Navigation – Plan du site

Du Rabbin de Bacharach aux « Mélodies hébraïques » du Romancero. Le judaïsme entre science et poésie

Céline Trautmann-Waller
p. 115-128

Résumés

Cet article examine en trois temps les rapports de Heine avec les débuts de l’historiographie juive et ses premières formes dans la science du judaïsme. Les expériences de l’époque berlinoise et le fragment Le rabbin de Bacharach sont analysés comme résultats d’une tension entre science historique et poésie au sens large, le nécrologe de Ludwig Marcus comme écho de la confrontation avec l’idéal scientifique des amis de l’Association pour la culture et la science des juifs. Les « Mélodies hébraïques » du Romancero, en revanche, prouvent la perpétuation des points communs entre l’intégration poétique de certains aspects du passif juif chez Heine et les résultats de l’historiographie juive. Toutes deux ont pour base théorique une réinterprétation de la tradition juive comme « culture juive » et sont caractérisées par une mise en relief du judaïsme espagnol.

Haut de page

Texte intégral

1Tracer un arc qui va du Rabbin de Bacharach aux « Mélodies hébraïques » en passant par Ludwig Marcus, nous permet de mettre en relief une certaine continuité dans la relation de Heine au judaïsme : celle qui passe par l’appropriation historique de la tradition juive et qui relie son œuvre à l’historiographie juive de son époque. On a pu voir des changements fondamentaux dans l’interprétation que Heine donna à différents moments de sa vie du judaïsme, tantôt incarnation de l’argent et du capitalisme, tantôt porteur d’un espoir messianique de libération de l’humanité, parfois rapproché de l’« hellénisme », parfois identifié avec le « nazarénisme ». Il existe bien cependant une dimension commune à ces textes qui met en balance les forces respectives de la science et de la poésie par rapport à l’avenir de la culture juive et des juifs en tant que peuple.

2Cette analyse d’une tension entre science et poésie et de leur lien respectif à la dimension politique du judaïsme, nous amène évidemment à réexaminer les rapports de Heine avec l’Association pour la culture et la science du judaïsme (Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden), dont il fut membre à Berlin entre 1822 et 1823. Même si Heine n’a pas ménagé ses amis de l’Association et même si l’option juive élaborée en partie sous leur influence devait être développée et enrichie au fil des années, ne serait-ce qu’à travers la rencontre avec d’autres juifs allemands comme Ludwig Borne, Moses Hess et Karl Marx, on trouve dans l’expérience berlinoise les fondements d’une revendication d’appartenance et d’une identification avec certains éléments de la tradition juive. Minimiser le rôle de l’Association en ne l’envisageant que comme un échec peut donc faire passer à côté des véritables enjeux poétiques et biographiques qu’elle a eus pour Heine. Il se trouvait pris alors entre une certaine attirance pour une science historique d’inspiration essentiellement hégélienne, une volonté de contribuer à sa manière au combat contre l’antisémitisme ainsi qu’à une revalorisation et à une renaissance culturelle du judaïsme, et un projet plus ou moins clair d’être un « poète juif ».

3Les textes écrits dans le contexte de cette expérience berlinoise nous permettent pourtant d’analyser un premier point commun entre le projet poétique et le projet scientifique : tous deux étaient conçus comme une réponse à l’acculturation juive de l’époque. C’est ce que semble d’ailleurs prouver le traitement « hispanique » du judaïsme qui leur est commun et qui fut incité en partie par les préoccupations des premiers représentants d’une science du judaïsme, soucieux de trouver dans le passé un reflet de la situation intellectuelle nouvelle des juifs en Allemagne. Ludwig Marcus livre toutefois les échos tardifs de la confrontation de Heine avec l’idéal scientifique de l’Association et ne garde dans ses accents parodiques et caustiques que peu de traces de l’attrait qu’il a dû pourtant exercer sur lui aussi. Si la critique de la science historique, telle qu’elle fut appliquée au judaïsme par ses amis berlinois puis par toute une tradition d’historiographie juive, semble ainsi conclure cette période de la vie de Heine, ses œuvres poétiques traitant du judaïsme ne sont pourtant pas concevables sans elle. Les « Mélodies hébraïques » du Romancero témoignent ainsi d’un « judaïsme poétique » qui se renouvelle et s’affirme dans la dernière période de la vie de Heine. Il reprenait alors l’opposition entre le poète et l’érudit et liait la poésie, par une alchimie de larmes et de douleur, autant à sa propre souffrance qu’à celles du peuple juif et à la mort. Cette attitude originale vis-à-vis de la tradition juive poursuivait le lien avec la science du judaïsme dont les derniers développements étaient connus de Heine, adoptait et rejetait à la fois des éléments de l’identité culturelle juive élaborée par cette dernière. Cela explique que les textes de Heine ayant trait au judaïsme se rapprochent étroitement de certaines caractéristiques de la science du judaïsme telles qu’elles ont pu être dégagées dans des analyses récentes. La mise en rapport des textes de Heine avec les développements de l’historiographie juive, ultérieurs à l’association berlinoise, ouvre ainsi de nouvelles perspectives sur le rapport de Heine à la science historique, tout autant que sur son interprétation de la tradition juive.

Science et poésie comme réponses a l’assimilation

  • 1  Voir les documents rassemblés par M. Werner dans Begegnungen mit Heine. Berichte der Zeitge-nossen (...)
  • 2  Pour tous ces éléments voir l'ouvrage de M. Werner.
  • 3  Voir les commentaires de M. Windfuh concernant le contexte du Rabbin de Bacharach, DHA (Düsseldorf (...)
  • 4  Voir surtout la correspondance : Briefe von Heinrich Heine an sanen Freund Moses Mosa, Leipzig, 18 (...)
  • 5  Ibid., p. 67.
  • 6  Voir l'article de L. Geiger, Heine und Leopold Zunz, in Allgemeine Zeitschrift des Judentums, 79e (...)
  • 7  Voir Ludwig Börne suivi de Ludwig Marcus, trad. M. Espagne, Paris, 1993, p. 165.
  • 8  Voir le livre de H. G. Reissner, Eduard Gans. Ein Leben im Vormärz, Tübingen, 1965 ; les livres de (...)
  • 9  Voir la nécrologie de Heine et l'article de M. Espagne, Der König von Abyssinien. Leben und Werk d (...)
  • 10  Voir notamment l'article de P. F. Veit, Heinrich Heine and David Friedländer, in HJb, 1980, p. 227 (...)
  • 11  Ludwig Marcus, trad. M. Espagne, p. 161-162.

4La période de la vie de Heine qui semble liée- le plus directement à l’historiographie juive naissante est constituée par son séjour à Berlin et les liens qu’il y développa avec l’Association pour la culture et la science du judaïsme, fondée par un groupe de jeunes juifs berlinois en 1819 et dont les activités commencèrent effectivement en 18211. Les faits sont connus et on peut les résumer de la manière suivante : arrivé à Berlin, Heine y poursuivit ses études juridiques et fréquenta également les cours de Hegel. C’est durant l’un de ceux-ci qu’il vit pour la première fois Ludwig Marcus et qu’il se lia avec Joseph Lehmann, qui lui fit rencontrer Gans et Moser. Deux jours avant son départ en Pologne, le 4 août 1822, Heine devint membre de l’Association. Dans l’école fondée par celle-ci, principalement pour soutenir de jeunes juifs venus des provinces orientales de la Prusse, il donna par la suite des cours de français, d’allemand et d’histoire allemande2. Il prévoyait une contribution pour la revue fondée par l’Association, la Revue pour la science du judaïsme (Zeitschrift fur die Wissenschaft des Judentums) dont Zunz était le rédacteur, sur « la grande souffrance des juifs » (der grosse Judenschmerz) selon une expression qu’il empruntait à Ludwig Börne, mais la revue cessa d’exister avant même qu’il n’ait commencé la rédaction de cet article3. Les liens de Heine avec chacun des membres de l’Association sont autant de chapitres d’une histoire mêlant amitié et rivalité : Moses Moser, l’ami tout d’abord4, le hégélien convaincu, « l’épilogue vivant de Nathan le Sage »5 ; Léopold Zunz, le philologue un peu sec et rébarbatif, si fidèle à sa religion et à son idéal6 ; Edouard Gans, le président de l’Association, élève de Hegel puis professeur de droit à Berlin, le capitaine qui, le premier, quitta le navire7, le « traître » hégélien converti, auquel Heine ne voulait pas ressembler8 ; Ludwig Marcus, le philologue juif émigré à Paris et devenu fou9, auquel symboliquement est dédié le seul texte de Heine sur cette époque ; David Friedländer, le comble du bourgeois juif berlinois, de l’assimilation et du réformisme10 ; Lazarus Bendavid, le kantien juif « durci par le devoir comme le marbre de l’impératif catégorique chez son maître Emmanuel Kant »11.

5Heine, qui n’hésita pas dès cette époque à critiquer la production scientifique de ses amis, se distancia de l’Association au plus tard après son départ de Berlin. L’Association, déjà moribonde, fut dissoute officiellement en 1824, après la défection de Gans. Cet échec de l’Association peut toutefois être relativisé par les accomplissements ultérieurs de certains de ses anciens membres ou élèves dans les domaines de la science du judaïsme.

  • 12  Etwas über die rabbinische Literatur, Berlin, 1818 ; trad. franc, de M. de Launay, in Pardès, n° 1 (...)
  • 13  Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, historisch entwickelt, Berlin, 1832 ; Die synagogale Po (...)
  • 14  Voir notamment ses Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris, 1859, et sa traduction du Guide (...)

6Cette appellation, qui se trouvait dans le titre de la revue de l’Association, fut adoptée ensuite pour désigner l’ensemble des travaux historiographiques et philologiques réalisés entre 1820 et 1940 environ, par des érudits juifs allemands sur l’histoire et la culture juive. Avec son essai Quelques mots sur la littérature rabbinique 12qui prônait l’application des méthodes historico-critiques modernes à la littérature rabbinique à redéfinir comme littérature juive moderne, et ses études sur les sermons et sur la poésie synagogale13, Zunz est considéré comme le fondateur de la science du judaïsme en tant que philologie juive inspirée des modèles scientifiques allemands. Un autre exemple est fourni par Salomon Munk, ancien élève de l’Association, qui devint à Paris un orientaliste de renom et fit des découvertes essentielles en matière de philosophie judéo-arabe14.

  • 15  Voir M. Windfuhr qui en voit un exemple dans les Lettres de Berlin où par deux fois Heine éluderai (...)
  • 16  Le point de vue de J.-L. Sammons peut sembler ici un peu restreint, voir sa biographie de Heine : (...)
  • 17  L'Association chercha à faire connaître son projet en France en envoyant un exemplaire de la revue (...)
  • 18  Voir à ce propos l'article de M. Werner, Heinrich Heine. Über die Interdependenz von jüdischer, de (...)

7C’est sous cette impulsion que Heine, dont l’étendue de culture juive acquise dans le cadre familial et durant la première scolarité reste l’objet de débats minutieux, étudia de manière relativement intense l’histoire et la tradition juive, et se confronta dans sa production poétique avec les juifs et l’antisémitisme plus nettement qu’il ne l’avait fait jusque-là15. Le milieu formé par ces jeunes juifs berlinois, admirateurs de Hegel et de la science allemande en général, a bien joué un rôle essentiel dans la recherche par Heine de sa propre identité, non seulement juive16 mais tout bonnement intellectuelle. Un grand nombre d’éléments entrait enjeu dans ses liens avec les membres de l’Association : le rapport à la science, à l’hégélianisme, au judaïsme, l’exigence d’un engagement, notamment face à l’antisémitisme, le lien avec la France17 et même une certaine notion d’identité européenne18. Les membres de l’Association furent donc pour Heine des médiateurs de l’hégélianisrne (surtout Gans et Moser), du judaïsme et de ses traditions ainsi que d’un projet scientifique qui était censé intervenir directement sur les structures sociales : faire connaître le vrai judaïsme par la science, et ainsi combattre les préjugés antisémites ; élever le judaïsme au niveau de la science, le régénérer et lui permettre de s’intégrer à la culture européenne. Ils permirent par là indirectement à Heine d’élaborer puis de revendiquer une position originale vis-à-vis de la science et vis-à-vis de la culture juive.

8Toutes deux, science et poésie, avaient ceci de commun qu’elles étaient censées répondre à l’assimilation juive en Allemagne et au risque de disparition du judaïsme. Les textes élaborés par Heine dans le contexte de cette expérience berlinoise sont marqués par la confrontation avec l’histoire juive et avec la situation présente des juifs en Europe. Les membres de l’Association, quant à eux, concevaient en grande majorité leur activité scientifique comme une réponse à l’émancipation incomplète, à l’antisémitisme persistant et à l’acculturation plus ou moins imposée comme prix de l’intégration et risquant de faire disparaître à terme la culture juive. La science historique devait servir à la fois à l’intégration du judaïsme dans la culture européenne et à l’affirmation d’une identité juive. C’est ce qui explique aussi la recherche d’une image valorisante du judaïsme avec laquelle il serait possible de s’identifier. L’insistance sur la période espagnole, commune à Heine et à l’historiographie juive de l’époque, en découle directement.

  • 19  K.. Fingerhut, Spanische Spiegel. Heinrich Heines Verwendung spanischer Geschichte und Literatur z (...)
  • 20  Ibid., p. 107.

9On a insisté récemment sur le rôle essentiel des « miroirs espagnols »19dans cette confrontation et cette mise en poésie du « vécu juif » de Heine, de l’antisémitisme aussi bien que de l’acculturation et de la tentation de la conversion : « L’Espagne offrait donc à Heine, avec ses conflits historiques entre la religion d’Etat catholique, les juifs assimilés ou orthodoxes et les Maures, une constellation expérimentale dans laquelle, écrivant en juif allemand assimilé et en poète, tel un expérimentateur et un observateur in vitro, il pouvait sonder ces conflits auxquels il était lui-même exposé in vivo en Prusse après l’annulation des lois napoléoniennes concernant l’émancipation juive. »20

  • 21  Voir l' ouvrage de Hartmut Kircher, Heinrich Heine und das Judentum, Bonn, 1973, cite par S. S. Pr (...)

10C’est également grâce à ces « miroirs espagnols » que Heine décrit dans sa pièce Almansor les différentes options juives de son époque, à travers des héros, tiraillés entre islam et christianisme, qui ne sont autres que des juifs21, ou qu’il met en perspective sa propre expérience de l’antisémitisme dans un des poèmes du Livre des Chants, « Donna Clara », dans lequel une jeune espagnole exprime naïvement sa haine des juifs avant de se rendre compte que l’homme par lequel elle s’est laissée séduire est lui-même juif.

  • 22  P. F. Veit, The Marrano Pose, in Monatshefte für deutschen Unterricht, deutsche Sprache und Litera (...)

11P. F. Veit avait déjà décrit les « conjectures généalogiques » de Heine, qui insistait parfois sur ses origines hollandaises, et par là probablement séfarades, comme une « pose du marrane »22, faisant référence à ces juifs espagnols ou portugais convertis de force. Il montrait lui aussi comment cette « pose », qui transparaît dans un grand nombre de ses écrits, permettait à Heine de mettre en perspective sa propre relation au judaïsme.

  • 23  I. Schorsch, The Myth of Sephardic Supremacy, in Yearbook of the Leo Baeck Institute, n° 26, 1989, (...)

12Ces multiples « miroirs espagnols » répondent à une « romance avec l’Espagne »23 chez la plupart des représentants de la science du judaïsme qui souvent, comme Salomon Munk par exemple, privilégiaient dans leurs recherches ce qu’on pourrait appeler le judaïsme séfarade. Ils s’identifiaient ce faisant avec le judaïsme de la période judéo-espagnole, relativement sophistiqué intellectuellement et ouvert au dialogue, qui semblait ne pas avoir reculé devant la confrontation avec la philosophie arabe par exemple. Ce judaïsme « séfarade » était évidemment idéalisé que ce soit en science ou en poésie et opposé généralement de manière un peu schématique par les représentants de la science du judaïsme à la culture juive populaire dont ils méprisaient les principaux éléments, tels que la langue yiddish, ou le hassidisme, dans leur souci de se démarquer de leurs coreligionnaires d’Europe de l’Est.

  • 24  De la Pologne, trad. J.-P. Mathieu, in Revue germanique internationale, n° 4, Paris, 1995, p. 262.

13C’est ici qu’apparaît l’originalité de la position de Heine, qui est liée aussi aux reproches qu’il adresse à cette science historique appliquée au judaïsme, trop éloignée des réalités sociales de l’époque. Si l’assimilation, en partie souhaitée, en partie imposée, prenait des formes positives sous un costume espagnol comme dialogue intellectuel et synthèse culturelle, elle pouvait aussi être interprétée négativement lorsqu’elle était confrontée à l’authenticité des juifs polonais, comme le montre ce passage souvent cité de De la Pologne : « Et pourtant, malgré le bonnet de fourrure barbare qui couvre sa tête et les idées encore plus barbares qui la remplissent, j’estime le Juif polonais très au-dessus de plus d’un Juif allemand avec son bolivar sur la tête et son Jean-Paul dedans. »24

  • 25  C'est ce que rappelle Barbara Bauer dans son article Nicht alle Hebräer sind dürr und freudlos. He (...)
  • 26  C'est pourquoi il me semble difficile de parler du Rabbin de Bacharach comme d'un « cadeau d'adieu (...)
  • 27  Voir les extraits rassemblés de manière suggestive par H. Bieber, Heinrich Heine. Jüdisches Manife (...)

14Dans le Rabbin de Bacharach Heine poursuit cette confrontation entre plusieurs mondes juifs différents, entre Bacharach et son rabbin, Francfort, les rues de son ghetto et sa synagogue, et l’Espagne représentée par Don Isaac, sans qu’il soit cependant possible de dire qu’il prend vraiment parti pour l’un ou pour l’autre. Presque toutes les recherches sur ce fragment, resté fragment même lors de sa publication différée en 1840 dans le contexte de l’Affaire de Damas, lorsque des juifs furent accusés d’un meurtre rituel au Moyen-Orient, tournent autour de l’idée de l’échec25. Mais, considérer ce texte comme un échec revenait trop souvent à rattacher l’échec de cette tentative poétique à l’échec de l’association berlinoise en même temps qu’à un échec du rapport de Heine au judaïsme. Il ne faut pas oublier que l’abandon momentané de ce projet après la fin de l’Association et après la conversion, ne signifiait cependant pas un abandon des thématiques liées au judaïsme dans l’œuvre de Heine26. Les Tableaux de voyage et notamment leur troisième partie en sont une preuve remarquable et les portraits de juifs, les réflexions sur le judaïsme parcourent toute l’œuvre de Heine comme un fil rouge27, même si c’est souvent sous la forme d’une problématique devant être subsumée sous des thèmes plus larges tels que la critique de la religion ou l’émancipation des peuples et plus largement de l’humanité.

  • 28  Voir l'article de H. Kircher, « Wie schlecht geschützt ist Israël... ». Zur Szene am Frankfurter G (...)
  • 29  Comme il l'écrit à Moser, in Briefe/Moser, op. cit., p. 6.

15La confrontation avec la science aura donc servi à renforcer Heine dans son projet poétique, qu’il va affirmer et défendre face aux représentants d’une science historique spécifique. Il cherche ainsi à montrer que la poésie est toute aussi apte, et même plus apte que la science, à favoriser une renaissance culturelle juive. Le Rabbin de Bacharach avec ce mélange de roman historique inspiré de Walter Scott, de martyre et de bouffonnerie28est bien sa réponse aux activités de l’Association, sa tentative d’être un « poète juif »29. Il a utilisé pour cela les travaux et les connaissances scientifiques de ses amis tout en essayant de surmonter dans ce roman la tension entre science et poésie, qui est sous-tendue ici par la tension entre connaissance historique et vitalité d’une culture.

Ludwig Marcus ou la confrontation avec l’idéal scientifique

  • 30  Ludwig Marcus, trad. M. Espagne, p. 163.

16La mort de Ludwig Marcus en 1843 incita Heine à écrire une nécrologie de ce dernier, qui devint au fil des lignes une « nécrologie de l’association », comme il le formule lui-même30. Elle poursuit les thèmes principaux de la correspondance avec Moser et nous permet d’analyser de plus près la part d’attirance exercée par l’idéal scientifique des membres de l’Association et par l’hégélianisme qui y était lié, ainsi que la part de rejet critique.

17Cette confrontation avec la science prend ici une signification particulière à cause des liens étroits avec la problématique juive mais elle a aussi une valeur générale et préfigure déjà l’élaboration par Heine du rôle du poète, à la fois artiste, tribun, apôtre.

  • 31  Voir J.-P. Lefebvre, Der gute Trommler. Heines Beziehung zu Hegel, Hambourg, 1986 ; et W. Sembdner (...)
  • 32  Voir le rêve relaté à Moser et les vers cruels dédiés à Gans : tous ces éléments ont été réunis pa (...)
  • 33  Ludwig Marcus, trad. M. Espagne, p. 158.

18Les études sur Heine et Hegel se sont multipliées, défendant des thèses variées mais ce que toutes admettent c’est que c’est en grande partie dans le milieu spécifique de l’Association et à travers ces admirateurs de la pensée de Hegel que Heine a été confronté à la philosophie de ce dernier31. Cet hégélianisme plus ou moins diffus et plus ou moins rigoureux exerça une grande attirance sur Heine, mais il fut en même temps parodié par lui, dès cette époque. Les descriptions de ses amis de l’Association comme des caricatures de l’hégélianisme sont célèbres32, quant à L. Marcus, il est décrit lors de la première rencontre avec Heine, copiant « comme il convenait, les paroles du maître »33, ce qui souligne la naïveté dans la soumission à la pensée du philosophe allemand.

  • 34  Ibid., p. 160.
  • 35  Voir Briefe/Moser, op. cit., p. 6.
  • 36  Ludwig Marcus, trad. M. Espagne, p. 160.

19Dans la description que fait Heine de l’activité scientifique de la génération d’historiens juifs représentée par L. Marcus, on retrouve ce mélange d’attirance et de parodie. Tout comme ils pouvaient servir à parodier l’hégélianisme, ses amis de l’Association peuvent être des caricatures de la science elle-même. L. Marcus est ainsi caractérisé, selon une image classique de l’érudit au corps chétif ou malade, par son apparence ridicule qui le rapproche toutefois, par un renversement étrange mais glorifiant, de Moïse Mendelssohn. Les critiques contre le style de Marcus rejoignent celles formulées par Heine contre le style de la revue dès l’époque de l’Association34. Il s’y ajoute la satire d’une science qui espère changer la face du monde, recherche naïvement une sorte de toute-puissance, mais n’a en réalité que peu de prise sur le réel. C’est ainsi qu’au lieu utopique, résumant certains projet d’émigration et de fondation d’une colonie juive qui avaient vu le jour au sein de l’Association et surnommé « Ganstown » par Heine35, vient s’ajouter dans Ludwig Marcus la lointaine et presque irréelle Abyssinie des falaschas et de la Reine de Saba : « Oui, bien que son savoir s’étendît à toutes les régions du monde, Marcus était surtout informé sur le pays situé derrière les Montagnes de la lune en Ethiopie, et son plus grand plaisir était de prendre Bruce ou Hasselquist en flagrant délit d’erreur. »36

  • 37  Ibid., p. 161.
  • 38  Ibid., p. 164.

20Cette toute-puissance scientifique et l’idéalisme qui l’accompagne sont contrebalancés dans la présentation de Heine par des allusions à une faiblesse sexuelle comme dans la plaisanterie de Gans sur la note de Marcus indiquant qu’il souhaiterait que le sujet de l’excision des femmes en Abyssinie « fût traité par quelqu’un qui serait plus à même de le traiter que lui »37. Chez Gans lui-même l’attrait pour les plaisirs de la nourriture prend ici une forme mesquine et ridicule, surtout lorsqu’il est confrontée à son idéalisme généreux38.

  • 39  Ibid., p. 159.

21Si les connaissances de L. Marcus sont immenses « Tout ce qu’[il] savait, il ne le savait pas de manière vivante et organique mais comme une historicité morte, toute la nature se pétrifiait à ses yeux, et il ne connaissait au fond que des fossiles et des momies. »39 Le texte de Ludwig Marcus est ainsi caractérisé par l’omniprésence de la mort : la mort tragique de L. Marcus lui-même, une science quasi mortuaire dont les objets sont des momies. Cette description funèbre annonce de manière saisissante les critiques qui seront formulées à l’égard de la science du judaïsme quelques décennies plus tard par les premières générations de sionistes. La tension et les liens entre une interprétation poétique, scientifique et politique du judaïsme dans l’œuvre de Heine préfigurent donc les polémiques ultérieures sur le meilleur moyen d’assurer une renaissance juive, où les critiques à l’égard de la science du judaïsme « fossoyeur » ne manqueront pas.

  • 40  Voir G. Scholem, Wissenschaft vom Judentum einst und jetzt, trad. franc, de B. Dupuy, La science d (...)
  • 41  Selon une expression attribuée, par erreur, à Moritz Steinschneider, spécialiste de la bibliograph (...)

22Ces réflexions de Heine rejoignent l’idée d’une « atmosphère tombale »40 qui aurait caractérisé une science, visant à offrir « un enterrement décent » au judaïsme41 et dont les représentants n’auraient appréhendé froidement la culture juive que comme un corps sans vie ; elles partagent avec la polémique contre les premières formes de science du judaïsme, l’admiration pour le judaïsme populaire et vivant d’Europe de l’Est et la critique du mépris, si fréquent en Allemagne, à l’égard du juif polonais. C’est précisément le juif d’Europe de l’Est, esquissé par Heine dans son essai sur la Pologne, qui sera le modèle opposé à la science, et c’est en lui qu’on verra alors les germes d’une renaissance culturelle du judaïsme. La science aussi bien que la poésie montrent ainsi les enjeux politiques de l’émergence d’une conscience historique juive, émergence à laquelle elles contribuèrent toutes deux.

23Ces rapprochements montrent la perspicacité de Heine dans l’analyse de la situation de la communauté juive et des tensions qui l’habitent, elles expliquent en même temps l’attrait que pourra exercer sur lui ce qu’on appelle le présionisme. Ce dernier s’appuyait lui-même sur une certaine vision historique du peuple juif, sur une historiographie juive, qui cherchait à offrir une synthèse, souvent monumentale, de l’histoire complexe des juifs. Cette nouvelle génération d’historiens concevait les premiers représentants de la science du judaïsme comme collectionneurs de notices sans tenir compte généralement de leur contribution essentielle à l’élaboration historique de la culture juive conçue comme unité organique.

  • 42  DHA V, p. 514.

24Que ce soit dans les lettres à Moser ou dans la nécrologie de L. Marcus, le côté surréaliste des descriptions, l’intensité des rêves ou des visions, qui semblent garder les traces d’une sorte de conflit intérieur, peuvent nous laisser deviner cependant que la science historico-critique appliquée au judaïsme n’était pas pour Heine simplement un contre-modèle. C’est ce que semble exprimer aussi cette phrase extrême, datant de l’époque berlinoise : « Le poète n’est qu’une petite partie de moi-même. »42

  • 43  Briefe/Moser, op. cit., p. 100.
  • 44  « Comment pourrais-je parler de l'association sans évoquer cet excellent Zunz qui, dans les hésita (...)

25Heine en tout cas n’hésitait pas à rendre hommage aux mérites de la science. Les marques d’estime à l’égard du travail de Zunz par exemple ne manquèrent pas dès l’époque. Lorsqu’il lisait Benjamin de Tudèle, toujours en vue du Rabbin de Bacharach, Heine écrivit à Moser : « Benjamin de Tudèle, qui voyage en ce moment sur mon bureau, te salue amicalement. Il souhaite que Zunz l’étudié un jour et l’édite avec une traduction. »43 Cet éloge culminera dans le portrait qu’il trace de l’érudit intransigeant dans Ludwig Marcus44, louant « les études du Dr Zunz sur les Juifs d’Espagne », ce qui déforme un peu la nature des contributions de Zunz à la revue de l’Association mais lui permet à nouveau de revenir sur cette période de l’histoire juive.

  • 45  L. Geiger, Heine und Leopold Zunz, op. cit., p. 500-501. D'après Zunz Heine « avait plus d'esprit (...)

26On a insisté dans la plupart des études concernant les liens de Heine avec l’Association sur la figure de Gans, médiateur de l’hégélianisme et double de Heine en raison de son baptême, mais il peut être fructueux de revenir également sur Zunz. Les rapports avec ce dernier devaient être plus distants, moins complices, mais emprunts toutefois d’une sympathie mutuelle45. Une analyse comparative de leurs ouvrages respectifs permet de faire apparaître combien l’élaboration du judaïsme par Heine était comme une version poétique du travail historico-philologique tel qu’il était conçu par Zunz.

Les « mélodies hébraïques » ou le judaïsme comme poésie

27L’élaboration d’une interprétation avant tout poétique de la tradition juive, qui date donc de la période de l’Association, la critique de la science étant reprise dans L. Marcus, trouve son aboutissement dans les « Mélodies hébraïques ». Le poème « Jehuda ben Halevy » y devient entre autres une illustration du caractère sublime de la poésie :

  • 46  Romancero, trad. I. Kalinowski, Paris, 1997, p. 160.

« Et les tremblements fabuleux
Du bienheureux monde secret
De la grande révélation
Que nous appelons poésie. »46

28Ces trésors comblent l’enfance de Halevy avant d’en faire « un grand poète » :

  • 47  Ibid., p. 160.

« Car Jehuda ben Halevy
Ne fut pas un simple érudit
Il fut maître de poésie
Il fut aussi un grand poète. »47

29A nouveau la comparaison avec l’érudit, avec la figure de la science, est présente mais il est vrai qu’elle joue ici un rôle plutôt annexe. Ce qui est intéressant c’est que malgré ce rappel de la différence entre l’« homme de science » et l’« homme de poésie », Heine fait sentir au lecteur dans ce poème, peut-être involontairement, combien la découverte ou la redécouverte du pouvoir poétique de la tradition juive est en fait commune aux deux.

  • 48  Die religiöse Poesie der Juden im Mittelalter, Berlin, 1845.
  • 49  Voir le livre de F. D. Lucas et H. Frank, Michael Sachs. Der konservative Mittelweg. Leben und Wer (...)

30Il est clair que Heine tient ses informations sur Jehuda Halevy en grande partie de l’ouvrage de Michael Sachs48, rabbin à Prague puis à Berlin et disciple de Zunz dans ses travaux scientifiques49. Comment ne pas songer également au fait que S. Munk travailla à Paris sur le Cusari de Jehuda Halevy cité par Heine, cet étrange récit qui sous forme de conte met en balance les avantages des trois religions monothéistes, que c’est lui qui révéla que Salomon Ibn-Gabirol, dont l’évocation conclut le poème de Heine, était le véritable auteur du Fons Vitae. Mais il ne s’agit pas que de sources, mais des fondements mêmes de l’interprétation que donne Heine de ces textes.

  • 50  Voir son ouvrage Vom Geist der ebräischen Poesie, in R. Smend (éd.), Schriften zum Alten Testament (...)
  • 51  F. M. Barnard, Nationality, Humanity, and the Hebraic spirit : Heine and Herder, in R. Immerwahr e (...)
  • 52  Bibelkritisches, in Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, vol. 27, 1873, p. 669 (...)
  • 53  L. Zunz, Meine Schriften, injahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur, n° 30, 1937, p. 141.

31Il faut souligner ici le rôle essentiel de Herder qui, comme fondateur d’une nouvelle interprétation de la « poésie hébraïque »50, aurait été un des premiers à faire entrevoir la possibilité de lire l’Ancien Testament, et au-delà tous les autres textes de la tradition juive également, comme témoignage poétique de la vie du peuple juif. C’est sur cette base théorique que Zunz interpréta dans ses ouvrages la poésie synagogale - et le titre montre bien que l’accent portait sur la signification poétique de ces textes - comme expression nationale du peuple juif. Et c’est sur cette même base que Heine se fonde dans sa lecture de la Bible tout autant que dans celle d’une littérature juive, oscillant entre singularité nationale et universalisme51. Que ce soit dans le projet philologique de Zunz ou dans le projet poétique de Heine, il s’agit bien de dégager la tradition juive de l’emprise de la théologie pour en consacrer la richesse culturelle et poétique, la force nationale et prophétique. C’est ce sur quoi Zunz insistait dans sa jeunesse avec toute la fougue d’un antirabbinisme, caractéristique d’ailleurs de toute l’Association, et c’est ce sur quoi il reviendra dans ses derniers articles, qui constituent une attaque directe contre toute interprétation qui ferait passer les intérêts d’une tendance théologique avant ceux de la vérité historique52. Il affirmait que « les rabbins font mine d’avoir été les véritables inventeurs de cette science [du judaïsme], alors qu’à l’inverse c’est dans le combat contre eux qu’elle a été conquise »53. La théologie, voilà également l’ennemie de l’interprétation poétique de la tradition juive élaborée par Heine, telle qu’elle apparaît dans cet autre poème du Romancero, « Disputacion ».

  • 54  Un des thèmes en est le psaume « Aux rives des eaux de Babel » que récitait si bien Moser, voir Br (...)
  • 55  Die synagogale Poesie des Mittelalters, op. cit., p. 9.

32Si la culture juive est à considérer comme expression de l’histoire du peuple juif, les expériences douloureuses de ce dernier sont appelées à y jouer un rôle central. Dans le poème « Judah ben Halevy », qui est emprunt de réminiscences de l’époque de l’Association54, la souffrance, qui rappelle « la grande souffrance des juifs » au pouvoir poétique de laquelle Heine avait déjà été sensible alors, apparaît comme essence de la poésie juive. On trouve précisément une des formulations les plus marquantes de cette identification entre souffrance et poésie juive chez Zunz : « Si une littérature peut être appelée riche, parce qu’elle possède quelques rares tragédies classiques, qu’elle place revient alors à une tragédie, qui dure un millénaire et demi, écrite et jouée par les héros eux-mêmes. »55 Jehuda Halevy, tel qu’il est décrit par Heine, apparaît comme l’exemple même d’un tel chantre de sa propre tragédie.

  • 56  Romancero, trad. I. Kalinowski, p. 176.

33On voit dans la citation de Zunz et dans le rapprochement avec la tragédie grecque qu’elle implique, combien c’est sur cette souffrance du peuple juif que repose la revendication d’une reconnaissance de la littérature juive comme une partie du patrimoine culturel de l’humanité. L’exigence d’une intégration à la culture européenne, qui accompagne cette revendication et qui remonte à l’époque de l’Association, devient concrète chez Heine lorsqu’il envisage avec humour de renvoyer sa femme à l’école, même si « dans les pensionnats de Paris » on parle aux jeunes filles de tout sauf « des plus grands noms / Du grand âge d’or de l’ancienne / Ecole ara-bo-hispanique » ce qui « est bien le signe des lacunes / De l’instruction donnée en France »56.

  • 57  Voir l'article de B. Bauer, déjà cité.
  • 58  Ludwig Borne, trad. M. Espagne, p. 32.

34En même temps Heine relève ici d’une certaine manière le défi lancé par la science historique, d’une conception de la culture juive comme un organisme comprenant toutes ses manifestations. On pourrait dire que c’est pour cela qu’il évoque si longuement les plats typiquement juifs, qui sont dans les « Mélodies hébraïques » la marque d’une identification plus culturelle que religieuse avec la tradition juive. Les descriptions de ces plats, qui constituent un enjeu important pour décider s’il faut situer le judaïsme du côté des ascètes contempteurs ou du côté des amateurs des plaisirs d’ici-bas57, reviennent dans presque tous les textes de Heine liés au judaïsme. Dans le Rabbin de Bacharach ce sont eux qui attirent Don Isaac à l’intérieur du ghetto et dans Ludwig Borne il est longuement question du « schalet » qui suffit à faire éprouver aux renégats « une certaine nostalgie de la synagogue »58. S’il y a une part d’autodérision et de gourmandise coupable dans cette identification du lien au judaisme avec le goût pour les plats juifs, elle disparaît en tout cas entièrement dans les « Mélodies hébraïques » où ces plats, annonciateurs du paradis dans « Disputacion », participent à la transfiguration magique du shabbat dans « La princesse Sabbat ». Ce lien éminemment matériel est finalement sublimé dans « Jehuda ben Halevy », lorsque le goût permet d’identifier les fruits d’un figuier, sorti du cadavre de Salomon Ibn-Gabirol, qui « avaient une étrange douceur » (« Qui les avait goûtés sombrait/ Dans un ravissement songeur »), à la poésie de ce dernier et à la « douceur » de ses chants.

35Heine a trouvé chez ses amis philologues ou historiens juifs nombre de sources pour l’élaboration de figures historiques fictives comme le rabbin de Bacharach ou réelles comme le poète Jehuda ben Halevy des « Mélodies hébraïques », mais s’il leur adressait des listes de questions sur telle époque ou sur tel élément de la liturgie et s’il lisait leurs livres pour écrire ses poèmes, ils ne constituaient pas pour lui un simple réservoir de connaissances spécialisées et de références érudites. C’est dans la confrontation avec leur conception de la science historico-critique appliquée au judaïsme qu’il élabora sa vision du rôle de la poésie face à la problématique juive mais également face à l’histoire passé et présente en général, et sa vision du judaïsme. Par ses fondements théoriques, par son insistance sur la nécessité d’une renaissance culturelle juive et par sa contribution au « mythe séfarade » son œuvre relative au judaïsme constitue comme un « double » poétique de l’historiographie juive de son époque.

Haut de page

Notes

1  Voir les documents rassemblés par M. Werner dans Begegnungen mit Heine. Berichte der Zeitge-nossen, Hambourg, 1973.

2  Pour tous ces éléments voir l'ouvrage de M. Werner.

3  Voir les commentaires de M. Windfuh concernant le contexte du Rabbin de Bacharach, DHA (Düsseldorfer Heine-Ausgabe), V, p. 513.

4  Voir surtout la correspondance : Briefe von Heinrich Heine an sanen Freund Moses Mosa, Leipzig, 1862.

5  Ibid., p. 67.

6  Voir l'article de L. Geiger, Heine und Leopold Zunz, in Allgemeine Zeitschrift des Judentums, 79e année, n° 42, 1915, p. 500-501.

7  Voir Ludwig Börne suivi de Ludwig Marcus, trad. M. Espagne, Paris, 1993, p. 165.

8  Voir le livre de H. G. Reissner, Eduard Gans. Ein Leben im Vormärz, Tübingen, 1965 ; les livres de N. Waszek, Eduard Gans (1797-1839) : Hegelianer, Jude, Europäer. Texte und Dokumente, Francfort-sur-le-Main, 1991, et Édouard Gans. Chroniques françaises, Paris, 1993.

9  Voir la nécrologie de Heine et l'article de M. Espagne, Der König von Abyssinien. Leben und Werk des « kleinen Marcus », in HJb, 1986, p. 112-138.

10  Voir notamment l'article de P. F. Veit, Heinrich Heine and David Friedländer, in HJb, 1980, p. 227-234.

11  Ludwig Marcus, trad. M. Espagne, p. 161-162.

12  Etwas über die rabbinische Literatur, Berlin, 1818 ; trad. franc, de M. de Launay, in Pardès, n° 19-20, 1994, p. 45-67.

13  Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, historisch entwickelt, Berlin, 1832 ; Die synagogale Poesie des Mittelalters, Berlin, 1855 ; et Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, Berlin, 1865.

14  Voir notamment ses Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris, 1859, et sa traduction du Guide des Égarés de Maïmonide.

15  Voir M. Windfuhr qui en voit un exemple dans les Lettres de Berlin où par deux fois Heine éluderait le thème de manière évidente : DHA V, p. 502.

16  Le point de vue de J.-L. Sammons peut sembler ici un peu restreint, voir sa biographie de Heine : Heinrich Heine. A Modem Biography, Princeton University Press, 1979.

17  L'Association chercha à faire connaître son projet en France en envoyant un exemplaire de la revue à S. de Sacy et, d'après les souvenirs de Zunz, également à V. Cousin. Il faut noter aussi que L. Marcus et S. Munk s'installèrent en France avant Heine, tandis que E. Gans y séjourna dès 1825. M. Espagne a montré combien en tant que groupe ces savants juifs émigrés à Paris présentent bien des traits communs avec Heine, voir Les juifs allemands de Paris à l'époque de Heine. La translation ashkénaze, Paris, 1996, et tout particulièrement le chapitre « Portraits de savants ».

18  Voir à ce propos l'article de M. Werner, Heinrich Heine. Über die Interdependenz von jüdischer, deutscher und europäischer Identität in seinem Werk, in W. Grab et J. H. Schoeps (eds), Juden im Vormärz und in der Revolution von ¡848, Stuttgart et Bonn, 1983. Voir également l'analyse de la conception hégélienne des liens entre identité juive et identité européenne chez Gans dans les livres de N. Waszek.

19  K.. Fingerhut, Spanische Spiegel. Heinrich Heines Verwendung spanischer Geschichte und Literatur zur Selbstreflexion des Juden und des Dichters, in HJb., 1992, p. 106-136.

20  Ibid., p. 107.

21  Voir l' ouvrage de Hartmut Kircher, Heinrich Heine und das Judentum, Bonn, 1973, cite par S. S. Prawer, Heine's Jewish Comedy. A Study of his Portraits of Jews and Judaism, Oxford, 1983, p. 71-76.

22  P. F. Veit, The Marrano Pose, in Monatshefte für deutschen Unterricht, deutsche Sprache und Literatur, Univ. of Wisconsin, 1974, p. 144-156.

23  I. Schorsch, The Myth of Sephardic Supremacy, in Yearbook of the Leo Baeck Institute, n° 26, 1989, p. 47-66.

24  De la Pologne, trad. J.-P. Mathieu, in Revue germanique internationale, n° 4, Paris, 1995, p. 262.

25  C'est ce que rappelle Barbara Bauer dans son article Nicht alle Hebräer sind dürr und freudlos. Heinrich Heines Ideen zur Reform des Judentums in der Erzählung « Der Rabbi von Bacherach », in HJb, 1996, p. 23-54. En s’opposant à cette idée d’un échec par une nouvelle interprétation des objectifs de Heine - montrer que le judaïsme contrairement au christianisme est une religion proche des sens - elle ne démontre cependant pas que Heine a réussi à atteindre ces objectifs.

26  C'est pourquoi il me semble difficile de parler du Rabbin de Bacharach comme d'un « cadeau d'adieu au judaïsme », comme le faisait E. Simon, Heines Stellung zum Judentum, in Internationaler Heine-Kongress 1972, Hambourg, 1973, p. 319.

27  Voir les extraits rassemblés de manière suggestive par H. Bieber, Heinrich Heine. Jüdisches Manifest, 2e éd. élargie de Confessio Judaica, New York, 1946 ; et les portraits dont traite S. S. Pra-wer, op. cit.

28  Voir l'article de H. Kircher, « Wie schlecht geschützt ist Israël... ». Zur Szene am Frankfurter Ghetto-Tor in Heines Rabbi von Bacherach, in HJb, 1972, p. 38-55 ; et DHA V, p. 498-628.

29  Comme il l'écrit à Moser, in Briefe/Moser, op. cit., p. 6.

30  Ludwig Marcus, trad. M. Espagne, p. 163.

31  Voir J.-P. Lefebvre, Der gute Trommler. Heines Beziehung zu Hegel, Hambourg, 1986 ; et W. Sembdner, Heine und die Hegelschule, Francfort- sur- le- Main, 1994, dont le premier chapitre est consacré à l'Association.

32  Voir le rêve relaté à Moser et les vers cruels dédiés à Gans : tous ces éléments ont été réunis par N. Waszek dans son édition des Chroniques françaises de Gans.

33  Ludwig Marcus, trad. M. Espagne, p. 158.

34  Ibid., p. 160.

35  Voir Briefe/Moser, op. cit., p. 6.

36  Ludwig Marcus, trad. M. Espagne, p. 160.

37  Ibid., p. 161.

38  Ibid., p. 164.

39  Ibid., p. 159.

40  Voir G. Scholem, Wissenschaft vom Judentum einst und jetzt, trad. franc, de B. Dupuy, La science du judaïsme, hier et aujourd'hui, in G. Scholem, Le messianisme juif, Paris, 1974.

41  Selon une expression attribuée, par erreur, à Moritz Steinschneider, spécialiste de la bibliographie juive et ami de Zunz.

42  DHA V, p. 514.

43  Briefe/Moser, op. cit., p. 100.

44  « Comment pourrais-je parler de l'association sans évoquer cet excellent Zunz qui, dans les hésitations d'une période de transition, manifestait toujours la plus inébranlable fermeté, et, malgré sa subtilité, son scepticisme et son érudition, resta pourtant fidèle à la parole donnée, à la généreuse illusion qui l'habitait. Homme de la parole et de l'action, il a agi là où d'autres rêvaient et succombaient au découragement » (Ludwig Marcus, trad. M. Espagne, p. 161).

45  L. Geiger, Heine und Leopold Zunz, op. cit., p. 500-501. D'après Zunz Heine « avait plus d'esprit et d'intelligence dans un seul de ses doigts que tous les Minjonim éclairés de Hambourg ». Heine disait de Zunz que « cela [le] peine beaucoup quand [il] voit comment cet homme merveilleux est méconnu à un si haut point à cause de son allure rébarbative et repoussante ».

46  Romancero, trad. I. Kalinowski, Paris, 1997, p. 160.

47  Ibid., p. 160.

48  Die religiöse Poesie der Juden im Mittelalter, Berlin, 1845.

49  Voir le livre de F. D. Lucas et H. Frank, Michael Sachs. Der konservative Mittelweg. Leben und Werk des Berliner Rabbiners zur Zeit der Emanzipation, Tübingen, 1992.

50  Voir son ouvrage Vom Geist der ebräischen Poesie, in R. Smend (éd.), Schriften zum Alten Testament, Werke, vol. 5, Frankfurt am Main, 1993.

51  F. M. Barnard, Nationality, Humanity, and the Hebraic spirit : Heine and Herder, in R. Immerwahr et H. Spencer (eds), Heinrich Heine. Dimensionen seines Wirkens. Ein internationales Heine-Symposium, Bonn, 1979.

52  Bibelkritisches, in Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, vol. 27, 1873, p. 669-689.

53  L. Zunz, Meine Schriften, injahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur, n° 30, 1937, p. 141.

54  Un des thèmes en est le psaume « Aux rives des eaux de Babel » que récitait si bien Moser, voir Briefe/Moser, op. cit., p. 176-177. Voir l'article de Ruth Wolf, qui pense que la description de la liturgie du shabbat remonterait à un office synagogal auquel Heine aurait été incité à participer à l'époque par les membres de l'Association : Versuch über Heines « Jehuda ben Halevy », in HJb, 1979, p. 84-98.

55  Die synagogale Poesie des Mittelalters, op. cit., p. 9.

56  Romancero, trad. I. Kalinowski, p. 176.

57  Voir l'article de B. Bauer, déjà cité.

58  Ludwig Borne, trad. M. Espagne, p. 32.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Céline Trautmann-Waller, « Du Rabbin de Bacharach aux « Mélodies hébraïques » du Romancero. Le judaïsme entre science et poésie », Revue germanique internationale [En ligne], 9 | 1998, mis en ligne le 08 septembre 2011, consulté le 27 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/673

Haut de page

Auteur

Céline Trautmann-Waller

Maître de conférences à l’Université de Rennes II

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

Tous droits réservés

Haut de page