominée jusque dans les années 60 par les auteurs qui définissaient la modernité en termes de continuité culturelle. (Ceci ne vaut pas seulement pour les auteurs allemands, mais également pour la modernité littéraire dans d’autres pays, chez T. S. Eliot par exemple ou Paul Valéry, etc.)

  • 69  Friedrich Gundolf, Briefwechsel mit Herbert Steiner und Ernst Robert Curtius, Introduction et édit (...)
  • 70  Gundolf à Curtius, 19 mars 1916 ; ibid., p. 258.

29Dès les Werke der Wissenschaft aus dem Kreise der Blätter fur die Kunst [Travaux scientifiques issus du cercle des feuilles artistiques], nés dans le cercle de Stefan George et qui furent sans doute, dans les sciences humaines, l’assaut le plus provocateur que les conventions universitaires eurent à subir, il devint évident qu’on ne pouvait limiter l’étude de l’in fluence de l’histoire de la pensée et du conservatisme culturel à la seule germanistique, et qu’il fallait l’étendre à d’autres disciplines. Très vite, cette collection d’ouvrages monographiques élargit le cercle des écrivains, visionnaires et acteurs auxquels elle reconnaissait une fonction normative dans le contexte de recul général des valeurs tel que le diagnostiquaient George et ses disciples. Du trio initial — Dante, Shakespeare et Goethe — elle s’ouvrit à un large ensemble de figures charismatiques — de Platon à Napoléon en passant par Winckelmann et Raphaël –, si bien que l’activité critique du cercle de George dut bientôt, par la force des choses, s’étendre à d’autres disciplines que la littérature. Le jeune Ernst Robert Curtius fut fort influencé par ce milieu intellectuel conservateur. Les lettres qu’il échangea avec Friedrich Gundolf témoignent du mouvement d’attraction et de répulsion qui l’anima alors. Balloté entre les deux rives de sa pensée « l’esprit français et la conception de l’état selon George » (à Gundolf, le 27 février 1916)69, il ne put, à la longue, se plier au pro gramme normatif de recherche que poursuivait le cercle : les représentants de la modernité française qui l’intéressaient ne pouvaient en effet prétendre, aux yeux de Gundolf, au titre de « poètes originels ».70 Mais Curtius ne renonça toutefois jamais complètement au conservatisme qu’il avait rencontré chez George et ses disciples.

  • 71  Ernst Robert Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, Stuttgart/Berlin, 1932.
  • 72  Ibid., p. 46.
  • 73  Ibid., p. 47.
  • 74  Ibid.
  • 75  Ibid., p. 27.

30Ainsi, le programme de recherche qu’il formule dans les années 30 parallèlement à celui de Rehm — qui se consacre, pour sa part, à la rencontre entre l’Allemagne et la Grèce antique — et dont il est parfois très proche, est-il marqué, d’un point de vue méthodologique, par une approche des œuvres en termes d’histoire des idées, par la conscience des continuités culturelles et par le respect de valeurs traditionnelles. Le pro gramme scientifique de Rehm, nous l’avons vu, était constitué par son livre sur Burckhardt (1930) ; cet intellectuel réservé évita toujours de formuler ouvertement ses convictions politiques et critiques, ce qui explique qu’il recoure à un tiers pour expliquer sa démarche. Le programme scientifique de Curtius, qui parut peu de temps après, prit pour sa part la forme d’un pamphlet critiquant ouvertement son époque (Deutscher Geist in Gefahr [L’esprit allemand en danger], 1932). On pouvait lire en sous-titre, sur la jaquette de l’ouvrage : « Cette critique énergique de l’époque concerne tous ceux qui attachent encore de l’importance aux valeurs intellectuelles de l’Allemagne. C’est une mise en garde et un appel à la vigilance à la conscience culturelle des Allemands. »71 Cet essai met en évidence la surprenante proximité de Rehm et de Curtius. Rejetant tout nationalisme extrême, ainsi que l’avait fait Rehm en se référant à Burckhardt, Curtius plaide pour le maintien de la civilisation européenne et de ses valeurs : « L’extrémisme nationaliste allemand nous pose finalement la question autour de laquelle tourne toute la philosophie de la culture. Nous luttons actuellement pour la défense de l’héritage antique et chrétien qui nous a façonnés »72 — et donc pour le maintien des deux piliers de la civilisation dont Rehm s’estime lui aussi le gardien lorsqu’il remonte les fils de la tradition occidentale. Et Curtius de poursuivre, citant George : « En renonçant à l’humanisme, l’Allemagne renonce aussi à la part d’ « humanité » pour laquelle Hellas a formé ses modèles éternels. »73 Et plus loin : « Mais elle renonce à bien pire encore. Sans l’humanisme et le christianisme, nous ne serons bientôt plus en mesure de comprendre Eckhart, Luther, Goethe, Mozart ou George »74 — ces garants menacés de la continuité culturelle dont les noms juxtaposés rap pellent les filiations spirituelles évoquées par Rehm ! Mise à mal des traditions culturelles, indifférence, voire hostilité (de droite comme de gauche) à l’égard de la culture, sont, aux yeux de Curtius, les signes distinctifs de l’époque. Dans ce contexte, on comprend, poursuit-il, que de nombreuses personnes souhaitent s’écrier, avec Jacob Burckhardt : « Je n’y peux rien, à présent que la barbarie s’impose de tous côtés. »75 Voilà son diagnostic.

  • 76  Ibid., p. 30.
  • 77  Ibid.
  • 78 Ibid., p. 31.
  • 79 Ibid., p. 126.
  • 80  Cité par Ulrich Raulff, « Ein Bildungskloster an der verwitterten Römerstraße. Der Briefwechel zwi (...)

31Et pourtant, Curtius refuse, c’est tout l’objet de son pamphlet, de se résoudre, mélancolique et résigné, à accepter le déclin culturel de l’Allemagne : il esquisse un programme de renaissance placé sous le signe des filiations spirituelles et de la tradition. L’avenir de la culture allemande est à chercher, selon lui, dans la fusion de deux traditions passées : il est nécessaire, écrit-il, « que nous amalgamions le concept de nation et celui d’humanisme de manière tout à fait différente, et plus étroite, que nous ne l’avons fait jusqu’à présent »76 ; il ajoute que l’idéal d’une « culture nationale » embrasse naturellement à la fois « la tradition antique et celle de la nation allemande »77, soit, en d’autres termes, la Grèce et le christianisme. Selon lui, une telle fusion, inscrite dans l’espace spirituel de la nation, s’est déjà produite au Moyen Age. L’ambitieux programme de recherche de Curtius s’esquisse ici : à partir de 1933 et du déferlement effectif de la barbarie en Allemagne, il se consacre, en témoin solitaire de l’héritage culturel, à faire revivre la tradition humaniste médiévale, qui mêlait l’Antiquité, le christianisme et l’ « héritage culturel » germanique. Dans ce contexte, il formule ainsi la thèse centrale de son pamphlet : « Il faut complètement renouveler l’humanisme, et l’on n’y parviendra intelligemment qu’en se référant au Moyen Age. »78 Il ajoute un peu plus loin : « Le nouvel humanisme ne doit pas, pour formuler les choses de manière claire et concrète, tomber dans une idolâtrie molle du classicisme et de la renaissance ; il doit être médiévisme et pensée restauratrice. »79Cette volonté de renouveler l’humanisme en songeant à ce qu’il fut au Moyen Age constitue le fondement conservateur et critique des travaux dans lesquels Curtius s’engagea par la suite. Ils aboutirent, en 1947, à la publication de son œuvre majeure, consacrée à la littérature européenne et au Moyen Age latin (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter [La littérature européenne et le Moyen Age latin]), à propos duquel Léo Spitzer déclara : « L’homme y apparaît comme un être de continuité. »80Il aurait pu dire la même chose de l’œuvre de Rehm. Tous deux considéraient l’Antiquité et le christianisme — dont la Rome antique réa lisait la fusion et à laquelle Rehm a consacré l’une de ses études les plus remarquables — comme les piliers civilisateurs de l’Europe. Tous deux — chacun pour soi, certes, mais en fonction de pratiques méthodologiques communes aux études littéraires allemandes de l’époque — définirent le champ de leurs recherches par réaction au déclin des valeurs qu’ils observaient autour d’eux et dont ils pressentaient les conséquences politiques désastreuses. Tous deux y opposèrent leur intention conservatrice de pré server les traditions et d’assurer la continuité culturelle occidentale.

Haut de page

Notes

1  Les réflexions présentes s’inscrivent dans la continuité de ma contribution au colloque « Continuité et discontinuités dans les études allemandes modernes depuis 1945 » organisé en 1993 à Marbach/Neckar ; Ernst Osterkamp, Klassik-Konzepte. Kontinuität und Diskontinuität bei Walter Rehm und Hans Pyritz dans Wilfried Barner et Christoph König (éd.), Zeiten-wechsel. Germanistische Literaturwissenschajt vor und nach 1945, Francfort-sur-le-Main, 1996, p. 150-170. Cf aussi, dans le même volume, Michael Schlott, « Werkkontinuität und Wertkontinuum. Die Funktion der « Klassik » bei Walter Rehm ». Les hommages plus récents consacrés à Rehm : Conrad Widemann, Walter Rehm (1901-1963), dans Gießener Gelehrte in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, Hans Georg Gundel, Peter Moraw et Volker Press (éd.), 2e partie, Mar-bourg, 1982, p. 745-754 ; Lothar Schneider et Annedore Schubert, Walther Rehm (1901-1963). Ein klassischer Germanist in Giessen 1937-1943, dans Germanistik in Giessen 1925-1945. Brochure accompagnant une exposition. Giessen, 1982, p. 53-70. Les notes de bas de page se limitent ici à donner les références des citations.

2  Cité d’après l’annonce de l’éditeur, dans l’appendice de : Walter Rehm : Begegnungen und Probleme. Studien zur deutschen Literaturgeschichte, Bern, 1957.

3  Paul Böckmann, Walter Rehm zum Gedenken, dans DVjs 38 (1964), p. 321-336, ici p. 324.

4  Ibid.

5  Walter Rehm, Der Todesgedanke in der deutschen Dichtung vom Mittelalter bis zur Romantik, Halle an der Saale, 1928, p. 7.

6  Ibid.

7  Ibid., p. 3.

8  Appendice de l’étude intitulée « Heinrich Wölfflin als Literarhistoriker », dans Walter Rehm, Späte Studien, Bern/Munich, 1964, p. 435.

9  Ibid.

10 Ibid., p. 373.

11 Ibid., p. 376.

12  Rehm, Todesgedanke (cf. note 5), p. 4.

13  Ibid.

14  Max Dvorak, Kunstgeschichte ah Geistesgeschichte. Studien zur abendlàndischen Kunstent wicklung, Munich, 1924, p. X.

15  Ibid., p. IX.

16  Ibid., p. X.

17  Ibid., p. IX.

18  Ibid., p. 202. Je cite d’après l’exemplaire personnel dé Rehm, qui est en ma possession.

19  Böckmann (cf. note 3), p. 327

20  Rehm, Späte Studien (cf. note 8), p. 219.

21 Ibid., p. 220.

22  Walther Rehm, Jacob Burckhardt, Frauenfeld/Leipzig, 1930, p. 6.

23  Ibid., p. 9.

24  Bôckmann (cf. note 3), p. 324.

25  Rehm, Burckhardt (cf. note 22), p. 29.

26 Ibid., p. 30.

27 Ibid., p. 11.

28  Böckmann (cf. note 3), p. 321 s.

29  Propos tenus par Burckhardt le 28 février 1846 à Hermann Schauenburg, cité par Rehm, Burckhardt (cf. note 22), p. 42.

30  Ibid., p. 20 s.

31  Ibid., p. 17.

32  Cf. aussi à ce propos Schlott (cf. note 1).

33  Rehm, Burckhardt (cf. note 22) p. 23.

34 Ibid., p. 22.

35 Ibid., p. 13.

36 Ibid., p. 23.

37  Ibid.

38  Rehm, Späte Studien (cf. note 8), p. 249.

39  Ibid., p. 271.

40  Walter Rehm, Götterstille und Gbttertrauer. Aufsätze zur deutsch-antiken Begegnung, Munich, 1951, p. 61.

41  Rehm : Späte Studien (cf. note 8), p. 275.

42  Ibid., p. 433.

43  Walter Rehm, Der Untergang Roms im abendlàndischen Denken. Ein Beitrag zur Gechichte der Geschichtsschreibung und zum Dekadenzproblem, Leipzig, 1930, S. 6.

44  Ibid.

45  Walter Rehm, Europäische Romdichtung, 2e éd., revue et corrigée, Munich, 1960, p. 17 ( 1re éd., 1939).

46  Rehm, Späte Studien (cf. note 8), p. 270.

47  Rehm, Burckhardt (cf. note 22), p. 20.

48  Ibid., p. 15.

49  Walter Rehm, Griechentum und Goethezeit. Gechichte eines Glaubens, Leipzig, 1936, p. IX.

50  Ibid., p. 1, et à plusieurs autres endroits.

51 Ibid., p. 12.

52 Ibid., p. 13.

53 Ibid., p. 12.

54 Ibid., p. 16.

55 Ibid., p. 17.

56 Ibid., p. 17 s.

57 Ibid., p. 17.

58 Ibid., p. 15 s.

59  Ibid., p. 21.

60  Ibid.

61  Ibid., p. 160.

62  Ibid., p. 12.

63  Walter Rehm, Experimentum medietatis. Studien zur Geistes- und Literaturgeschichte des 19. Jahrhunderts, Munich, 1947, p. 7.

64 Ibid., p. 11.

65 Ibid., p. 6.

66  Rehm, Späte Studien (cf. note 8) p. 118.

67  Ibid., p. 113.

68  Christoph König/Eberhard Lämmert (éd.), Literatunvissenschaft und Geistesgeschichte 1910 bis 1925, Francfort-sur-le-Main, 1993.

69  Friedrich Gundolf, Briefwechsel mit Herbert Steiner und Ernst Robert Curtius, Introduction et édition : Lothar Helbing et Claus Victor Bock, Amsterdam, 1963, p. 251.

70  Gundolf à Curtius, 19 mars 1916 ; ibid., p. 258.

71  Ernst Robert Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, Stuttgart/Berlin, 1932.

72  Ibid., p. 46.

73  Ibid., p. 47.

74  Ibid.

75  Ibid., p. 27.

76  Ibid., p. 30.

77  Ibid.

78 Ibid., p. 31.

79 Ibid., p. 126.

80  Cité par Ulrich Raulff, « Ein Bildungskloster an der verwitterten Römerstraße. Der Briefwechel zwischen Ernst Robert Curtius und dem Warburg Institute war ein Dialog zwischen innerer und äuBerer Emigration », dans Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16 mars 1991.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Ernst Osterkamp, « Geistesgeschichte [Histoire des idées] et conservatisme culturel. L’exemple de Walter Rehm », Revue germanique internationale [En ligne], 8 | 1997, mis en ligne le 09 septembre 2011, consulté le 23 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/645

Haut de page

Auteur

Ernst Osterkamp

Professeur de littérature allemande à la Humboldt-Universität (Berlin)

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

Tous droits réservés

Haut de page