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Philhellénisme et orientalisme en Allemagne

Suzanne Marchand
p. 9-22

Résumés

Cet article se concentre sur les relations entre l’orientalisme et les études consacrées à l’Antiquité classique dans l’Allemagne du xixe siècle. Il montre comment les deux disciplines, toutes deux descendantes de l’humanisme et de la Réforme, ont suivi des chemins différents vers 1810 et s’efforce d’établir les conséquences culturelles de leur développement différent. Démontrant les difficultés subies par les spécialistes d’orientalisme du début au milieu du xixe siècle, l’article affirme que cette période de jalousie vis-à-vis des philologies classiques et de marginalité politique ont beaucoup aidé à constituer le développement intellectuel du domaine. En croisant les destins des études classiques et orientales l’auteur souhaite mettre en lumière que les deux domaines étaient et sont interdépendants, comme le sont finalement les destins de l’Orient et de l’Occident de nos jours.

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Texte intégral

  • 1 Cet article est fondé sur une recherche engagée en vue de la rédaction d’un livre consacré à l’orie (...)
  • 2 J’utilise ici le terme « oriental » dans son sens du xixe siècle, pour désigner toutes les cultures (...)

1La présente contribution1 examine un cas de transfert culturel différent de ceux décrits par M. Espagne. Il ne s’agit pas d’un transfert transnational mais transdisciplinaire. Par conséquent je ne me concentre pas sur le philhellénisme politique ou littéraire mais plutôt sur l’expression érudite du philhellénisme, la science classique de l’Antiquité (Altertumswissenschaft) et les disciplines concurrentes, plus spécialement le champ de l’orientalisme (Orientalistik), l’étude des langues et cultures « orientales »2. La relation entre ces disciplines est un sujet peu connu aussi bien de ceux qui étudient les relations entre les Grecs et les Européens, que de ceux qui écrivent l’histoire de l’érudition classique, et c’est un sujet qui nous renvoie avant et après la grande époque philhellène des années 1800 à 1850. Mais je crois essentiel de comprendre à la fois l’histoire de l’érudition et l’histoire des relations des Grecs avec l’Europe pour faire obstacle à un vaste éventail d’obsessions et de répulsions culturelles et dans le contexte d’une longue série de relations entre les Grecs et les « autres ». C’est seulement alors que nous comprendrons le caractère unique de la politique culturelle propre au milieu du xixe siècle et de la philologie classique pratiquée durant cette période. L’étude de cas présentée ici concerne l’Allemagne, mais il faut souhaiter que des chercheurs spécialisés dans l’histoire et la littérature françaises, anglaises, italiennes, hollandaises et grecques élargissent leur perspective et tentent de rapprocher ce qui a été trop longtemps traité séparément, à savoir le philhellénisme et l’orientalisme.

  • 3 Wolf cité par John Edwin Sandys, A History of Classical Scholarship, New York, Hafner Publishing Co (...)
  • 4 Anthony Grafton, « Introduction », in : F. A. Wolf, Prolegomena to Homer, 1795, traduit par A. Graf (...)
  • 5 La seule grande exception à cette règle, l’historien Eduard Meyer, était remarquable à cette époque (...)

2La plupart des lecteurs de cet article connaissent probablement l’insistance de Friedrich August Wolf à affirmer que son domaine, la philologie classique, devait être séparé de la faculté de théologie, une insistance réitérée malgré les déclarations de son conseiller, Christian Gottlob Heyne, selon lequel il allait prendre « le chemin direct pour mourir de faim »3. Préservant la tradition de l’humanisme luthérien, Heyne, comme la plupart des autres philologues de son époque, écrivait non seulement sur des sujets grecs, mais encore sur des sujets orientaux, et des individus habitués à lire les langues de la Bible (le grec et l’hébreu) passaient facilement de l’Ouest à l’Est. Comme l’a montré l’excellent ouvrage d’Anthony Grafton, Wolf lui-même a emprunté la méthode suivie dans son livre sur Homère de 1795 au moins en partie aux travaux du spécialiste de l’Ancien Testament Johann Gottfried Eichhorn4. Si l’on se replonge dans cette époque, on peut rappeler l’extraordinaire enthousiasme de Friedrich Schlegel à la fois pour les Grecs et pour l’Inde ancienne, ou les longs écrits de Herder sur la poésie hébraïque ; le monde savant à l’époque de Gibbon ou du jeune Goethe trouvait le paganisme oriental presque aussi fascinant que le paganisme hellénique. Les humanistes chrétiens traditionnels étaient des hommes (outre quelques femmes) qui connaissaient les deux langues bibliques, le grec et l’hébreu, mais vers 1820 s’était passé quelque chose de tout à fait dramatique, quelque chose qui rendait très délicat de servir deux maîtres en matière d’esthétique et/ou d’érudition. Il y avait désormais des classicistes et des orientalistes, et l’érudit qui tentait de passer d’un camp à l’autre était extrêmement rare et souvent ridiculisé. De fait dans les années 1860 l’espèce de savants désireux d’écrire sur des sujets classiques et orientaux avait virtuellement disparu5. De plus, les domaines d’où notre érudit pouvait essayer de s’affranchir se situaient au milieu du siècle à des niveaux très différents – et c’était naturellement le philologue classique qui du haut de ses hauteurs verdoyantes et densément peuplées regardait vers le bas, vers les plaines arides et peu fréquentées des orientalistes.

3Il est remarquable que ce « dimorphisme disciplinaire » a été négligé non seulement par les historiens de la tradition classique mais aussi dans les travaux récents sur l’« orientalisme » qui suggèrent de façon ridicule qu’être un orientaliste au xixe siècle signifiait être une personne d’un très haut niveau culturel. En fait la grande majorité des orientalistes allemands du xixe siècle étaient d’abord engagés dans l’étude du Proche-Orient ancien et de ses langues – les deux principales continuant à être le grec et l’hébreu. Beaucoup étaient des théologiens ou avaient au moins fréquenté les facultés de théologie ; de toute façon le seul livre que tous partageaient et connaissaient dans tous ses détails était l’Ancien Testament. En bref l’« orientalisme » était, comme la culture classique, un enfant de l’humanisme chrétien ; il était l’enfant resté à la maison tandis que les spécialistes de la culture classique s’étaient rebellés et avaient rejeté l’autorité du père. Mais nous le savons, l’autonomie est souvent une illusion et elle a son prix. Le récit que je voudrais écrire souligne à la fois ce que les spécialistes du classicisme ont perdu en se concentrant sur un objet restreint, les cultures séculières de la Grèce et de Rome, et ce qui a résulté pour l’orientalisme de son brutal passage au statut de parent pauvre. Du point de vue des orientalistes en tout cas, ce n’est pas une histoire d’amitié, mais plutôt de rivalité disciplinaire et de concurrence culturelle. Mais il est peut-être temps de rendre au philhellénisme l’histoire de son passé réprimé, un passé qui, nous le verrons, fait une tentative partiellement réussie de retour à la fin du siècle.

  • 6 Voir mon évocation de Wolf dans Down from Olympus : Archaeology and Philhellenism in Germany, 1750- (...)
  • 7 Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, (...)
  • 8 Ces auteurs hellénistiques pour reprendre les mots d’Anthony Grafton, « essayaient de compenser dan (...)

4Mais je dois clarifier, avant d’aller plus loin, ce qu’à mon avis cette répression impliquait et expliquer comment les orientalistes ont réagi aux déclarations d’indépendance de Wolf. Fondamentalement quand l’Altertumswissenschaft de Wolf visait une étude de la totalité culturelle, il s’agissait d’une totalité spécifiquement grecque et sécularisée ; les questions concernant son origine et/ou ses relations avec d’« autres » n’étaient ni pertinentes ni utiles pour les chercheurs6. Le monde hellénistique était largement encerclé ; non seulement on y parlait un grec mêlé mais la pure culture autonome avait commencé à se teinter d’idées « orientales ». Ce n’était pas nécessairement un défaut ; de fait Paul Wendland critiquait en 1907 ses prédécesseurs pour avoir tant d’« atticisme » romain et être devenus des « gourmets esthétisants » incapables de comprendre le dynamisme historique plus large du monde méditerranéen7. Mais après s’être séparés de la faculté de théologie les spécialistes du grec pouvaient contourner ce grand texte grec qu’est le Nouveau Testament et ignorer plus facilement une question qui avait longtemps préoccupé les humanistes et théologiens : que devait la Grèce à l’Orient ? Il est important de se souvenir ici que certains textes anciens bien connus, à l’inclusion des œuvres d’Hérodote et de Platon, et bien des textes hellénistiques abordaient la question directement et ne donnaient pas de réponse à la Wolf : Bérose, Jamblique, Josèphe ; Plotin et Philon seraient en réserve pour être utilisés contre les grécophiles modernes comme ils ont été utilisés à leur époque pour remettre en cause l’Hybris grecque8. Le refoulement de cette question, posée de différentes manières par Saint Augustin, Giordano Bruno, C. R. Dupuis, William Jones et Saint Paul pour ne donner que quelques noms, permit pour un temps d’extraire du naufrage de l’Antiquité précisément la Grèce rationnelle, autonome et sécularisée, que les rationalistes admiraient ; mais je veux montrer que ce refoulement, comme il arrive le plus souvent, ne pouvait durer et que l’accession à la maturité de l’orientalisme, à la fin du xixe siècle, ne devrait peut-être pas seulement être vue comme le triomphe d’une science pleinement historisée sur l’atticisme, mais aussi comme le retour du passé humaniste chrétien refoulé des philhellènes.

  • 9 Sur Michaelis voir Jonathan Sheehan, The Enlightenment Bible : Translation, Scholarship, Culture, P (...)

5Commençons notre examen de l’orientalisme au moment de la rupture entre Wolf et Heyne, c’est-à-dire dans les dernières décennies du xviiie siècle. À cette époque il y avait déjà eu des efforts, à commencer par Johann Daniel Michaelis dans les années 1750, pour traiter l’Ancien Testament essentiellement comme une histoire nationale ordinaire et pour séparer les aspects théologiques de l’histoire et de la littérature orientales séculières. Michaelis réussit à mettre en mouvement la faculté de philosophie – mais il ne parvint pas à s’abstraire des débats théologiques, car son œuvre, qui alimenta les feux de la « þhaute critique », était clairement liée à un courant particulier (libéral protestant) de la pensée du xixe siècle9. En Allemagne le champ dans son ensemble ne se libéra jamais complètement des questions religieuses qui étaient si centrales pour les textes principaux de la littérature arabe, hébraïque, sanscrite, persane et même égyptienne. À la différence de la France où après la révolution l’orientalisme fut principalement cultivé par des non-croyants, en Allemagne l’orientalisme séculier et l’étude des cultures orientales modernes ne furent jamais particulièrement développés ou respectés – à l’éventuelle exception qui suivit la déclaration du jihad dans l’Empire Ottoman en 1914. Alors que l’Église catholique rejetait l’étude critique de la Bible, même avant le développement de la « haute critique », dans les cercles des chercheurs protestants et notamment en Allemagne, l’orientalisme continuait à être profondément lié au projet de réconcilier le christianisme et le monde moderne. Bien que soupçonné d’aspirations impérialistes, l’orientalisme allemand était beaucoup plus marqué par ces questions culturelles internes que par le désir d’étendre une domination au-delà des mers.

  • 10 De Wette perdit sa place à la suite de l’assassinat de Kotzebue en 1819 ; Ewald fut renvoyé deux fo (...)

6Cela ne veut naturellement pas dire que l’orientalisme allemand ait été apolitique ; au contraire, les débats sur les moyens adaptés de réconcilier la science et la foi durant le Vormärz et ensuite étaient des débats politiques, comme l’étaient aussi de façon plus inquiétante les discussions sur les relations entre « aryens » et juifs ; cette dernière question était, soit dit en passant, au milieu du siècle une question que les théologiens et les orientalistes, non pas les biologistes, avaient compétence d’aborder. Comme le suggèrent les exemples des professeurs de théologie jeunes hégéliens tels David Friedrich Strauss, Ludwig Feuerbach et Bruno Bauer, la lutte entre les écoles théologiques et entre les facultés de théologie et le clergé orthodoxe était exacerbée, rampante, particulièrement après l’accession de Frédéric-Guillaume IV sur le trône de Prusse en 1840 ; elle était souvent de nature à interrompre une carrière. De fait il était beaucoup moins dangereux de se fixer sur le monde classique et de laisser les orientalistes et la critique biblique subir la colère du clergé et des conservateurs, comme ce fut le cas pour W. M. L. de Wette, Heinrich Ewald, Julius Olshausen et Julius Wellhausen10.

  • 11 Michaelis cité par Ignaz Goldziher, Renan als Orientalist, trad. Peter Zalan, Zürich, Spur, 2000, p (...)

7La sécularisation et la dépolitisation s’avérèrent difficiles pour les orientalistes. Mais il y eut un autre mouvement en direction des Wolfiens que les événements de la fin du xviiie siècle rendaient déjà impossible, c’était la spécialisation dans une ou deux langues. Les orientalistes typiques du xviiie siècle apprenaient l’hébreu, le syriaque et l’arabe ; quelques-uns aussi le persan. C’était suffisant pour que Michaelis en 1755 s’inquiète de ce qu’« en raison des machines désignées comme “Professores Linguarum orientalium” [l’orientalisme] était devenu inintéressant aux yeux de tous les amis des humanités11 ». Mais William Jones montra par la suite que le sanscrit n’était pas seulement lisible mais aussi hautement signifiant, et Anquetil Duperron se fraya péniblement un chemin à travers l’Avesta ; bientôt on put y ajouter aussi les hiéroglyphes. Les postes ne se multiplièrent nullement aussi vite que le canon des langues orientales nécessaires et au milieu du xixe siècle l’enseignement des langues orientales était moins spécialisé que cent ans plus tôt. Heinrich Ewald, professeur à Göttingen et Tübingen de 1823 à 1867, par exemple, n’enseignait pas seulement l’hébreu (sa spécialité) mais aussi l’arabe, le sanscrit, le persan, le copte, le turc et l’arménien. Heinrich Fleischer, un grand linguiste dont les étudiants étaient plus célèbres que ses publications, devait servir de directeur de thèse à des chercheurs de premier plan spécialisés dans la critique de l’Ancien Testament (Julius Wellhausen), la littérature arabe (Theodor Nöldeke), le droit islamique (Ignaz Goldziher), l’assyriologie (Franz Delitzsch), la linguistique éthiopienne (August Dillmann), les études indiennes (Walther Roth) et l’histoire du Proche Orient (Eduard Meyer).

  • 12 Comme Alfred Körte l’expliquait en 1915, après 1820 les rudes critiques de la Symbolique de Creuzer (...)
  • 13 George Williamson, The Longing for Myth in Germany, Chicago, University of Chicago Press, 2004, p.  (...)
  • 14 Il est à remarquer que Voss par la suite mentionna rarement cette traduction (du français) préféran (...)
  • 15 Lettre de Creuzer à Hammer-Purgstall du 3 décembre 1821, dans Joseph Freiherr von Hammer-Purgstall, (...)

8Ces chercheurs étaient certainement polyvalents mais ils n’osaient plus être des érudits au sens du xviiie siècle. Ils avaient été mis en garde contre de telles tendances – comme les spécialistes de l’Antiquité classique l’avaient aussi été – par l’expérience de Friedrich Creuzer dont la Symbolique devint dans les années 1820 le grand antimodèle des classiques pour une science de l’Antiquité12. Creuzer – un spécialiste d’Antiquité classique intéressé précisément par les sujets que Wolf évitait, à savoir les dettes de la Grèce vis-à-vis de l’Orient, la religion et la sexualité – s’était servi de la littérature hellénistique (et de quelques textes orientaux traduits, car il ne connaissait lui-même aucune langue orientale) pour reconnaître les origines des idées grecques concernant leurs ancêtres orientaux, un projet qui pourrait bien avoir été populaire un demi-siècle plus tôt mais qui ne tint pas face aux normes philhellènes et à l’apparition des standards scientifiques du début du xixe siècle. Comme le suppose George Williamson, les mots utilisés par Goethe pour célébrer un des adversaires de Creuzer Gottfried Hermann, « critique, hellénique et patriotique », désignent précisément ce que l’œuvre de Creuzer n’était pas aux yeux des chercheurs en études classiques, libéraux et protestants, de plus en plus puissants13. Au contraire les critiques supposaient que le livre de Creuzer venait au secours des prêtres « romains », du mysticisme chrétien conservateur et des dilettantes. Johann Heinrich Voss, traducteur d’Homère – aussi bien que, dans les années 1780, des Mille et une nuits14 – rédigea une Anti-Symbolique en deux volumes (1824-1826) où il appelle Creuzer « un agent des jésuites » et déplore qu’il soit descendu des idéaux grecs dans le marécage sexuel de l’Orient. Dans une lettre de 1821 au diplomate et chercheur autrichien Joseph von Hammer-Purgstall, Creuzer décrit la véhémence de la polémique de Voss, comparable à ses yeux à la condamnation de Giordano Bruno, par l’inquisition : « Il faut que vous lisiez la recension de la Symbolique par Voss pour apprendre à quel point nous sommes fourvoyés et déraisonnables de penser qu’avant Homère et en plus de ce grand héros il y avait d’autres peuples dans le monde. Oui, nous devons être brûlés avec tous ceux qui ont quelque intérêt pour l’Orient, pour Moïse, Zoroastre, Bouddha et autres menteurs. Nous sommes des mystagogues et corrompons la jeunesse. En un mot nous devrions renoncer au mal, et reconnaître les Mythologische Briefe de Voss comme le livre des livres15. » À la suite de l’Anti-Symbolique la « renaissance orientale » des romantiques était morte et les classiques, notamment les spécialistes à la mode, étaient les héros du jour.

  • 16 Lettre de Bopp à son mentor Windischmann citée dans Ernst Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philolo (...)
  • 17 Paul Deussen, Mein Leben, Leipzig, Brockhaus, p. 87, « connaissance sans utilité », p. 88.

9Les orientalistes qui vécurent la période reconnurent certainement qu’ils jouaient sur un terrain inégal. Franz Bopp, par exemple trouvait difficile de se focaliser sur le sanscrit au début des années 1810, non seulement parce que les professeurs, les lecteurs et les textes étaient si rares, mais aussi parce que les classiques, se plaignait-il, considéraient l’étude de toute autre chose que le grec comme un péché contre la critique scientifique16. L’ami de Creuzer, Hammer-Purgstall, est légitimement célèbre pour son œuvre sur l’histoire ottomane – peut-être précisément parce que personne d’autre n’écrivait sur ce sujet au début du xixe siècle en Europe centrale. Nous oublions souvent à quel point la culture académique évolue lentement – et la lenteur avec laquelle le déchiffrement des hiéroglyphes et des caractères cunéiformes a été accepté constitue un bon exemple. Même l’étude du sanscrit – recommandée par Friedrich Schlegel en 1808 avec tant d’éloquence – prit bien un quart de siècle pour s’affirmer, et, même dans les années 1860, elle était considérée, d’après les réflexions de Paul Deussen comme « un apprentissage superflu » et « une connaissance sans utilité » – après tout on ne pouvait pas obtenir une place de pasteur ou, ce qui est le plus grave, de professeur de Lycée en apprenant le sanscrit17. Choisir d’être un orientaliste, c’était choisir de ne pas être un classique et même – si l’on mettait l’accent sur la science séculière plutôt que sur l’exégèse biblique – c’était choisir d’être obscur ou iconoclaste. Dans l’écosystème culturel du milieu du xixe siècle en Europe centrale, être un orientaliste, c’était choisir l’« altérité », ne pas réaffirmer son appartenance européenne.

  • 18 Raymond Schwab, The Oriental Renaissance : Europe’s Discover of India and the East, 1680-1880, trad (...)
  • 19 Sur Böhtlingk voir Ernst Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Altertumskunde, (...)
  • 20 Sur Richthofen voir Jürgen Osterhammel, « Forschungsreise und Kolonialprogramm : Ferdinand von Rich (...)

10Néanmoins, il fallait minimiser sa propre altérité pour être accepté par les autres représentants de la vie académique, ce que les orientalistes faisaient de façon caractéristique en se réclamant des approches philologiques et positivistes de leurs confrères travaillant sur l’Antiquité classique. Prenant Wolf et B.G. Niebuhr comme leurs modèles et excluant la spéculation à la Creuzer, les orientalistes du milieu du xixe siècle tendaient, du moins dans leurs publications (sinon dans leurs cours), à se concentrer sur l’étude d’un langage particulier et à éviter les « grandes fresques » et les questions d’origines qui auraient pu provoquer la critique des classiques. Les orientalistes s’attachaient lourdement à des questions grammaticales qui semblaient les plus appropriées à une époque où les bibliothèques européennes étaient inondées de nouveaux textes difficiles à déchiffrer ; c’était une époque où, comme l’avança un jour Raymond Schwab, « en se frayant un chemin dans le maquis le pionnier devait s’arrêter à chaque pas pour réinventer la hache18 ». Éclaircir le maquis grammatical semblait un présupposé indispensable à la rédaction d’histoires culturelles et politiques scientifiques du monde oriental – et les difficultés d’application des modèles classiques aux textes orientaux étaient considérables. Les orientalistes étaient poursuivis par le problème de l’insertion de textes indiens ou chinois dans des chronologies occidentales et par le désir d’attribuer des auteurs et des intentions individuelles à des textes qui avaient été révisés en continu et en général de façon anonyme. Il était extrêmement difficile de séparer le mythe de l’histoire non seulement dans l’Ancien Testament mais aussi dans les épopées indiennes ; les dates de la vie de Bouddha ou de la naissance du mazdéisme variaient considérablement. La plupart des travaux pionniers avaient été accomplis, fruit d’un travail herculéen et d’une remarquable érudition ; je ne donnerai que deux exemples, le dictionnaire sanscrit d’Otto Böhtlingk, publié de 1852 à 1875 qui atteignait 9 478 pages à double colonnes de grands In-folio19 et le vaste projet de Ferdinand von Richthofen de cartographier l’intérieur entier de la Chine, un projet qu’il compléta durant cinq années de voyage systématique, accompagné par un seul auxiliaire européen et quelques serviteurs indigènes chargés de calmer l’hostilité locale et de préparer l’indispensable Eierkuchen20.

  • 21 Eugen Wirth, « Orientalistik und Orientforschung : Aufgaben und Probleme aus der Sicht der Nachbarw (...)
  • 22 Jonathan Sheehan, The Enlightenment Bible : Translation, Scholarship, Culture, Princeton, Princeton (...)
  • 23 Nöldeke à Becker, lettre du 5 août 1913, Geheimes Staatsarchiv, Berlin, papiers C.H. Becker, dossie (...)

11Il faut souligner que l’orientalisme du milieu du siècle se consacrait presque exclusivement au monde ancien, voire archaïque, et à ses écrits. Alors que leurs confrères français, anglais et hollandais s’engageaient dans la conquête et l’administration, dans la cartographie et les fouilles du monde colonial, les Allemands prenaient possession du passé de l’Orient. Se concentrant spécialement sur les plus anciens textes de chaque domaine – les Védas, la poésie arabe préislamique, l’Ancien Testament hébreu – les savants allemands acquirent la réputation de se soucier presque exclusivement des langues orientales mortes ; la devise des orientalistes était, comme l’a dit plus tard Eugen Wirth, « plus c’est vieux, plus c’est intéressant21 ». C’était une manière de transformer le romantisme en positivisme et d’imiter à nouveau les classiques ; un autre procédé consistait à traiter la religion – qu’il était impossible d’expulser des textes orientaux – comme une question purement culturelle. C’était la tactique suivie par Herder et adoptée, par exemple, par l’étudiant de Wolf Leopold Zunz. Zunz, un des fondateurs de la Wissenschaft des Judentums, affirmait en 1845 que les textes rabbiniques devaient être traités comme le patrimoine culturel de la nation juive et non comme des textes religieux22. Theodor Nöldeke, dans son Histoire du Coran publiée en 1860, adopta la même approche, utilisant le livre saint des Musulmans pour éclairer l’histoire et la mentalité des anciens Arabes. Tout cela distinguait la science orientaliste des objectifs moins respectables du journalisme et du pastorat et épargnait aux orientalistes de se heurter au paradigme philhellène que beaucoup d’entre eux, dans les faits, continuaient à partager. Nöldeke dans une lettre écrite tardivement confessait qu’il n’avait jamais vraiment aimé la littérature sémitique – trop de religion, assurait-il ; il affirmait que tout entière, du début à la fin, elle ne pouvait rivaliser avec une seule pièce grecque23.

12Que le premier xixe siècle ait ou non connu, comme Raymond Schwab l’affirma un jour, une « renaissance orientale », il reste que durant tout le siècle les États allemands étaient moins généreux pour aider et employer les orientalistes que les spécialistes de l’Antiquité classique ; les journaux orientalistes étaient moins nombreux et moins bien financés ; les sources continuaient à être plus difficiles à trouver et à utiliser que les sources étudiées par les Altertumswissenschaftler. La plupart des bibliothèques n’avaient qu’une faible part des textes dont les orientalistes avaient besoin et les dictionnaires étaient trop chers pour être acquis par des étudiants. L’art oriental, si tant est qu’on l’ait exposé, était abrité dans les musées des arts décoratifs ou les musées ethnographiques. Quelques mentors de grande envergure, comme Alexandre de Humboldt et Christian Bunsen vinrent au secours des orientalistes. Mais les emplois restaient rares ; Otto Böhtlingk travaillait à ses frais, tandis que Julius Olshausen passa la plus grande partie de sa carrière comme bibliothécaire et bureaucrate au ministère de la Culture. L’indianiste Paul Deussen, bien qu’il eût achevé approximativement ses études en même temps que son ami l’helléniste Friedrich Nietzsche, attendit encore dix-neuf ans avant d’obtenir un poste rétribué. Grâce à ses relations avec la famille royale de Prusse, Richard Lepsius partit en Égypte dans les années 1840, mais rares furent ceux qui pouvaient se payer le voyage ; Hermann Wamberger, alias Arminius Vambéry, finança ses voyages dans l’Empire ottoman en se déguisant en derviche. En outre, bien que l’apprentissage des langues classiques fût resté une donnée de la formation des orientalistes, les tenants du classicisme perdirent de plus en plus le lien avec les développements scientifiques de leurs confrères philologues et méprisèrent ouvertement les études orientalistes, les comparant à la beauté éternelle d’une Grèce toujours pertinente. Comme l’écrivait le professeur de Lycée Wilhelm Herbst en 1852 : « La sensibilité et les modes de notre époque ne vont pas vers l’Orient ; c’est tout au plus un lieu

  • 24 Wilhelm Herbst, Das Classische Altertum in der Gegenwart : Eine geschichtliche Betrachtung, Leipzig (...)

« Où les vagues de l’Hellespont
S’engouffrant à travers les Dardanelles
Se brisent contre des portes de rochers24. »

13L’ère du positivisme exacerbé fut ensuite une période de solitude pour les orientalistes, où la recherche se concentra sur des sujets ne contestant pas la prévalence grécophile des interprétations de l’histoire ou des normes esthétiques.

14Peu à peu néanmoins, les projets de collecte, d’édition, de traduction et de déchiffrement du milieu du siècle créèrent les conditions d’apparition d’un champ nouveau et plus assuré. Les exploits des archéologues contribuèrent de manière centrale, après 1880, à faire comprendre à la fois au public et aux milieux académiques que l’Orient ne pouvait être ignoré. Les tablettes cunéiformes consacrées au Déluge par exemple, découvertes par George Smith en 1871, firent sensation à la fois auprès des orientalistes et dans la presse populaire. Elles furent suivies par la mise au jour des lettres de Tell-el-Amarna, découvertes en 1886, qui témoignaient de la puissance des Assyriens et des Hittites comparés aux Égyptiens mieux connus ; puis vinrent les temples de Babylone et d’Assur, les objets minoens de Crète, les peintures murales et rouleaux de parchemins bouddhistes des déserts d’Asie centrale. Les voix de ceux qu’on avait seulement entendus à travers les catalogues d’hérésies des Pères de l’Église ou la ventriloquie des écrivains grecs anciens se faisaient maintenant entendre. Des périodes jusqu’alors peu étudiées – peut-être par insuffisance des sources – passaient maintenant au premier plan, un exemple étant l’étude du judaïsme tardif, un sujet brûlant tant pour les Chrétiens de la fin du siècle que pour les savants juifs, ces derniers s’intéressant en grand nombre à l’orientalisme et plus seulement comme convertis. Disposer de nouveaux textes ne signifie pas qu’on doive s’en servir de manière spécifique ou objective ou que le processus de leur passage à l’Europe n’ait pas structuré leur interprétation. En fait bien de ces nouveaux textes et objets tombèrent entre des mains allemandes grâce à des élites indigènes conservatrices – comme les brahmanes ou les mandarins chinois – ou ont été confisqués dans l’une des nombreuses chasses au trésor de l’époque proto-coloniale. Mais à la fin du siècle les conditions étaient favorables à une nouvelle reconnaissance de l’Orient et au retour de cette terrible question peu philhellène : que doit exactement la Grèce à l’Orient ?

  • 25 Leopold von Schröder, « Bouddha und unsere Zeit » (1905) in : Id. Reden und Aufsätze, Leipzig, H. H (...)

15Parmi les conditions de la renaissance de l’Orient figuraient la pression croissante en faveur d’une réforme scolaire et le rejet puissant, même parmi les Bildungsbürger, de l’Antiquité, artificielle et abêtissante, telle qu’on enseignait dans les lycées. La spécialisation jouait donc un rôle important – il était possible alors d’être simplement un égyptologue plutôt qu’un professeur de toutes ces langues orientales. Nombreux étaient les jeunes érudits que leur sous-emploi plongeait dans la colère et qui cherchaient la célébrité en découvrant quelque sujet complètement nouveau – comme par exemple l’art copte, sur lequel Josef Strzygowski, qui devait devenir en Europe le premier professeur d’histoire de l’art non européen, se fit les dents. Il y avait beaucoup de dilettantes dans les domaines « ésotériques » comme la parapsychologie ou le bouddhisme et de nouveaux lecteurs de Bachofen, Friedrich Creuzer et spécialement Schopenhauer. Enfin il y avait des éditeurs intéressés à publier les productions scolaires et pas toujours savantes de cette génération, c’est-à-dire que même sans avoir une chaire on pouvait, comme l’arabisant juif Ignaz Goldziher ou le pasteur et assyriologue Alfred Jeremias, se faire entendre. En 1905 l’indianiste Leopold von Schroeder se permettait d’affirmer que Bouddha prenait la place de Socrate dans l’élite cultivée25. Même si ce n’était encore qu’un vœu, Schroeder mettait le doigt sur un changement majeur dans la politique culturelle allemande. L’orientalisme avait atteint sa maturité.

  • 26 Voir S. Marchand, Philhellenism and the Furor Orientalis.

16Soulignons que l’une des manière d’exister à part entière consistait à supplanter sa vieille rivale, l’Antiquité classique. Cette évolution dans l’équilibre culturel Orient-Occident se produisit de différentes façons. Les hommes d’affaires allemands cherchant à exploiter l’« amitié » de l’Empereur et du Sultan commencèrent à voyager et à faire du commerce dans tout l’Empire ottoman ; les archéologues et administrateurs de musées avaient en vue des trouvailles plus riches à Babylone et à Tell-el-Amarna qu’à Olympie et à Mycènes. Maintenant que les orientalistes pouvaient lire de nombreux textes sanscrits et étudier personnellement les anciens monuments de l’Inde, ils devenaient de plus en plus critiques vis-à-vis des sources grecques anciennes ; galvanisés par des sources récemment accessibles ou jusqu’alors rejetées comme les textes mandéens, les tablettes cunéiformes et les papyrus magiques des Grecs, ils dénoncèrent le travail de leurs prédécesseurs trop humanistes26. Se fondant sur la nature religieuse de la plupart des textes orientaux – plutôt que de s’en écarter comme leurs prédécesseurs – les orientalistes s’efforcèrent désormais de répondre à la crise spirituelle ressentie par de nombreux citoyens de l’Empire wilhelminien en utilisant les outils et les textes empruntés à leur domaine. Ici l’Antiquité classique, championne de l’humanisme sécularisé, ne pouvait entrer en concurrence avec l’Indianisme qui de plus en plus soulignait son utilité comme pure alternative au christianisme. À la différence de la foi chrétienne le bouddhisme n’était pas marqué, comme beaucoup le soulignaient, par le judaïsme. Perçu comme plus proche de l’art primitif que du classicisme académique desséché, le dessin oriental pouvait inspirer une jeune génération d’artistes modernes, ce qui était désormais impossible pour les marbres de Lord Elgin (bien que l’autel hellénistique de Pergame fût beaucoup plus facile à intégrer). Des spécialistes d’art oriental, par exemple, commencèrent à souligner la plus grande modernité du dessin islamique – adaptable par exemple aux structures d’acier des gares – par rapport aux styles grecs démodés ; les connaisseurs de l’art égyptien, islamique et indien se mirent à expliquer les différences dans les formes orientales non comme des manques mais comme le résultat d’intentions et de visions du monde différentes.

17Pour quelques admirateurs de l’Orient néanmoins, le progrès n’était pas assez rapide ou radical et effectivement bien que les orientalistes eussent gagné bien des nouvelles positions académiques une nouvelle visibilité publique et quelques nouvelles protections de l’État, la grécophilie allemande se maintenait. Les critiques pensaient que l’origine de ce préjugé devait être imputée non seulement aux philistins mais aussi à l’arrogance, à l’immobilisme et à la mauvaise information des tenants du classicisme. Dans la plus populaire des pseudo-histoires Les Fondements du xixe siècle, achevée en 1899, Houston Stewart Chamberlain se plaignait du fait que les classiques ignoraient des faits établis par des décennies de recherche orientaliste. « Le fait que la pensée indienne a exercé une influence déterminante sur la philosophie grecque est maintenant un fait acquis ». Il ajoutait :

  • 27 Houston Stewart Chamberlain, Foundations of the Nineteenth Century, vol 1, trad. John Lees, intr. D (...)

« Nos hellénistes et nos philosophes ont, c’est vrai, longtemps combattu ce fait avec l’obstination brutale d’érudits prévenus ; tout était supposé trouver son origine dans une Grèce autochtone ; tout au plus les Égyptiens et les Sémites étaient-ils autorisés à avoir exercé une influence marquante – ce à quoi la philosophie avait en vérité peu à gagner ; les Indianistes modernes néanmoins ont confirmé les conjectures des plus anciens (particulièrement du génie que fut Sir William Jones)27. »

18L’autre raison de l’ignorance des Européens était le cursus scolaire étroit et dépassé :

  • 28 Ibid., p. 60-61.

« Qu’aujourd’hui par exemple – alors que bien des sujets importants exigent notre pleine attention, alors que nous avons accumulé d’immenses trésors de pensée, de poésie et surtout de connaissance dont les plus sages des Grecs n’avaient pas la moindre idée et que tout enfant devrait avoir le droit de partager – qu’aujourd’hui nous soyons encore poussés à perdre un temps précieux à apprendre chaque détail de l’histoire malheureuse des Grecs, de charger nos pauvres cerveaux des listes sans fin de noms de héros en « ades », « atos », « enes », « eiton » etc. et, si possible à nous enthousiasmer sur le destin politique de ces démocraties myopes et cruelles, aveuglées par l’auto-complaisance et fondée sur l’esclavage et l’oisiveté est vraiment un dur destin dont la responsabilité néanmoins, si seulement nous réfléchissons, tient moins aux Grecs qu’à notre propre courte vue28. »

19En citant si longuement Chamberlain je ne veux certainement pas dire que ses vues étaient identiques à celles des orientalistes professionnels bien qu’à mon avis beaucoup plus d’entre eux partageaient ses frustrations anticlassiques que les histoires traditionnelles des sciences ne le reconnaissent. Les notes infrapaginales des Fondements montrent que Chamberlain avait lu l’œuvre de presque tous les orientalistes allemands importants de son époque, aussi bien que celle des principaux chercheurs français et anglais comme Renan, Robertson Smith, Maspero et Edwin Hatch. Le principal néanmoins c’est que cette génération se sentait beaucoup plus encouragée non seulement à plaider l’égalité ou la supériorité des cultures orientales par rapport à celle des Grecs, mais même à blâmer les études classiques très établies pour empêcher l’accès public aux nouvelles connaissances.

20On peut dire, je pense, que cette génération prise comme un tout se considérait elle-même comme impliquée dans une nouvelle recherche agressive de la vérité, une recherche qui pouvait exiger de la défiance vis-à-vis des attentes académiques et des normes bourgeoises. De nouvelles vérités, semble-t-il, pouvaient même exiger des changements massifs dans les institutions du Reich. En 1907 Ferdinand Bork (assyriologue et longtemps coéditeur de l’importante revue Orientalische Literaturzeitung) s’attaqua au fait que les lycées continuent à traiter l’histoire non classique comme inessentielle et à considérer tous les historiens anciens comme des classiques.

« Pour la recherche humaniste, ce qui compte dans le domaine historique, cela a toujours été l’histoire classique. De ce point de vue l’histoire égyptienne, assyro-babylonienne, iranienne et autres sont un ensemble indistinct. Cette perspective étroite qui aurait pu être contredite de la façon la plus ferme il y a plus de cinquante ans est néanmoins celle qui prévaut encore […] Sans exagérer je peux dire que tous [les historiens de l’Antiquité formés à la philologie classique] de Gutschmidt à Eduard Meyer ont démontré qu’ils étaient incapables d’évaluer le rôle unique des anciennes cultures de l’Orient. Leur compréhension des connexions globales est détruite par leur préférence pour la Grèce. S’ils étaient seuls concernés on pourrait se contenter de les abandonner à leur destin, mais il y a d’autres conséquences. Nous ne pouvons tolérer que les générations grandissent les unes à la suite des autres sur la base d’idées qui ont été dépassées. Nous devons repousser les philologues classiques hors du domaine qu’ils dominent aujourd’hui encore à tort : celle de l’histoire antique. »

  • 29 Ferdinand Bork en 1907 ; Bork, « Die Weltgeschichte in der Schule », OLZ 10, n° 1 (Janvier 1907), p (...)

21Pour remédier à cette situation Bork disait qu’à l’avenir les historiens de l’Antiquité devraient apprendre une langue orientale – ses préférences allaient naturellement au cunéiforme.29

  • 30 L’expression classique de cette conviction fut celle de George Foot More, par exemple dans : Judais (...)

22L’institutionnalisation de la Bildung orientaliste ne réussit naturellement pas, en dépit des efforts des indianistes racialistes ou des assyriologues à remplacer les études classiques. Les raisons en étaient multiples, dont le préjugé racial aussi bien que la dispersion du lobby orientaliste. Mais cette seconde renaissance orientale résultait, notons-le, d’une revitalisation extrême, quoique brève, de la théologie historiciste tant chrétienne que juive. Il est frappant de voir combien de philologues classiques des deux premières décades du xixe siècle (dont Eduard Schwartz, Eduard Norden et Adolf Deissmann) ont tourné leur attention vers le Nouveau Testament et les pères de l’Église ; c’était, je crois, une manière de tenir compte de l’impact de la seconde renaissance orientaliste sans entièrement abandonner l’étude des choses grecques. Les orientalistes, je l’ai dit plus haut, n’ont jamais laissé entièrement la Bible de côté ; mais il est frappant de voir que de nombreux savants de la génération post-libérale – de Friedrich Delitzsch à Heinrich Zimmern, de Richard Wilhelm à Gershom Scholem – se sont consacrés sans but apologétique à l’étude des textes religieux. Toute une génération de théologiens, Martin Buber, Rudolf Otto, Hermann Gunkel, Ernst Troeltsch, Wilhelm Bousset, Hans Lietzmann, se donnèrent pour tâche de transposer la nouvelle science orientaliste à une compréhension plus complète de l’histoire et de la phénoménologie de la religion – bien que peu d’entre eux, de façon frappante, fussent vraiment allés jusqu’à apprendre des langues orientales autres que l’hébreu. Il est étonnant de constater tout ce qui a été fait entre 1900 et 1930 sur les mystères grecs – un sujet quasiment tabou pendant près d’un siècle. Les questions posées par Creuzer revenaient, prenant leur revanche, et l’Orient ne pouvait plus être évité. Comme ses textes encerclaient et dans certains cas s’imposaient contre l’Ancien Testament, comme le monde hellénistique enveloppait progressivement et réduisait à une dimension banale les vies de Jésus et des apôtres, les nouvelles philologies continuaient à remettre en cause l’ancienne promesse de l’humanisme chrétien d’épurer la Bible et de garantir son autorité. C’est ainsi qu’à la fin des années 1920 s’acheva cette réorganisation des disciplines. Les théologiens, pour sauver la foi chrétienne étaient en effet forcés d’aller dans une autre direction, tandis que ceux qui avaient appris à voir les cultures « orientales » de l’intérieur avaient fini par reconnaître pleinement les préjugés européens auxquels même l’humanisme chrétien le plus scientifique donnait prétexte30.

23Pour conclure je dirai quelques mots des barrières culturelles et de la tradition philologique allemande prise comme un tout. Il n’y eut peut-être aucun endroit en Europe où la traversée de la rupture linguistique Aryens/Sémites a été plus fréquente – du moins dans une direction, c’est-à-dire de ceux qui connaissaient l’hébreu, à l’inclusion des savants d’origine juive, des orientalistes et des théologiens protestants, vers le grec. Le passage fut en revanche après 1800 tristement insignifiant dans l’autre direction, du grec et du latin vers les langues orientales. Il y a deux raisons simples à cela : les spécialistes d’Antiquité classique n’avaient plus besoin d’interpréter l’Ancien Testament et ne pensaient pas nécessaire de débattre des origines « orientales » ; les orientalistes d’autre part avaient toujours besoin de connaître les langues occidentales pour être scientifiques. La manière dont les Européens sont devenus des orientalistes a été également trop marquée par les standards et les pratiques d’abord développés par les tenants du classicisme et sont toujours plutôt difficiles à appliquer aux cultures et textes d’Orient. La discipline qui prenait les deux côtés au sérieux était la théologie ; mais ses objectifs derniers, la légitimation de la foi chrétienne en font pour le monde moderne multiconfessionnel un intermédiaire malhonnête. Il est probablement positif que les philologues aient arrêté de poser les questions de Creuzer sur les origines de la religion : le thème est maintenant abordé grâce aux anthropologues, mythographes, psychanalystes et sociologues. Après l’explosion philhellène du xixe siècle, dont tant d’éléments ont été intégrés à notre système de connaissance, nous essayons toujours de trouver un chemin nous ramenant à l’histoire universelle, de fonder un nouvel humanisme universaliste. Il me semble essentiel de ne pas oublier comme élément de ce processus à quel point les destins des trois champs, théologie, études classiques et orientalisme, sont restés distincts et comment ils ont été marginalisés, car il y a là une histoire fondamentale pour comprendre l’histoire des humanités modernes et nous-mêmes.

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Notes

1 Cet article est fondé sur une recherche engagée en vue de la rédaction d’un livre consacré à l’orientalisme allemand. Voir deux contributions déjà publiées sur des thèmes proches, Suzanne Marchand, « From Liberalism to Neoromanticism : Albrecht Dieterich, Richard Reitzenstein and the Religious Turn in Fin-de-Siècle German Classical Studies », in : Martin Ruehl et Ingo Gildenhard, Out of Arcadia, British Institute of Classical Studies Supplement 79 (2003), p. 129-160 – Id, « Philhellenism and the “Furor Orientalis” », in : Modern Intellectual History 1, n° 3 (2004), p. 331-358.

2 J’utilise ici le terme « oriental » dans son sens du xixe siècle, pour désigner toutes les cultures d’Asie Mineure, d’Asie centrale et d’Asie orientale. En procédant ainsi je ne fais que suivre la pratique standard du monde que je décris et dans lequel « orientalisme » désignait essentiellement l’étude de toutes les « civilisations » qui ne pouvaient être considérées ni comme classiques (dans l’Antiquité) ni comme européennes (à l’époque moderne). Cette définition (ridiculement) large n’était pas seulement une convention dans le discours destiné à la masse mais elle était aussi acceptée par l’élite cultivée et institutionnalisée dans les revues, les universités et les associations.

3 Wolf cité par John Edwin Sandys, A History of Classical Scholarship, New York, Hafner Publishing Company, 1964, vol 3, p. 52.

4 Anthony Grafton, « Introduction », in : F. A. Wolf, Prolegomena to Homer, 1795, traduit par A. Grafton, Glenn W. Most et James E.G. Zetzel, Princeton, Princeton University Press, 1985, p. 18-26.

5 La seule grande exception à cette règle, l’historien Eduard Meyer, était remarquable à cette époque précisément parce que son aspiration et sa compétence à traiter des deux domaines étaient si inhabituelles.

6 Voir mon évocation de Wolf dans Down from Olympus : Archaeology and Philhellenism in Germany, 1750-1970, Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 20-23.

7 Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, Tübingen, Mohr, 1907, p. 2-3.

8 Ces auteurs hellénistiques pour reprendre les mots d’Anthony Grafton, « essayaient de compenser dans le domaine des archives leur échec sur le champ de bataille en utilisant des documents et inscriptions pour montrer que Babylone, Israël et l’Egypte étaient plus anciens et plus sages que la Grèce. » A. Grafton, « Traditions of Invention and Inventions of Tradition in Renaissance Italy : Annius of Viterbo », in : Id., Defenders of the Text, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1991.

9 Sur Michaelis voir Jonathan Sheehan, The Enlightenment Bible : Translation, Scholarship, Culture, Princeton, Princeton University Press, 2005, p. 184-217.

10 De Wette perdit sa place à la suite de l’assassinat de Kotzebue en 1819 ; Ewald fut renvoyé deux fois de l’Université de Göttingen, une fois pour avoir refusé de prêter serment au Roi du Hanovre en 1837, et une fois pour avoir l’allégeance à la Prusse en 1868. Olshausen fut chassé de l’Université de Kiel à la suite des révolutions de 1848. Les travaux critiques de Wellhausen sur l’Ancien Testament dans

11 Michaelis cité par Ignaz Goldziher, Renan als Orientalist, trad. Peter Zalan, Zürich, Spur, 2000, p. 33.

12 Comme Alfred Körte l’expliquait en 1915, après 1820 les rudes critiques de la Symbolique de Creuzer avaient interrompu ce type de recherche presque jusqu’à aujourd’hui : « La grêle glaciale de critiques impitoyables mêlée à un insipide rationalisme détruisirent non seulement les falsifications malheureuses et les extravagantes fleurs artificielles de la spéculation néoplatonicienne et romantique mais aussi bien des tiges vertes qui auraient porté de bons fruits… »þLa perception péjorative des mystères propre à Lobeck les rendait insensés et absurdes : « Rien d’étonnant à ce que longtemps personne tenant à sa réputation scientifique n’ai voulu avoir quoi que ce soit à faire avec les mystères d’Eleusis… » Körte, « Zu den eleusinischen Mysterien », in : Archiv für Religionsgeschichte 18 (1915), p. 116-117. Walter Burkert dit que l’Aglaophamus de Lobeck « a réduit les spéculations sur les mystères et l’orphisme à des réalités tangibles mais indéniablement banales. » Burkert, Greek Religion trad. John Raffan, Cambridge. MA., Harvard University Press, 1985, p. 1.

13 George Williamson, The Longing for Myth in Germany, Chicago, University of Chicago Press, 2004, p. 137.

14 Il est à remarquer que Voss par la suite mentionna rarement cette traduction (du français) préférant n’être connu qu’en relation avec sa traduction de l’Odyssée. Voir Ernst-Peter Wieckenberg, Johann Heinrich Voss et Les Mille et une nuits, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2002.

15 Lettre de Creuzer à Hammer-Purgstall du 3 décembre 1821, dans Joseph Freiherr von Hammer-Purgstall, Erinnerungen aus meinem Leben 1774-1852, Vienne, Hölder-Pichler-Tempsky, 1940, p. 543.

16 Lettre de Bopp à son mentor Windischmann citée dans Ernst Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Altertumskunde, 1re partie, Strasbourg, Trübner, 1917, p. 68.

17 Paul Deussen, Mein Leben, Leipzig, Brockhaus, p. 87, « connaissance sans utilité », p. 88.

18 Raymond Schwab, The Oriental Renaissance : Europe’s Discover of India and the East, 1680-1880, trad. Gene Patterson-Black and Victor Reinking, New York, Columbia University Press, 1984 [original français publié en 1950]

19 Sur Böhtlingk voir Ernst Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie und indischen Altertumskunde, 2e partie, Berlin et Leipzig, Brockhaus, 1920, p. 238-245.

20 Sur Richthofen voir Jürgen Osterhammel, « Forschungsreise und Kolonialprogramm : Ferdinand von Richthofen und die Erschließung Chinas im 19. Jahrhundert », in : Archiv für Kulturge-schichte 69, Cahier I (1987), p. 150-195.

21 Eugen Wirth, « Orientalistik und Orientforschung : Aufgaben und Probleme aus der Sicht der Nachbarwissenschaften », in : Wolfgang Voigt, éd., XIX Deutscher Orientalistentag (28 September bis 4 Oktober 1975) : Vorträge, Zeitschrift der deutschen Morgenländischen Gesellschaft, supp. III, 1, Wiesbaden, 1977, p. LVII.

22 Jonathan Sheehan, The Enlightenment Bible : Translation, Scholarship, Culture, Princeton, Princeton University Press, 2005, p. 239.

23 Nöldeke à Becker, lettre du 5 août 1913, Geheimes Staatsarchiv, Berlin, papiers C.H. Becker, dossier 3138.

24 Wilhelm Herbst, Das Classische Altertum in der Gegenwart : Eine geschichtliche Betrachtung, Leipzig, Teubner, 1852, p. 134-135.

25 Leopold von Schröder, « Bouddha und unsere Zeit » (1905) in : Id. Reden und Aufsätze, Leipzig, H. Haessel, 1913, p. 216-217.

26 Voir S. Marchand, Philhellenism and the Furor Orientalis.

27 Houston Stewart Chamberlain, Foundations of the Nineteenth Century, vol 1, trad. John Lees, intr. De Lord Redesdalle, New York, John Lane Company, 1912, p. 47.

28 Ibid., p. 60-61.

29 Ferdinand Bork en 1907 ; Bork, « Die Weltgeschichte in der Schule », OLZ 10, n° 1 (Janvier 1907), p. 5-6 ; citation p. 6.

30 L’expression classique de cette conviction fut celle de George Foot More, par exemple dans : Judaism in the First Centuries of the Christian Era, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1927, mais aussi dans des essais écrits plus tôt après la guerre.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Suzanne Marchand, « Philhellénisme et orientalisme en Allemagne », Revue germanique internationale [En ligne], 1-2 | 2005, mis en ligne le 20 octobre 2008, consulté le 24 février 2017. URL : http://rgi.revues.org/66

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Auteur

Suzanne Marchand

Professeur à l’Université de Louisiane

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