Navigation – Plan du site

L’histoire et la géographie des corps. Nietzsche et la question des races

Marc Crépon
p. 161-172

Résumés

En prenant pour point de départ une lecture du § 357 du Gai Savoir, on se propose de réfléchir sur les usages récurrents du concept de race dans le corpus nietzschéen. Il apparaît que ceux-ci dépendent de la stratégie dans laquelle ils s’inscrivent et qu’il faut distinguer un usage généalogique (la « fiction » de races originaires) et un usage prophétique (la race européenne). Mais surtout, le terme de race (la race allemande, la race anglaise) renvoie moins à des différences biologiques qu’à une diversité de marquages culturels. Il désigne ainsi ce que la religion a fait et fait encore d’un ensemble de corps ainsi constitué en sujet de l’histoire — mais aussi ce que les corps pourront et devront être, une fois cette histoire surmontée.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Voir à ce sujet l’analyse éclairante de Patrick Woding dans son ouvrage Nietzsche et le problème d (...)

1Tout lecteur de Nietzsche est confronté à trois difficultés. La première a trait à la nature éclatée, dispersée même de cette œuvre, à la circulation qu’elle impose entre des fragments parfois contradictoires — au style et à la forme même des livres et des textes de Nietzsche qui leur donnent des conditions d’intelligibilité si singulières1. La seconde réside dans le poids extrêmement lourd de quelques notions capitales qui sont des mines de contresens et sur lesquelles il est si difficile de s’accorder : le surhomme, la volonté de puissance, l’éternel retour. Quant à la troisième, elle est inséparable des deux autres. Elle exige une attention fine aux caractéristiques propres de l’écriture nietzschéenne, tout comme aux stratégies mises en place pour penser les pensées les plus lourdes. Elle l’exige, car elle est certainement la plus délicate. Elle tient, en effet, à la récurrence d’un vocabulaire que nous avons du mal à lire sans réserve, à l’invocation répétée d’identités de peuples et, plus encore, de races, à tout ce qui se lit dans Par-delà le bien et le mal et dans La généalogie de la morale, mais aussi dans Aurore et dans Le gai savoir et jusque dans les fragments posthumes comme une histoire et une géographie des races — dont on imagine combien, faute d’explication, elles peuvent bloquer la lecture.

  • 2  Sur la récupération de Nietzsche par les nazis, voir, entre autres, Arno Münster, Nietzsche et le (...)
  • 3  C’est notamment la démarche adoptée par André Comte-Sponville dans son texte La liberté, le sophis (...)
  • 4  Voir à ce sujet le livre toujours éclairant de J. Finot, Le préjugé des races, Paris, Alcan, 1906, (...)
  • 5  C’est surtout dans la première période de la réception de Nietzsche en France que cette question a (...)
  • 6  Pour l’importance de ces diverses stratégies, nous renvoyons aux analyses de Éric Blondel dans son (...)

2Elles le peuvent d’autant plus que ces discours sur les races ne sont pas le fait d’œuvres marginales, secondaires (à supposer que cette expression ait un sens dans le cas de Nietzsche). Par ailleurs, ils font l’objet de peu de commentaires. Quand ils ne sont pas évités, leur étude se contente de prouver que l’usage nietszchéen du terme de race n’a rien à voir avec celui des théories racistes contemporaines, qu’il n’autorise et ne justifie aucun rapprochement avec l’idéologie nazie2. Mais ils peuvent aussi faire l’objet d’un montage sans explication, d’un véritable collage (l’œuvre de Nietzsche aura décidément toujours à en pâtir) pour prouver la proximité3. Enfin, on ne se sort pas davantage de la difficulté en mettant ces discours sur le compte de la culture européenne de la fin du xixe siècle, sur l’importance de la question des races dans l’épistémè de l’époque, au carrefour de toutes les sciences humaines en cours d’autoconstitution : la linguistique, l’histoire, l’anthropologie, etc.4. Cela ne veut pas dire qu’il n’en connaissait rien. On sait notamment, grâce à la liste des livres qu’il emprunta à la bibliothèque de Bâle et au catalogue de sa propre bibliothèque, qu’il était assez bien informé des théories biologiques contemporaines — même s’il lisait surtout des ouvrages de seconde main5. Mais à en chercher les traces, on est plutôt frappé par les absences et les écarts — un véritable travail de mise à distance sur lequel nous aurons à revenir. Nietzsche ne reprend rien tel quel, et il s’affirme trop souvent comme le critique résolu de la culture de son temps pour que quoi que ce soit puisse être mis sur le compte d’un héritage spontané. Quand bien même il citerait tel auteur sans le dire (Gobineau, par exemple), ce n’est pas nécessairement pour le reprendre ou l’accréditer, mais plus souvent pour en déplacer le sens, le réévaluer, selon des stratégies qu’on ne peut pas ignorer6. Il faut donc se résoudre à admettre qu’il y a dans ses œuvres majeures que sont Par-delà le bien et le mal, Le gai savoir ou Aurore une théorie des races ; que celle-ci n’est ni anodine ni accessoire, qu’elle occupe au contraire une place décisive au cœur du dispositif stratégique que l’auteur du Gai savoir met en place pour construire sa critique du christianisme.

3Mais là où cette théorie des races est la plus surprenante, c’est lorsque s’y trouve associée l’évaluation à la fois historique, culturelle et psychologique des discours philosophiques, l’interprétation de leurs effets sur une histoire qui invoque la diversité des « races ». C’est notamment le cas du § 357 du Gai savoir intitulé : « A propos du vieux problème : qu’est-ce qui est allemand ? », fragment qui aborde la question des races au détour du problème de l’identité allemande et qui constituera notre point de départ.

Le § 357 du gai savoir

  • 7  Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à notre ouvrage Les géographies de l’esprit, Payot, (...)

4Que le problème de l’identité allemande soit un vieux problème doit s’entendre en un double sens. Il l’est d’abord pour la culture et la philosophie allemandes elles-mêmes qui, au moins depuis Leibniz7, n’ont cessé de chercher à cette question une nouvelle formulation et de nouvelles réponses. Il l’est aussi pour Nietzsche dont le débat avec la culture allemande (son hypothétique identité) est ouvert dès les textes de la période de Bâle — notamment dans les cinq Conférences sur l’avenir de nos établissements d’enseignement. En fait, ce sont trois histoires qui s’entrecroisent au seuil de ce texte, trois histoires qui valent comme autant d’héritages : celle de la question traditionnelle : « Qu’est-ce qui est allemand ? », celle du rapport de Nietzsche à la culture allemande, celle enfin de la tradition philosophique allemande elle-même (Leibniz, Kant, Hegel, Schopenhauer ?). Mais de ces trois héritages, Nietzsche entend surtout se démarquer. Comment s’opère ce triple démarquage, comment une histoire et une géographie des corps, sous la forme d’une théorie des races, sont impliquées dans cette opération, c’est ce que je me propose d’analyser dans ce paragraphe, mais aussi dans les textes qui lui font écho dans l’ensemble du corpus.

5La thèse de Nietzsche est assez simple en apparence. Elle repose sur l’opposition entre deux types de philosophie : celles qui expriment quelque chose de l’« âme allemande », qui peuvent être lues comme l’œuvre de cette âme, et celles qui ne peuvent lui être attribuées — qui semblent même s’opposer à elle au titre d’une autre appartenance, plus large : l’Europe, dans laquelle viendraient se fondre toutes les « races », y compris (mais non sans résistance et réticence) la « race allemande ». Cette opposition est en même temps celle d’un pluriel et d’un singulier, puisque trois œuvres sont ici repérées comme spécifiquement allemandes : celles de Leibniz, Kant et Hegel, tandis qu’une seule est européenne : celle de Schopenhauer. C’est donc finalemant sur l’œuvre et le nom de ce dernier que se concentre ce paragraphe — sur ce qu’il représente pour une culture qui ne peut plus être référée à l’Allemagne.

6Plusieurs questions se posent alors : 1 / « Pourquoi est-il si important de montrer que le pessimisme schopenhauerien n’est pas allemand, mais européen ? » ; 2 / « Qu’est-ce que cette culture européenne qui se trouve opposée à la culture allemande ? » ; 3 / « Pourquoi cette opposition se décline-t-elle en termes de race ? » Trois questions qui ne peuvent être séparées et dont l’élucidation suppose un excursus préalable : examiner et évaluer ce que Nietzsche dit des races, du rapport entre race, histoire et culture.

  • 8  Nous soulignons.
  • 9  Nietzsche, Le gai savoir, trad. franc. : Pierre Klossovski, légèrement modifiée, édition revue, co (...)

7Que l’idée de race soit ici le fil conducteur de la démarche nietzschéenne apparaît dès la formulation de la question : « Que l’on compte par- devers soi les acquisitions de la pensée philosophique proprement dites dont le mérite revient à des têtes allemandes (deutschen Köpfen) : seraient-elles en un quelconque sens légitime attribuables à l’ensemble de la race (der ganzen Rasse) ? Pourrions-nous dire : elles sont, dans le même temps, l’œuvre de l’âme allemande8 (der deutschen Seele), tout au moins le symptôme de cette dernière, au sens où nous avons l’habitude de considérer l’idéomanie de Platon, son délire presque religieux des formes comme étant à la fois un événement et un témoignage de l’« âme hellénique » (der griechischen Seele) ? Ou bien l’inverse serait-il vrai ? Ces acquisitions de la pensée seraient-elles individuelles, aussi exceptionnelles pour l’esprit de la race (Geist der Rasse) que le fut, par exemple, le paganisme de Goethe avec bonne conscience ? »9

  • 10  Sur l’usage nietzschéen des guillemets, cf. E. Blondel, op. cit.

8Entre « l’âme allemande », « l’âme grecque », « la race », « l’esprit de la race », il y aurait de quoi se perdre, si l’on ne remarquait déjà une différence de statut dans l’emploi des termes. Tandis que les âmes, grecque et allemande, sont mises entre guillemets10, la race et l’esprit de la race en sont dépourvus. La réserve qui existe pour l’emploi de Seele ne s’applique donc pas à Rasse ou Geist der Rasse. Comment le comprendre ? Et d’abord que recouvre exactement le terme de race ? Trois contresens (qui ne sont d’ailleurs pas séparables) sont à éviter. Le premier est celui qui verrait dans les races un ensemble de caractères biologiques, des données naturelles sur lesquelles la culture n’aurait pas de prise, le principe d’une histoire naturelle de l’espèce humaine. Le second est celui qui les comprendrait comme un fait définitif, comme si elles étaient données de tout temps et une fois pour toutes. Troisième contresens enfin, plus politique, celui qui construirait la diversité des races en valeur et penserait trouver dans Nietzsche des arguments en faveur de leur hypothétique pureté et de leur protection.

  • 11  Sur ce point, nous ne pouvons suivre Sarah Kofman, lorsqu’elle écrit dans Le mépris des juifs, Nie (...)

9Pour le dire nettement, la notion de « race » n’échappe pas à la critique que Nietzsche fait porter sur l’ensemble des catégories historiques et culturelles utilisées par ses contemporains, historiens, savants ou politiciens. Ce qui ne veut pas dire qu’elle n’a aucun sens pour lui11. Mieux, il semble même qu’elle en ait plusieurs, selon les contextes stratégiques dans lesquels elle est utilisée. Il n’est pas sûr en, effet, que le terme désigne le même type de phénomène (et remplit la même fonction) lorsqu’il est question d’une enquête généalogique, comme celle qui porte sur la moralité, et lorsqu’il s’agit de penser (ou prophétiser) l’avenir de l’Europe. Il est même probable qu’une partie non négligeable des malentendus qu’occasionne tel ou tel passage provient de la confusion des registres, de l’imposition d’un sens univoque contemporain, abstraction faite de ces contextes.

Le sujet de l’histoire

  • 12  Le rapport entre Nietzsche et Darwin est trop complexe et les textes dans lesquels Nietzsche revie (...)
  • 13  Nietzsche, Le gai savoir, trad. cit., p. 286.
  • 14  Ibid., p. 287. Voilà qui devrait suffire à prouver que les passages de La généalogie de la morale (...)

10Il reste que, dans un cas comme dans l’autre, ce que Nietzsche appelle « races », c’est d’abord le sujet d’une histoire dans laquelle elles apparaissent et disparaissent — une histoire complexe qui n’est repliable sur aucun schéma préexistant. Celle-ci, en effet, ne se laisse pas penser en termes de lutte pour la reconnaissance, la survie ou la destruction, elle ne relève d’aucun schéma dialectique dans lequel s’engagerait une mauvaise interprétation de Darwin — Darwin que Nietzsche jugera toujours trop hégélien, trop dialectique (y compris dans ce paragraphe) pour lui emprunter ses catégories12. Autrement dit, si l’idée de race est bien une catégorie que Nietzsche utilise pour penser l’histoire de la culture, celle de « haine raciale » relève d’une idéologie et d’une politique nationalistes qu’il n’a cessé de condamner. En témoigne le § 377 du Gai savoir :« Nous sommes bien loin d’être assez « allemands » au sens ou le mot deutsch a cours aujourd’hui, pour nous faire les porte-parole du nationalisme et de la haine raciale, pour nous réjouir de l’infection nationaliste grâce à laquelle à présent les peuples d’Europe se barricadent les uns contre les autres et se mettent mutuellement en quarantaine. »13 Et un peu plus loin : « Nous autres sans-patrie, nous sommes quant à la race et quant à l’origine, trop nuancés et trop mélangés, en tant qu’« hommes modernes », et par conséquent trop peu tentés de prendre part à cette débauche et ce mensonge de l’auto-idolâtrie raciale qui aujourd’hui s’exhibe en Allemagne en tant que signe distinctif des vertus allemandes et qui chez le peuple du « sens historien » donne doublement l’impression de la fausseté et de l’inconvenance. »14

11Qu’en est-il donc de cette construction des races en sujet de l’histoire ? La première remarque à faire est que, dans le § 357 du Gai savoir comme dans beaucoup d’autres textes, elle est centrée sur l’Europe — une Europe dont la division est autant constatée que l’unité espérée. Ainsi est-il question tantôt de la « race européenne », tantôt des « races européennes », d’une division passée autant que d’une unité à venir — lesquelles se déclinent respectivement en termes de détérioration (Verschlechterung) et de purification (Reinigung) ou ennoblissement (Veredlungsmittel). La seconde remarque est que, dans ces discours programmatiques ou prophétiques, Nietzsche ne se réfère à aucun moment à l’existence de races pures (originelles) dont la pureté devrait être retrouvée. Ce qui existe au commencement, ce sont des races mélangées (gekreuzten Rassen), sans que rien ne soit jamais dit sur ce qui existerait ou aurait pu exister avant le « mélange ». La pureté dont il est question ne doit donc pas être pensée autrement que comme un résultat — un point d’aboutissement.

  • 15  Nietzsche, La généalogie de la morale, trad. franc, par C. Heim, I. Hildebrandt et J. Gratien, Éd. (...)

12Est-ce à dire qu’il n’y a chez Nietzsche aucun discours de l’origine ? Qu’il n’est question des races que dans ces textes d’avenir ? On sait que tel n’est pas le cas et que parmi les textes qui ont été les plus reprochés à Nietzsche figurent les passages de La généalogie de la morale qui évoquent « la race blonde des conquérants aryens » devenus les maîtres de « l’indigène pré-aryen du sol italique »15.Que ces textes soient ambigus et difficiles, il n’est pas question de le nier. Mais si une chose peut lever leur ambiguïté (au moins en partie), c’est sans aucun doute leur confrontation avec d’autres discours non plus généalogiques, mais prophétiques. L’insistance que met Nietzsche à parler dans ces derniers de la race européenne, tout comme le fait qu’il ne soit jamais question des Aryens ou des Allemands comme peuple ou race porteur de l’avenir suffisent à faire entendre sa différence avec les prophètes d’une domination aryenne. S’il a effectivement existé une race aryenne dominante (à supposer que cela ne soit pas une fiction), celle-ci a été définitivement perdue et il n’est pas question d’en avoir la nostalgie ou de vouloir la réhabiliter. Il n’y a pas de politique aryenne ou allemande chez Nietzsche (mais une politique européenne dans laquelle toutes les races sont partie prenante, comme le rappelle le § 357). C’est donc seulement dans le contexte stratégique d’une généalogie de la morale qu’il invoque les Aryens et rien ne permet (tout au contraire) de confondre la « race allemande » du § 357 ou de Par-delà le bien et le mal avec la « race blonde » de l’enquête généalogique. Dans les deux cas, l’utilisation de la notion de race se fait à des fins opposées (généalogique et prophétique) et prend des sens différents. Dans le premier, elle s’apparente à la fiction d’une origine. Dans le second, elle se révèle comme un produit de l’histoire.

  • 16  Nietzsche, Aurore, trad. franc. Julien Hervier, Éd. Gallimard, t. IV, 1980, p. 190.

13Une telle distinction suffit à exclure toute réduction à un donné biologique. Nietzsche le dit explicitement dans le § 72 d’Aurore, intitulé « La purification des races » (Die Reinigung der Rasse) :« II n’y a probablement pas de races pures, mais seulement des races devenues pures, et en très petit nombre. Ce qui est courant, ce sont les races mélangées où l’on rencontre forcément toujours, outre la désharmonie des formes corporelles (par exemple lorsque les yeux et la bouche ne s’accordent pas), des désharmonies dans les habitudes et les jugements de valeur. (...) Les races mélangées constituent toujours aussi des cultures mélangées, des moralités mélangées : elles sont généralement plus méchantes, plus cruelles, plus instables. »16. Confrontée aux discours anthropologiques de la seconde moitié du xixe siècle (et même des Lumières et de la période romantique), une telle déclaration (antinaturaliste) a évidemment un caractère polémique. Elle dénie toute possibilité de construire une caractérisation des races en s’appuyant sur des observations physiologiques et anthropologiques actuelles. On ne peut identifier les races à des formes corporelles ni à des mœurs repérables. A supposer qu’il ait jamais existé quelque chose comme une carte originelle de la diversité humaine, celle-ci est brouillée depuis longtemps et toute tentative de la décrire ou de la retrouver est pure spéculation.

14Lorsqu’on parlera de « race allemande » ou de tout autre race existante, ce ne sera donc pas pour renvoyer à un fait biologique ou anthropologique stable, à une « race pure » dont l’identité devrait être protégée (les Aryens, par exemple), mais à quelque chose qui relève du mélange — à des mœurs composites, à des traits physiologiques dont seule l’illusion nationaliste peut se risquer à exalter l’harmonie et l’unité. En ce sens, la « purification » de la race ne vise pas à redonner aux races comme la race allemande une identité perdue, mais à détruire au contraire l’illusion de cette identité, au profit d’une identité plus juste : l’identité européenne. Tout le paradoxe est là : le mélange n’est pas une conséquence de la fusion des races (la constitution d’une race européenne), il est le signe de leur division — une division qui doit être surmontée.

  • 17  Ibid.

15Mais il faut encore noter un fait remarquable. La traduction des différences culturelles en termes de races permet un rapprochement entre « la race et la culture européennes pures » que Nietzsche appelle de ses vœux et la culture grecque : « Les Grecs nous offrent le modèle d’une race et d’une civilisation devenues pures : espérons qu’un jour il se constituera aussi une race et une culture européenne pures. »17 Ce faisant, Nietzsche renverse le paradigme germano-grec, si déterminant dans l’auto compréhension de la culture allemande depuis le romantisme allemand. Ce n’est pas en cultivant leur particularité que les Allemands seront proches des Grecs, mais en la dépassant.

16Or ce que ce dépassement exhibe, c’est l’Europe. Chaque fois (ou presque) qu’il est question des races, il est question de l’Europe. Pour le dire autrement, le sujet de l’histoire est bien davantage « la race européenne » — au sens que lui donne Nietzsche — que les races ou peuples (les deux termes ne sont pas toujours dissociables) européens — dans le sens où l’entendent les linguistes, les anthropologues et les psychologues. C’est de façon accessoire, et comme une parenthèse catastrophique, que la diversité des « races européennes » s’est constituée et a acquis une dimension politique. Dans l’opposition du pluriel (les races) et du singulier (la race), c’est le second qui fait l’objet d’une valorisation. La valeur des « races », que défendent, à l’époque de Nietzsche, tant de discours nationalistes et racistes, à prétention scientifique, se trouve ainsi renversée.

L’effet de la religion sur les corps

17Ce n’est pas un hasard si les textes les plus explicites sur ce point sont les § 48, 61 et 62, de Par-delà le bien et le mal — un livre qui évoque par ailleurs (dans la huitième partie) les ravages du nationalisme. Ils appartiennent à la troisième partie intitulée « Le phénomène religieux ». Or cette place n’est pas anodine. L’histoire que rend possible la théorie nietzschéenne des races n’est, en effet, rien d’autre que celle du « phénomène religieux », c’est-à-dire des effets sur les corps (dans la chair) des croyances et des pratiques religieuses. Si Nietzsche parle des races, c’est pour expliquer les conséquences qu’ont ces croyances et ces pratiques, non pas seulement sur les esprits individuels (encore moins sur l’esprit d’un peuple ou d’une nation), non plus sur tel ou tel corps individuel, mais sur un ensemble de corps. La notion de « race » a, en ce sens, une fonction très précise. Elle procède d’abord de l’évitement des notions d’« âme » ou d’« esprit » comme sujet de l’histoire — du refus donc de toute spiritualisation de ce sujet. Ce que désigne le terme de race, c’est un ensemble de corps, que définissent moins des caractères biologiques que des marquages culturels. Il dit d’abord et avant tout ce que la religion fait des corps (en des lieux différents et compte tenu des différences de tradition). Ce n’est pas tant la nature qui est l’opérateur de la diversité raciale que le christianisme.

  • 18  Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, trad. franc, de C. Heim, I. Hildebrand et J. Gratien, Éd. G (...)

18C’est ce que suggère, non sans ambiguïté, le § 48 de Par-delà le bien et le mal :« Il semble que les races latines ont assimilé leur catholicisme bien plus intimement que nous, hommes du Nord, le christianisme dans son ensemble et que, par conséquent, dans les pays catholiques, l’incroyance signifie tout autre chose que dans les pays protestants : pour les premiers, elle est une sorte de révolte contre l’esprit de la race, tandis que chez nous, elle est plutôt un retour à l’esprit (ou à la barbarie) de la race. Nous, gens du Nord, nous descendons indubitablement de races barbares ;ceci est vrai même de notre aptitude à la religion : nous sommes mal doués pour elle. »18 Ambigu, ce texte l’est parce qu’il renvoie, malgré tout, à l’existence de déterminismes raciaux dont il est difficile de cerner les contours. Qu’est-ce que ces races latines et barbares ? Quels critères permettent de les distinguer ? Nietzsche ne le dit pas. En même temps, cette absence de précision est riche de sens. Il n’est pas indifférent que les races ne soient définies et distinguées ici que par leur rapport au christianisme. Tout se passe comme si c’était le phénomène religieux qui leur donnait leur sens a posteriori. « L’esprit de la race » qui apparaissait déjà dans le § 357 du Gai savoir n’a finalement aucune existence en dehors du rapport à la religion.

19C’est ainsi que se constitue chez Nietzsche une histoire et une géographie des corps. Si le sujet de l’histoire du phénomène religieux ne peut se réduire à l’esprit, encore moins à un « moi national », il faut trouver le moyen de désigner les corps, un ensemble de corps comme ce sujet. C’est la fonction que remplit, non sans risque majeur, la notion de race.

  • 19  Ibid., p. 78 (§ 62).
  • 20  Voir à ce sujet le §61 de Par-delà le bien et le mal : « Pour les forts, les individus indépendant (...)
  • 21  Ibid., p. 241.

20Il reste que l’usage de la notion de race dans ce contexte (les formes historiques et géographiques des effets de la religion sur les corps) a encore d’autres conséquences. A terme, il fait subir à cette même notion un déplacement qui achève de la distinguer de ses usages contemporains. La composante géographique tend alors à s’effacer derrière une distinction plus large dans laquelle s’opposent ceux que la religion affaiblit (« une espèce amoindrie, presque lisible, un animal grégaire, quelque chose de bienveillant, de maladif et de médiocre, l’Européen d’aujourd’hui »)19 et ceux qu’elle ennoblit (« la race dominante »). Mais ici, l’idée de race dominante20 ne renvoie à rien d’historiquement constitué ou d’ethniquement déterminé. Elle désigne la possibilité de voir surgir du fond de cette Europe des nations une autre Europe — celle à laquelle renvoie Nietzsche chaque fois qu’il invoque « les bons Européens ». A la géographie se substitue une typologie extrêmement complexe — à la fois synchronique et diachronique — qui inventorie les atouts de l’Europe pour la constitution de cette communauté à venir, en même temps qu’elle critique tout ce qui lui fait obstacle, tout ce qui se présente comme une régression, « une rechute dans les vieilles amours et leurs étroits horizons »21.

  • 22  Voir notamment le § 241 : « Nous autres « bons Européens », nous avons aussi nos heures de nationa (...)
  • 23  Sur la critique nietzschéenne de l’antisémitisme et, plus généralement, le rapport de Nietzsche au (...)
  • 24  Ibid., p. 177.
  • 25  Ibid.

21C’est ce que montre la huitième partie de Par-delà le bien et le mal, intitulée « peuples et patries ». Au nombre des obstacles, le nationalisme que Nietzsche désigne sous les termes d’« exaltation nationale », de « démangeaisons patriotiques », de « fièvres nationalistes »22, mais aussi toute poli-démangeaisons patriotiques où nous nous laissons submerger par toute espèce de sentiments ataviques. Il se peut que des esprits plus lourds que les nôtres restent plus longtemps que nous sous l’empire de ces émotions et que là où il tique repliée sur la défense ou la promotion d’une identité nationale, la xénophobie et l’antisémitisme23. Au nombre des atouts, « les signes indubitables où se manifeste le désir d’unité de l’Europe »24, tout ce qui contredit les appartenances, les replis, tout ce qui ne peut-être mis au compte des diverses « races » ou nations européennes, à commencer par le pessimisme schopenhauerien. : « Tous les hommes vastes et profonds de ce siècle aspirèrent au fond, dans le secret travail de leur âme, à préparer cette synthèse nouvelle et voulurent incarner, par anticipation, l’Européen de l’avenir (...) Je songe à des hommes comme Napoléon, Goethe, Heinrich Heine, Schopenhauer. »25

Philosophie et culture

22On comprend mieux alors à quelle logique obéit le § 357 du Gai savoir et comment Nietzsche peut interpréter, évaluer l’appartenance de la philosophie à telle ou telle culture en termes de races. Dire que Leibniz, Kant et Hegel manifestent quelque chose d’allemand, ce n’est pas réduire leur œuvre à des déterminismes biologiques, ce n’est pas non plus les enfermer dans une culture (au sens où leur pensée ne concernerait que les Allemands et ne s’adresserait qu’à eux), c’est souligner qu’elles ne participent pas encore de cette Europe nouvelle — et que, par conséquent, le contexte culturel auquel elles appartiennent est encore celui d’une Europe divisée. Elles sont encore trop profondément marquées par un esprit religieux qui donne lieu à des traditions, et donc des incorporations différentes. Tout se passe en somme comme s’il y avait deux histoires (ou du moins une grande coupure dans l’histoire). En un premier temps, l’histoire inclut une géographie des corps qui est aussi une psychologie des peuples. Il y a des Français, des Anglais et des Allemands (des philosophies française, allemande et anglaise), parce que le christianisme ne s’est pas imposé partout de la même façon, parce qu’il s’est inscrit dans les corps et dans les esprits avec une force dont les variations sont fonction d’une histoire complexe.

  • 26  Nietzsche, Ecce Homo, trad. franc, de J.-C. Hémery, Éd. Gallimard, t. VIII, p. 328.
  • 27 Ibid., p. 329.
  • 28  Voir à ce sujet les analyses de Domenico Losurdo dans son livre très éclairant : Hegel et la catas (...)

23C’est à cette histoire qu’appartiennent les philosophies de Leibniz, Kant et Hegel. Dans ce paragraphe, Nietzsche le dit encore avec une certaine mesure. Il sera beaucoup plu violent dans Ecce Homo, lorsqu’il se penchera à nouveau sur l’existence d’une tradition philosophique allemande. A nouveau, celle-ci sera présentée comme le rempart le plus solide du christianisme — un christianisme que favoriserait la division de l’Europe en une pluralité de petits États, l’entretien des passions chauvines et nationales. Leibniz et Kant, dans une interprétation qui en apprend plus sur Nietzsche lui-même que sur tout autre, seront présentés, en raison de leur idéalisme, comme les « deux grands freins de la probité intellectuelle en Europe »26, tandis que les Allemands en général seront crédités de « la maladie et la déraison la plus destructrice de culture qui soit, le nationalisme, cette névrose nationale, dont l’Europe est malade, perpétuant la division de l’Europe en petits États, la petite politique de clocher »27. Quand on sait comment, dès la fin du xixe siècle, Kant est invoqué (au côté de Luther et à la différence de Hegel) comme la quintessence de l’esprit allemand28, on mesure à quel point l’évaluation de Nietzsche se trouve en opposition avec les discours idéologiques ambiants. C’est à un véritable renversement des figures de la philosophie (Leibniz, Kant, etc.), comme valeurs nationales, qu’il se livre.

  • 29  Nietzsche, Le gai savoir, éd. citée, p. 260.
  • 30  La violence et la fermeté de la fin du § 357 y trouvent leur explication : « Tout ce qui se produi (...)

24En un deuxième temps, cette géographie s’estompe au profit de l’unité européenne. Une autre histoire commence qui, au moment où elle affranchit les esprits de leurs croyances religieuses et libère les corps de la morale chrétienne (de toutes ces évaluations du monde et de la vie qu’ils se sont incorporées), supprime aussi les divisions de l’humanité en peuples, races et nations. Ainsi se trouvent liés, de façon étroite, le renversement du christianisme et une réelle visée politique. Tout le souci de Nietzsche, dans le § 357, est justement qu’elles ne soient pas dissociées — que la dimension européenne de cet « événement européen » que constitue la victoire de l’athéisme ne soit pas confisquée. « L’événement à la suite duquel on pouvait s’attendre avec certitude à ce problème, si bien qu’un astronome de l’âme eût pu en calculer d’avance le jour et l’heure, le déclin de la croyance au Dieu chrétien, la victoire de l’athéisme scientifique, constitue un événement européen global, auquel toutes les races doivent avoir leur part de mérite et d’honneur. »29 Si Nietzsche apporte tant de soin à mettre en évidence le caractère européen de l’œuvre de Schopenhauer, c’est pour conserver à l’athéisme sa dimension cosmopolite — pour éviter aussi que, comme tout le reste, la pensée du grand rival de Hegel ne soit galvaudée et récupérée à des fins étrangères30. Ce n’est pas le côté le moins pathétique de tous ces textes que de porter le pressentiment des monstrueuses déformations auxquelles des stratégies politico-nationales peuvent soumettre les pensées qu’elles décident de s’approprier.

  • 31  Nietzsche, op. cit., p. 329.

25Il reste que, dans cette histoire, le statut de Schopenhauer est fluctuant. Dans le livre 5 du Gai savoir, il est encore compté au nombre des « bons Européens », même si c’est déjà avec la réserve expresse d’avoir apporté à la question de l’athéisme une réponse morale et ascétique qui porte toujours l’ombre de Dieu. Dans les pages d’Ecce Homo que nous citions à l’instant, Schopenhauer se trouve au contraire inclus dans le portrait extrêmement brutal que Nietzsche dresse de la culture allemande. Nietzsche se retrouve alors seul (du moins en Allemagne) pour porter le flambeau de cette nouvelle culture européenne : « Qui, à part moi, connaît un chemin qui mène hors de cette impasse ? Une tâche assez grande pour relier les peuples ? »31

Haut de page

Notes

1  Voir à ce sujet l’analyse éclairante de Patrick Woding dans son ouvrage Nietzsche et le problème de la civilisation, PUF, 1995.

2  Sur la récupération de Nietzsche par les nazis, voir, entre autres, Arno Münster, Nietzsche et le nazisme, Paris, Éd. Kimé, 1995.

3  C’est notamment la démarche adoptée par André Comte-Sponville dans son texte La liberté, le sophiste et l’esthète, in Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens (Grasset, 1994).

4  Voir à ce sujet le livre toujours éclairant de J. Finot, Le préjugé des races, Paris, Alcan, 1906, ou encore Léon Poliakov, Le mythe aryen, Paris, Calmann-Lévy, 1971.

5  C’est surtout dans la première période de la réception de Nietzsche en France que cette question a été traitée. Outre le livre de Charles Andler, Nietzsche, sa vie et sa pensée, Paris, Gallimard, 1958, signalons la thèse de C. Richter, Nietzsche et les théories biologiques contemporaines, Paris, Mercure de France, 1911.

6  Pour l’importance de ces diverses stratégies, nous renvoyons aux analyses de Éric Blondel dans son livre Nietzsche, le corps et la culture, Paris, PUF, 1986. « Pour Nietzsche, la valeur d’un texte donné ne se résume pas à sa teneur discursive propre, mais dépend aussi de sa situation stratégique, polémique, par rapport à un contexte historique ou textuel donné » (op. cit., p. 30).

7  Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à notre ouvrage Les géographies de l’esprit, Payot, 1996.

8  Nous soulignons.

9  Nietzsche, Le gai savoir, trad. franc. : Pierre Klossovski, légèrement modifiée, édition revue, corrigée et augmentée par Marc B. de Launay, Éd. Gallimard, t. V, 1982, p. 258.

10  Sur l’usage nietzschéen des guillemets, cf. E. Blondel, op. cit.

11  Sur ce point, nous ne pouvons suivre Sarah Kofman, lorsqu’elle écrit dans Le mépris des juifs, Nietzsche, les juifs, l’antisémitisme (Galilée, 1994) : « Pour les notions de « race » et de « nation », le divin Nietzsche, le « sans patrie » n’éprouve que mépris et horreur » (op. cit., p. 66). C’est seulement un certain usage de la notion de race que Nietzsche récuse — ce qui rend sa pensée infiniment plus problématique que Sarah Kofman (soucieuse de disculper Nietzsche de tous les maux dont on l’a accusé) ne veut bien le dire.

12  Le rapport entre Nietzsche et Darwin est trop complexe et les textes dans lesquels Nietzsche revient sur le darwinisme trop nombreux pour qu’on puisse ici en traiter de façon exhaustive. Dans sa lecture des théories biologiques contemporaines, Nietzsche semble avoir été profondément marqué par ses échanges avec son collègue biologiste de l’université de Bâle : Rütimeyer. Celui-ci, plutôt lamarckien, professait néanmoins une grande admiration pour les deux premiers grands ouvrages de Darwin : L’origine des espèces et De la variation des animaux et des plantes sous la domestication. Nietzsche, à son tour, tient sur Darwin un discours ambivalent. Le darwinisme est à la fois, selon lui, une théorie scientifique importante, mais il redoute en même temps un effet de mode (sur lequel il ironise beaucoup) qui tendrait à faire de la sélection naturelle et de la lutte pour la vie la solution universelle de tous les problèmes historiques. Voir, entre autres, la critique du pseudo-darwinisme de Strauss dans la première des Considérations inactuelles. Voir aussi dans Humain, trop humain le § 224 : « La fameuse lutte pour la vie ne me semble pas être le seul point de vue à partir duquel puisse s’expliquer le progrès ou la force croissante d’un individu, d’une race » (Ed. Gallimard, t. III, p. 176). Ou encore le § 253 de Par-delà le bien et le mal.

13  Nietzsche, Le gai savoir, trad. cit., p. 286.

14  Ibid., p. 287. Voilà qui devrait suffire à prouver que les passages de La généalogie de la morale sur les Aryens n’ont rien à voir avec l’auto-idôlatrie des Allemands ou des Aryens qui avant et (plus encore) après Nietzsche s’est transformée en politique.

15  Nietzsche, La généalogie de la morale, trad. franc, par C. Heim, I. Hildebrandt et J. Gratien, Éd. Gallimard, t. VII, 1971, p. 228.

16  Nietzsche, Aurore, trad. franc. Julien Hervier, Éd. Gallimard, t. IV, 1980, p. 190.

17  Ibid.

18  Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, trad. franc, de C. Heim, I. Hildebrand et J. Gratien, Éd. Gallimard, t. VII, 1971, 66. Nous soulignons.

19  Ibid., p. 78 (§ 62).

20  Voir à ce sujet le §61 de Par-delà le bien et le mal : « Pour les forts, les individus indépendants, préparés et prédestinés au commandement, pour les hommes en qui s’incarnent la raison et l’art d’une race dominante, la religion est un moyen de plus pour vaincre les résistances et être en mesure de dominer » (op. cit., p. 75). Voir aussi le § 224 de Humain, trop humain.

21  Ibid., p. 241.

22  Voir notamment le § 241 : « Nous autres « bons Européens », nous avons aussi nos heures de nationalisme (...) nos heures d’exaltation nationale et de nous suffît de quelques heures pour triompher de ces sentiments ils en viennent à bout les uns après six mois, les autres après la moitié d’une vie humaine, selon la rapidité et la vigueur de leur ingestion, de leur « métabolisme ». Je peux même imaginer des races obtuses et lentes à qui, même dans notre rapide Europe, il faudrait des demi-siècles entiers pour surmonter ces crises ataviques de régionalisme et d’attachement à la glèbe, et revenir à la raison, je veux dire au « bon européanisme » » (ibid., p. 241).

23  Sur la critique nietzschéenne de l’antisémitisme et, plus généralement, le rapport de Nietzsche au judaïsme, nous renvoyons, en attendant d’y revenir, au livre de Dominique Bourel et Jacques Le Rider, de Sils-Maria à Jérusalem, Nietzsche et le judaïsme, les intellectuels juifs et Nietzsche, Éd. du Cerf, 1991.

24  Ibid., p. 177.

25  Ibid.

26  Nietzsche, Ecce Homo, trad. franc, de J.-C. Hémery, Éd. Gallimard, t. VIII, p. 328.

27 Ibid., p. 329.

28  Voir à ce sujet les analyses de Domenico Losurdo dans son livre très éclairant : Hegel et la catastrophe allemande, trad. franc, par C. Alunni, Albin Michel, 1994.

29  Nietzsche, Le gai savoir, éd. citée, p. 260.

30  La violence et la fermeté de la fin du § 357 y trouvent leur explication : « Tout ce qui se produit au premier plan, notre courageuse politique, notre joyeuse patriotardise qui considère toutes choses selon un principe bien peu philosophique (Deutschland, Deutschland über alles) donc sub specie speciei, en l’occurence sub specie de la species allemande, prouve indubitablement le contraire. Non ! Les Allemands d’aujourd’hui ne sont aucunement pessimistes ! Et pour le dire une fois de plus, Schopenhauer était pessimiste, lui, en tant que bon Européen, non pas en tant qu’Allemand. »

31  Nietzsche, op. cit., p. 329.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Marc Crépon, « L’histoire et la géographie des corps. Nietzsche et la question des races », Revue germanique internationale [En ligne], 10 | 1998, mis en ligne le 26 septembre 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/692

Haut de page

Auteur

Marc Crépon

Chargé de recherche au GNRS (URA 106 Archives Husserl)

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

Tous droits réservés

Haut de page