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De la vie au métalangage. Quelques moments constitutifs d’une histoire du concept russe de culture

Katia Dmitrieva
p. 185-200

Résumés

L’article cherche à mettre en évidence, par rapport aux traditions française et allemande, une spécificité russe du concept de culture et en particulier une contradiction entre sa dimension ontologique et sa vitalité créative. A une perception psychologique de la culture succède une représentation de la pluralité des modèles culturels dans laquelle la Russie comme nation affirme sa place. L’analyse de la culture passe souvent en Russie par le biais de l’histoire littéraire, mais cette relation a un effet en retour sur l’objet culturel qu’elle esthétise. Après la phase de la philosophie de l’amour intervient le moment formaliste qui ouvre lui-même la voie à une sémiotique de la culture abordant les manifestations de l’activité humaine en termes de parole et de langue. De Danilevski à Bakhtine s’esquisse un devenir original du concept de culture.

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Texte intégral

1L’enjeu de cet article, qui n’a nullement l’ambition de présenter toute l’histoire de la réflexion russe sur la culture, serait plutôt de mettre en évidence un piège, inhérent au concept russe de culture. On pourrait parler en préalable d’une contradiction profonde entre l’ambition métaphysique et ontologique de la réflexion russe sur la culture et sa vitalité créative : la réécriture intellectuelle et matérielle de la vie par un individu (ou un groupe d’individus) pensant la culture. Cette contradiction qu’il s’agit d’abord de décrire servira de point de départ à une recherche sur les convergences et les incompatibilités avec la tradition française ou allemande de la culture.

La perception « psychologique » de la culture et la notion de Geist

  • 1  V. Rozin, Vvedenije v kul'turologiju [Introduction à la culturologie], Moscou, Izdatel'skij dom Fo (...)

2De façon générale le problème fut déjà évoqué dans des recherches récentes dites culturologiques sous forme d’antithèse entre la perception « psychologique » et « non psychologique » de la culture1. La première conception, où l’on voit une des tendances principales de la réflexion russe sur la culture (je pense à des Kulturphilosophen comme L. Karsavin, N. Berdiaev, P. Florenski, M. Bakhtine, D. Andreev, O. Dobiash-Roshdestvenskaja) est plutôt centrée sur l’individu et sa conscience culturelle, la culture apparaît à travers les concepts d’idée et de dialogue ; la seconde voit en la culture une entité et une structure, un système de normes et de valeurs, un organisme spécifique qui inclut des institutions sociales, ce qui, en fait, rapproche le concept de culture de celui de civilisation.

3Quelque différents que soient en réalité les philosophes réunis par la conception psychologique de la culture, ils ont tous en commun une attitude singulièrement active vis-à-vis de l’objet étudié.

4Ainsi, par exemple, Lev Karsavin (1882-1952), philosophe religieux et, par ailleurs, médiéviste, caractérisa la culture comme

  • 2  L. Karsavin, Kul'tura srednih vekov [Culture du Moyen Age], Petrograd, Ogni, 1918.

« développement ou manifestation d’un élément psychique, qui se révèle à travers des manifestations individuelles dans tous les domaines de la collectivité : en commençant par les relations socio-économiques et jusqu’aux hauteurs de la spéculation mystico-philosophique »2.

  • 3  In. Berdjaev, Smysl tvorcestva [Le sens de la création], in Filosofia svobody. Smysl toorčestva, M (...)

5N. Berdiaev (1874-1948) prétendait que la réalisation de l’homme ne peut s’effectuer que dans la création, voire dans la culture3. Daniil Andreev définit la culture comme

  • 4  D. Andreev, Rosa mira [La rose du monde], in Sočinenija, t. 2, Moscou, Mosk. rab., 1996, p. 21-22.

« ensemble de la création humaine »4.

  • 5  M. Bahtin, Voprosy literatury i èstetiki [Questions de littérature et d’esthétique], Moscou, 1975.

6Selon M. Bakhtine (1895-1975), la culture existe et se réalise dans la création, qui s’opère elle-même dans le domaine de la langue et des arts. Or, la culture, en tant que création artistique, se présente comme dialogue entre les sujets culturels et les consciences culturelles5.

  • 6  B. Bibler, Škola dialoga kul'tur [École du dialogue des cultures], Moscou, 1992.

7Le critique de la culture contemporain V. Bibler généralise l’idée bakhtinienne du dialogue en l’appliquant à tous les domaines de la culture. Le dialogue qui, selon Bibler, forme l’essence même de la culture, est assuré par « les images (personnages) de la culture » (Prométhée, Œdipe, Hamlet, etc.), traduisant les valeurs culturelles d’époques différentes6.

8Une telle perception « psychologique » rejoint en Russie, d’une part, la tradition « allemande » qui remonte encore à la mise en valeur de la culture par Herder, ce dernier juxtaposant la culture en tant que Geist, avec ses valeurs nationales, à la civilisation ayant pour base des valeurs universelles, la première relevant de l’esprit, l’autre de la raison.

9D’autre part, la façon de penser la culture comme « élément psychique fondamental », comme un dialogue continu entre les différentes consciences culturelles, trouve appui, au moins de façon indirecte, dans la tradition nationale. Je pense avant tout à N. Danilevski (1822-1885), considéré, à côté de P. Tchaadaev, comme un des premiers critiques de la culture en Russie.

  • 7  G. Knabe, Matetialy k lekcijam po obščej teorii kul'tury [Éléments de cours sur la théorie général (...)

10Ce qui importa pour la postérité dans le fameux livre de Danilevski La Russie et l’Europe, ce fut la mise en cause de l’idée de la civilisation unique, à laquelle Danilevski oppose sa thèse des types culturels. Ces derniers, à la différence de la civilisation (d’après la tradition allemande, la civilisation était souvent perçue en Russie comme « le destin inévitable de la culture »)7, supposaient non pas la stagnation mais, au contraire, une évolution prometteuse. Le concept de « culture », employé au pluriel, ouvrit ainsi à la Russie, au niveau théorique, une existence indépendante en tant que « type culturel » spécifique, à côté d’un autre type culturel spécifique représenté par « la civilisation romaine-germanique » de l’Europe.

11C’est ainsi que la question, soulevée encore par la philosophie de Hegel sur l’appartenance de la Russie à l’esprit absolu, question qui occupa beaucoup les philosophes russes des deux obédiences (occidentaliste et slavophile) trouva sa réponse dans la théorie des types culturels. Non seulement la théorie des cultures élaborée par Danilevski acceptait que la voie de la Russie ne soit pas celle de l’Europe, mais elle postulait en outre que la Russie ait sa propre voie, qu’elle n’avait à partager avec personne.

  • 8  N. Danilevski, Rossija i Europa, Moscou, Kniga, 1991, p. 556-557.

12Le livre de Danilevski, paru en 1869, suscita une grande polémique et fut perçu par certains comme une mauvaise prophétie de la « lutte fatale et mortelle de la Russie avec l’Occident, voire avec le monde civilisé ». A cette époque-là on le considérait plutôt comme une aberration. Sa valeur positive et culturelle ne fut appréciée que beaucoup plus tard, au début du xxe siècle, surtout après la publication du livre d’Oswald Spengler, Le déclin de l’Occident8. Dès lors on compare souvent Danilevski à Spengler (et à A. J. Toynbee). Pourtant, à la différence de Spengler, dont la théorie de l’Occident a pour base l’opposition traditionnelle de la culture (développement) et de la civilisation (immobilité), Danilevski se sert du concept de culture comme d’un concept opératoire permettant de rompre avec l’idée de la civilisation unique, de penser la « culture » au pluriel et de lui accorder les mêmes droits qu’au concept plus traditionnel de Geist.

13Conçue à l’époque de grandes réformes et de turbulences historiques pour retrouver un fondement ontologique, la théorie de la culture élaborée par Danilevski s’avéra ultérieurement une sorte de guide pratique de la Russie confrontée à ses choix nationaux, surtout dans les deux premières décennies du xxe siècle. C’est sur le côté « pratique », « actif » du livre de Danilevski qu’insista son disciple, le philosophe russe K. Leontiev :

  • 9  K. Leontiev, Zapiski otšel'nika. Izbrannoe, Moscou, Russkaia Kniga, 1992.

« par sa théorie même des types culturels il nous donna un fondement scientifique pour effectuer le choix de notre voie historique singulière »9.

14L’authenticité de cette réflexion pourrait être démontrée, entre autres, par le cas du célèbre poète symboliste Alexandre Blok. Sa façon même d’opter pour la révolution, perçue comme triomphe de la voie nationale qui diffère sensiblement de celle de la civilisation européenne (voir l’article « L’élément et la culture », 1908) ; l’idéologie « scythe » de Blok (voir le poème Scythes, 1918), sa théorie du troisième volet de l’histoire universelle qui vient relayer celui de la civilisation européenne (l’Antiquité étant le premier volet) — toutes ces constructions recoupent bien la théorie de Danilevski (dont, d’ailleurs, Blok était un des lecteurs les plus attentifs). A une exception près toutefois : le concept de types culturels resta pour Danilevski un concept théorique ; le choix de type culturel que Blok dut effectuer à l’époque des grands cataclysmes historiques n’était que trop réel.

La critique littéraire académique pense la culture

  • 10  Slovar’jazyka Puškina, v čctyreh tomah, Moscou, GIINS, 1956.
  • 11  V. Dal’, Tolkovyj slovar’russkogo jazyka, Moscou, 1881.

15A vrai dire, la réflexion sur la culture apparut en Russie assez tardivement. On ne retrouve pas le mot culture dans le Dictionnaire de la langue de Pouchkine10, Le meilleur dictionnaire des synonymes du xixe siècle, rédigé par V. Dal, ne donne que deux acceptions du mot culture, dont la première est action de cultiver, labourer, défricher. La deuxième ( !) acception du mot est éducation, mentale et éthique11.

16Épisodiquement la réflexion sur la culture apparaît chez les idéologues de l’occidentalisme (P. Tchaadaev), bien que le concept même soit rarement utilisé, et confondu de plus avec celui de civilisation.

17 C’est à l’école académique de la critique littéraire, connue sous le nom d’école historico-culturelle, que revient le mérite d’une réflexion conséquente sur le phénomène de la culture. Formée dans la deuxième moitié du xixe siècle, elle marqua sensiblement la vie littéraire de l’époque. Du point de vue méthodologique elle se montra largement tributaire du positivisme d’H. Taine, reprenant entre autres ses idées sur le rôle exceptionnel de la littérature comme expression de la vie historique des peuples, et de l’écrivain comme type social, national et historique.

18Ces thèses trouvèrent un écho d’autant plus grand que, historiquement, la littérature avait toujours été bien plus qu’un simple élément constitutif de la culture russe : elle remplaçait les activités politiques, sociales, philosophiques qui avaient toujours eu du mal à s’affirmer dans le pays. Aussi était-elle censée détenir une solution aux problèmes moraux et philosophiques du moment. On découvrait dans la littérature des programmes politiques de transformation de la société des possibilités de comprendre le passé national, une sorte de prophétie du futur. A l’époque postérieure à Pouchkine et grâce à l’activité critique de Bielinski, la littérature commença à acquérir en Russie le statut de guide universel de l’existence.

19C’est ainsi qu’une nouvelle revalorisation du rôle de la littérature dans la société, alliée à une certaine lassitude vis-à-vis de l’approche esthétique, propre à la critique littéraire de l’époque précédente, ainsi que la récupération de la méthode déterministe d’H. Taine, aboutirent vers les années 1860 à l’apparition d’une nouvelle discipline qui, tout en gardant le nom d’histoire littéraire, n’était au fond que l’histoire de la culture.

  • 12  L’histoire de la littérature russe, parue entre 1898 et 1899, fut en quelque sorte la synthèse de (...)
  • 13  A. Pypin, Istorija russkoj literatury, Saint-Pétersbourg, 1902, t. 4, p. 588.

20L’exemple peut-être le plus remarquable de cette nouvelle méthode fut l’ouvrage en quatre volumes, écrit par le fondateur de l’école historico-culturelle A. Pypin (1833-1904) et paru sous le titre Histoire de la littérature russe12. Le titre traditionnel cachait un contenu tout nouveau, car l’intérêt de l’auteur portait visiblement davantage sur l’histoire et sur la culture que sur la littérature même. Aussi le livre se présenta- t-il comme l’histoire de la culture russe, reconstituée à travers les œuvres littéraires. De là venait aussi l’élargissement des sources utilisées : à côté des œuvres littéraires, Pypin se servait également des sources ethnographiques « témoignant des anciennes époques de la vie populaire, de la conscience populaire, du caractère et de l’esprit populaire (Geist), et des traits spécifiques de la vie de tous les jours »13 (c’est justement sur ce point-là qu’on voit la divergence de Pypin avec la méthode d’H. Taine : l’académicien russe, tout en reniant le rôle « des forces primaires » — la race et le milieu – les remplaça par des éléments plus subjectifs, tirés du folklore et des œuvres populaires).

21Un autre représentant de l’école historico-culturelle, l’académicien N. Tikhonravov (1832-1893), identifia, lui aussi, l’histoire littéraire avec l’histoire de la société, de la religion, de la culture :

  • 14  N. Tikhonravov, Sočinenija [Œuvres], t. 3, p. 2, Saint-Pétersbourg, Sabasnikovy, 1898, p. 386.

« La littérature et l’art rendent une forme idéale aux phénomènes sociaux, ils traduisent les idées et les concepts de l’époque dont ils sont issus. »14

22L’approche par les représentants de l’école historico- culturelle du domaine de la littérature et de la vie sociale (ce dernier terme étant d’ailleurs souvent utilisé pour remplacer celui de culture) était, il faut bien le dire, parfaitement cohérente. Effectivement, on ne trouve presque aucun quiproquo méthodologique qui aurait pu compromettre la méthode, une fois acceptées ses prémisses. Et pourtant...

23Comme on a déjà eu l’occasion de le mentionner, les représentants de l’école historico- culturelle (Pypin, Tikhonravov et leurs disciples), en partant de présupposés purement positivistes, ont quitté le domaine esthétique des études littéraires pour découvrir dans la littérature les valeurs objectives de la vie sociale (voire, de la culture). Mais l’évolution s’opéra aussi bien dans le sens voulu que dans un autre, qui n’était même pas envisagé au départ. Une fois la littérature devenue source primaire de nos connaissances sur la vie sociale (culturelle), elle esthétisait nécessairement la quête des valeurs prétendument objectives.

24Le phénomène, encore discret chez les chefs de file, devint tout à fait notoire chez leurs élèves qui, d’ailleurs, furent, eux aussi, de grands chercheurs dans le domaine de l’histoire littéraire.

25Ainsi A. Chakhov (1850-1877), disciple de Tikhonravov, chercheur de grand talent, mais mort très jeune, fut tout à fait conscient de ce mouvement en retour qui accompagne toute étude des phénomènes de la vie sociale, quand elle s’effectue sur la base des œuvres littéraires :

  • 15  A. Šahov, Gete i ego vremja [Goethe et son époque], Saint-Pétersbourg, 1908, p. 2.

« L’œuvre littéraire est pour nous, d’une part, un phénomène historique, produit de certaines conditions historiques ; d’autre part elle se présente aussi comme un facteur, influençant ces mêmes conditions. »15

  • 16  N. Kareev, Što takoe istorija literatury ? [Qu'est-ce que c'est que l'histoire littéraire ?], in F (...)

26Un autre adepte de l’école historico-culturelle, N. Kareev (1850-1931), engagea une polémique directe avec H. Taine, voyant dans le processus même de la création l’élément qui complique en réalité les relations dites directes entre la vie et la littérature. C’est lui qui avança le premier le concept de milieu littéraire né de l’interaction de l’acte de création et de la culture16 (ce qui anticipait en quelque sorte les découvertes de l’école formaliste dans les années 1920).

  • 17  V. Ključevskij, Evgenij Onegin i ego predki [Eugène Onéguine et ses ancêtres], in Qčerki i reči, M (...)
  • 18  D. Ovsianniko-Koulikovski, Istorija russkoj intelligencii [Histoire de l'intelligentsia russe], Mo (...)

27Et si, par exemple, l’historien Klioutchevski étudia les mœurs et le rôle historique de la noblesse russe à partir du roman de Pouchkine Eugène Onéguine17, si le fondateur de l’école psychologique D. Ovsianniko-Koulikovski (1853-1920) (lui aussi issu de l’école historico-culturelle) essaya de reconstruire l’évolution de l’intelligentsia russe à travers les personnages littéraires18, tout en appliquant la méthode positiviste d’H. Taine, l’effet sous-jacent de ces études restait l’esthétisation de la vie sociale et de la culture matérielle. La vie quotidienne devenait partie intégrante de la culture (et vice versa). Il aurait été encore trop tôt pour parler de la conception de la vie quotidienne (byt) en tant qu’œuvre d’art, si chère au courant des idéalistes russes de l’âge d’argent, mais certaines prémisses en étaient déjà posées.

28Le déterminisme philosophique de l’école historico-culturelle, aussi bien que sa tendance à généraliser le rôle de la littérature dans la culture, provoquèrent une critique sévère, même dans le milieu des anciens disciples de l’école. C’est ainsi que l’académicien A. Vesselovski qui, dans sa jeunesse, fut tributaire de la méthode historico-culturelle, écrivait en 1893 :

  • 19  A. Veselovski, Istoričeskaja poètika [La poétique historique], Leningrad, Goslitizdat, 1940, p. 53

« L’histoire littéraire rappelle un terrain géographique à qui le droit international aurait donné le statut de res nullius, et où chacun, historien d’art et d’esthétique, érudit et sociologue, vient chasser. Chacun prend ce qu’il peut, selon ses capacités et ses opinions, mais toujours avec la même étiquette collée à sa proie, malgré des contenus fort différents. »19

  • 20  Certains prétendaient même que l'existence des grands courants de la philosophie idéaliste au débu (...)

29On aurait pu croire que le divorce entre les différents domaines constitutifs de la culture s’effectua lors de la décadence de l’école historico-culturelle, et que la littérature, passée par l’expérience positiviste, ne serait plus associée à la vie historique et sociale20. Pourtant une nouvelle synthèse s’effectuait déjà par un autre biais.

La philosophie de l’amour. A la découverte de l’essence de la culture

30Rien ne pouvait être plus éloigné du positivisme et du déterminisme de l’école historico-culturelle que la philosophie idéaliste et religieuse dont la réflexion sur la culture mériterait une analyse beaucoup plus détaillée et approfondie qu’on ne peut le proposer dans le cadre de cet article. Et pourtant il y a eu un terrain où ces deux courants carrément opposés se rapprochèrent bizarrement. Je pense notamment à un des courants de la philosophie religieuse connue sous le nom de philosophie de l’amour.

31La philosophie idéaliste du début du siècle redécouvre en éros un domaine qui réunit le domaine de la vie sociale avec les manifestations de la culture ; ce qui explique que certains philosophes religieux pensent voir en lui l’essence même de la culture, « la réalisation la plus parfaite de l’amour » étant « une tâche culturelle ».

32N. Berdiaev prétend ainsi que

  • 21  N. Berdiaev, Metafizika pola i ljubvi [La méthaphysique du sexe et de l'amour], in Pereval, 1907, (...)

« toute la création de la culture n’est qu’une objectivation, une généralisation universelle des éléments subjectifs et intimes, de ce qui s’opère dans les profondeurs cachées et mystérieuses. <...> La question du sexe et de l’amour n’a pas eu de chance, elle fut refoulée dans les souterrains ; seule la littérature reflétait ce que l’âme humaine avait accumulé »21.

33Remarquons que c’est toujours la littérature qui assure la connexion du mystère de la vie (l’amour) avec la culture.

34Le philosophe religieux et théosophe Petr Ouspenski (1878-1947) redouble les propos de Berdiaev, peut-être inconsciemment (dans son essai L’art et l’amour) :

  • 22  Petr Uspenskij, Iskusstvo i ljubov', in Tertium Organum (the third organ of thought). enigmas of t (...)

« Cherchez la femme ! Ce principe est à appliquer non seulement pour dévoiler les crimes, il faut l’appliquer à toute notre culture, créée par l’homme, c’est-à-dire par la femme. La création de toute époque cache des traces de l’influence des femmes de l’époque. L’histoire de la culture est l’histoire de l’amour. »22

35La culture, vue à travers l’amour, unit nécessairement le domaine métaphysique avec la réalité profonde de la vie. Tel est le propos d’Ivan Ilyin (1882-1954), auteur du livre Le sens religieux de la philosophie (Paris, 1925) :

  • 23  Ivan Il'in, Bez ljubvi. Pis'ma k synu [Sans amour. Lettres à son fils], in Pojušžee serdce, Münche (...)

« L’homme créateur doit voir... par l’amour. C’est vrai pour tous les domaines de la création humaine : pour les arts et la science, pour la prière et le droit, pour la communication des gens et pour toute la culture. La culture sans amour est une affaire morte, condamnée, dépourvue d’espoir. »23

36La sublimation de l’énergie sexuelle, la possibilité de sa transfiguration en culture font l’objet d’un livre du prêtre et philosophe religieux Anatoli Shurakovski (Le mystère de l’amour et de la vie conjugale, 1917). L’amour sexuel, prétend-il, permet une vraie création

  • 24  A. Shurakovski, Taïna liubvi i tainstvo braka, cité d'après Russkij èros ili filosofija liubvi v R (...)

« qui devient possible grâce à l’enfantement »24.

37Ce qui pourrait être surtout intéressant pour notre sujet, c’est la thèse qui fut, dans l’ensemble, partagée par la plupart des philosophes religieux : le but ultime de l’homme est de créer non pas l’être (enfants) mais la culture (cf. aussi le livre de Berdiaev, Le sens de la création). L’amour et la relation entre les sexes sont conçus comme une des conditions principales de la procréation de la culture — la conception qui fit notamment à la base de ce phénomène singulier, si cher aux intellectuels du début du siècle et qu’on appelle création de vie (ziznetvortchestvo).

  • 25  V. Hodasevič, Konec Renaty [La fin de Renata], ibid., p. 337-350.

38Les conséquences de ce phénomène furent analysées dans un essai que le poète et critique littéraire V. Khodasevitch (1886-1939)25 consacra à l’écrivain Nina Petrovskaia, plus connue par l’histoire de ses amours que par ses œuvres littéraires. Elle était amie des poètes Valéry Briussov et Andréi Biély. Briussov décrit l’histoire de leurs relations, vécue par tous les trois comme œuvre d’art, dans le roman L’ange de feu (où Petrovskaia y apparaît sous la figure de Renata).

  • 26  Ibid., p. 339.

 « Le symbolisme cherchait un génie qui pourrait réunir la vie et la création. L’histoire du symbolisme est devenue une série de vies brisées. <...> On pensait pouvoir faire un poème de sa personnalité. On savait que c’était un jeu. Mais le jeu devenait vie. »26 Ainsi, la question des relations entre les sexes, posée au départ au niveau métaphysique, devenait en fin de compte une sorte de guide de vie. Des réflexions visant à expliquer les phénomènes ontologiques n’expliquaient en fait que la vie réelle d’un groupe de personnes pensant la culture.

Réaction formaliste

39Résumons-nous :

La sanctification de la littérature (aussi bien que de l’écrivain) devint un élément caractéristique de la société russe au xixe siècle grâce à V. Belinski (1811-1848).

La critique réaliste des années 1860 dévoile dans les œuvres poétiques les aspects de la vie réelle.

Les symbolistes et les philosophes religieux, au tournant des siècles, essaient de transformer la vie quotidienne en œuvre d’art.

40Malgré toute la divergence des approches évoquées, un principe reste intangible, celui d’une expansion de la littérature dans la vie. L’aspect négatif de ce phénomène fut, sans doute, la mythification de la littérature comme « guide de vie » et son identification pure et simple avec la culture même.

41Le formalisme russe réagit naturellement à cet abus. Il isola « le fait littéraire » (l’œuvre littéraire, le mouvement littéraire) du domaine de la vie réelle en les examinant du point de vue de leur structure interne. L’approche psychologique et sociale fut remplacée par un questionnement sur la structure interne de l’œuvre, sur sa constitution.

  • 27  Iou. Tynianov, Poètika. Istorija Literatury, Kino, Moscou, Nauka, 1977, p. 255-271 (voir les essai (...)

42Et pourtant, bien qu’on ait exclu de la réflexion le contexte réel de l’œuvre d’art, ce furent notamment les formalistes qui soulevèrent le problème du contexte, bien que sous un angle différent. Évidemment on lui attribua un autre nom, celui de la vie de tous les jours dans son aspect littéraire (literaturnyj byt)27.

43Plus encore, à regarder de près, on voit dans la recherche formaliste, malgré son hostilité aux méthodologies des recherches précédentes, une certaine rémanence qui s’opère dès qu’il s’agit des relations entre littérature et société. Si on compare l’approche positiviste et téléologique de la critique au xixe siècle avec l’approche formaliste, on doit observer que la première admettait le rôle de la littérature dans la société (voire dans la culture) à condition que la littérature soit considérée comme miroir qui reflète la vie de la société. Du point de vue formaliste, la littérature possède un haut degré d’organisation interne. Or il suffit d’appliquer le modèle structural qui relie les éléments de l’œuvre littéraire au chaos de la vie quotidienne, pour y découvrir de même un certain modèle avec sa structure et sa signification.

  • 28  Cette méthode apparaît clairement dans l'article de Ginsburg sur les carnets de Viazemski : L. Gin (...)

44La première formulation explicite de cette méthode, dont la base théorique fut préparée par les recherches de Iou. Tynianov, B. Eichenbaum et V. Chklovski, apparut dans les recherches de L. Ginsburg. Appartenant à la nouvelle génération des formalistes russes, L. Ginsburg s’intéressait, aussi bien que son maître Tynianov, aux genres semi-littéraires dans lesquels le statut intermédiaire entre la littérature et la vie de tous les jours facilitait l’étude de l’influence des modèles littéraires sur le comportement social28. Dans un livre plus tardif mais se basant essentiellement sur la méthode acquise à l’école formaliste (je pense à De la prose psychologique) elle essaya de démontrer le lien qui existe entre le concept social de l’individu et la manière de le représenter dans les œuvres d’art.

  • 29  Pour l'explication de la méthodologie de L. Ginsbourg voir B. Gasparov, Introduction, in The Semio (...)

45On aurait pu croire à la reprise de certaines idées de Bélinski et, d’autre part, de l’école historico-culturelle. Pourtant le problème se présentait autrement. Car la prose psychologique, selon Ginsburg, loin d’être simple reflet de la vie sociale, doit, au contraire, être considérée comme le modèle structuré qui imprime sa marque à la conscience de la société. C’est ainsi que la vie, structurée par le modèle littéraire, donne une nouvelle existence idéale aux membres de la société, et les représentations littéraires, empruntées aux livres, se transforment en comportements réels29.

Sémiotique de la culture

46On explique souvent le passage de la méthode formaliste (dont l’application au départ était exclusivement l’œuvre d’art) à l’étude du contexte social (dont témoignent les recherches des anciens formalistes à partir des années 1930) par des présupposés idéologiques. Il est vrai que les années 1930, peu favorables à l’école formaliste, poussèrent certains chercheurs à s’occuper davantage de pratique éditoriale que de théorie littéraire. V. Tomachevski, B. Eichenbaum prennent part à de grandes entreprises d’édition (Œuvres complètes de Pouchkine, Gogol, Lermontov), ce qui les force à étudier, pour le commentaire, le contexte historique et social dont les œuvres commentées sont issues.

  • 30  Ibid., p. 13-14.

47S’agit-il du retour à la méthodologie de la critique littéraire du xixe siècle ? Il n’en est rien ; car la pression politique ne serait pas capable d’expliquer toute la dimension « culturelle » que les anciens formalistes souhaitaient rendre à l’étude du contexte social (d’ailleurs ce même contexte social, de façon sous- jacente, est déjà présent dans les réflexions de Tynianov sur le fait littéraire). Toute la dimension culturelle, inhérente à la recherche formaliste, ne se révéla que plus tard, quand, dans les années 1970, Iouri Lotman, largement tributaire de l’école formaliste, passa, lui aussi, de l’analyse structurale de l’œuvre isolée à l’étude de liens, qui existent entre l’œuvre littéraire et le contexte de la vie quotidienne. Formellement cette évolution fut fixée par l’organisation à l’Université de Tartu du séminaire d’étude de la vie quotidienne. Évidemment, cette fois-ci, tout soupçon de pression idéologique expliquant le passage aurait été incohérent30.

48Dans l’évolution personnelle de Lotman le séminaire ouvrit la période dite culturologique ;les œuvres les plus marquantes en sont les Articles sur la typologie de la culture (1970, 1973), Le roman de Pouchkine « Eugène Onéguine » (1980), Les conversations sur la culture russe. La vie quotidienne de la noblesse russe (1994).

49L’objet principal de ses intérêts à cette époque devint notamment la culture russe, ce qui, vers la fin des années 1980, trouva son expression explicite dans une série d’émissions, commandée par la télévision estonienne, sous le titre général de Conversations sur la culture russe.

50Pourtant, le passage de l’approche structurale à celui que, dans la tradition russe, on appelle culturologique, s’opéra bien avant, dans les années 1960, au sein de la discipline qui, à côté du nom plus traditionnel de sémiotique, en acquit un autre, forcément un euphémisme. On parlait d’elle officiellement comme des études sur les systèmes modélisants secondaires.

  • 31  L'histoire de l'école sémiotique de Tartu-Moscou a déjà été l'objet de multiples études ; cf. V. I (...)

51Comment se fit-il qu’une telle discipline, la sémiotique qui, au xxe siècle se développa essentiellement en relation avec linguistique et philosophie, eut pour objet, dans les recherches de l’école de Tartu, un terrain aussi imprécis que la culture (car l’originalité et la singularité de la recherche sémiotique à l’école de Tartu consistaient notamment dans le fait qu’elle était essentiellement centrée sur la culture)31.

52Cette focalisation s’explique aussi bien par la genèse de l’école de Tartu que par la logique interne de son évolution. Ayant réuni, au début des années 1960, autour du département de littérature russe de l’Université de Tartu, un groupe de linguistes moscovites et de critiques littéraires (ces derniers étaient en fait dans la plupart des cas d’anciens étudiants de l’Université de Leningrad, par conséquent élèves de V. Tomachevski, B. Eichenbaum, etc.), l’école montra dès le départ un intérêt double qui portait à la fois sur le texte et le contexte (où les anciens disciples des formalistes voyaient les conditions mêmes du fonctionnement du texte) et, d’autre part sur la langue comme générateur de textes.

  • 32  Dans les années 1960 l'activité du groupe qui, ultérieurement, sera connu sous le nom de l'école d (...)
  • 33  B. Ouspenski, K probleme genezisa tartusko-moskovskoj semiotičeskoj školy [Quelques éléments pour (...)
  • 34  On relève dans le terme de « systèmes modélisants secondaires » l'esprit du positivisme, aussi bie (...)

53La tâche primaire que les participants d’écoles d’été32se sont posée, fut de décrire la langue partout où c’était possible, en appliquent le terme aux domaines qui, visiblement, dépassaient celui de la linguistique (c’est ainsi, par exemple, que M. Lékomzeva et B. Ouspenski décrivent le langage de la cartomancie, etc.). La recherche de nouveaux objets d’études sémiotiques suscita l’intérêt pour des disciplines voisines de la critique littéraire et de la linguistique, c’est-à-dire pour la critique d’art, l’histoire, l’ethnographie, la mythologie, etc. Partant du présupposé qu’on ne peut pas lire un livre dont on ne maîtrise pas la langue, on commença à appliquer le même principe au cinéma, au théâtre, dont le langage spécifique devint un objet à explorer33. Sans nier la nécessité d’étudier les contenus, on attacha son attention aux liens sémantiques, qui définissent le langage spécifique de l’art. Le concept même de systèmes modélisants secondaires (lancé d’ailleurs par le mathématicien V. Ouspenski) naquit de cette nécessité d’opposer au système modélisant primaire (la langue) des systèmes secondaires, qui modélisent des aspects plus spécifiques de la réalité34...

  • 35  Ibid., p. 325.
  • 36  B. Ouspenski, K probleme genezisa tartusko-moskovskoj semiotičeskoj školy [Quelques éléments pour (...)

54C’est ainsi que la sémiotique russe, regroupée autour de l’Université de Tartu, et plus particulièrement autour de la personne de Iouri Lotman, fédéra différents domaines des sciences de l’homme. L’universalité de la méthode sémiotique exigeait un objet universel qui ne pouvait être rien d’autre que la culture35. Celle-ci fut définie comme un ensemble de langues (celle de la littérature, de l’art, de la mythologie, etc.), toutes réalisant un mécanisme culturel qui forme l’essence même de la culture36.

  • 37  Voir le manifeste collectif des sémioticiens russes, écrits par V. Ivanov, Iou. Lotman, A. Piatigo (...)

55Un autre principe méthodologique qui réunit les participants de l’école, aussi bien linguistes que littéraires, fut la thèse de la dualité inhérente à tous les phénomènes de la culture, dualité dont le prototype universel était fourni par l’opposition de base langue versus parole. Aussi commença t on à percevoir toutes les manifestations de l’activité humaine (telles les œuvres d’art, la religion, les formes de la vie sociale) en termes de parole (texte), relevant de et opposée tout la fois à la langue37. Le principe s’avéra surtout stimulant dès qu’il fut appliqué à la vie sociale perçue comme un texte (parole) organisé d’après un certain code culturel (langue). L’analogie permit de préciser la relation qui existe entre les « règles idéales » du comportement social et la voie pratique de leur « application » où les concepts linguistiques (syntaxe versus sémantique, syntagmatique versus paradigmatique) furent utilisés pour décrire le modèle sémiotique de la culture.

56Une telle position eut au moins deux conséquences, importantes pour notre recherche :

  • 38  Le philosophe Pjatigorski, lui aussi adhérent à l'époque de l'école de Tartu, constate : « C'est p (...)

571 / La culture fut conçue sémiotiquement comme un système dont la position intermédiaire entre l’homme (en tant qu’unité sociale) et la réalité qui l’entoure permet de remanier l’information venant du monde extérieur (idée de la culture comme système des relations entre l’homme et l’univers)38.

582 / La culture se présentait comme une sorte de macrosystème réunissant des langues (codes) culturels différents. L’effacement des frontières entre les disciplines pensant la culture ne faisait que souligner l’unité de cette immense construction sémiotique.

  • 39  Première publication in Wiener Slavistischer Almanach, 1989, t. 23.

59Linguiste et musicologue, B. Gasparov, qui était un des participants de l’école (vers la fin des années 1970 il émigra aux États-Unis et fut un des premiers à réfléchir sur l’histoire de la sémiotique de Tartu), fournit une analyse détaillée des conséquences d’une telle conception. Dans son important article « L’école de Tartu des années 1960 comme phénomène sémiotique »39 il démontre que c’est notamment la manière de penser la culture comme macrosystème qui fut une des sources majeures de l’utopie sémiotique, propre à la réflexion sur la culture de l’époque.

  • 40  Cité d'après Iou. M. Lotman i tartusko-moskooskaja semiotičeskaja škola, p. 290.

« On avait l’impression que même un effleurement momentané et superficiel de l’objet à l’aide de l’instrument d’analyse sémiotique était suffisant pour y découvrir la possibilité inouïe d’une transfiguration. Ce fut un sentiment inexprimable de légèreté, de possibilités sans bornes, une sensation d’apesanteur qu’on avait acquise dans ce milieu fermé. »40 De là, selon Gasparov, vint aussi l’illusion du pouvoir acquis sur le monde empirique :

« La totalité de la réflexion utopique efface les frontières entre l’art, la recherche scientifique et la vie même. »

60On voit de nouveau se dessiner un piège, lié à la réflexion russe sur la culture. Le cas des sémioticiens est peut-être le plus évident : en partant de la tentative de créer un métalangage universel pour décrire les mécanismes de la culture, on retomba de nouveau dans l’empirisme dès qu’on essaie de transformer la vie à l’aide du métalangage. D’où le parallèle que Gasparov n’hésite pas à esquisser entre les chercheurs sémioticiens et les poètes symbolistes, les deux contaminés par l’élan de construction de la vie (jiznstroitelstvo). Seule, la différence entre

« la construction de vie sémiotique et symboliste consiste en ce que l’objet de la première fut non pas le texte de la vie, mais la langue, à l’aide de laquelle la construction de vie se présentait comme possible ».

61Piatigorski vit le danger ailleurs :

« La littérature est un objet organique, tandis que la culture n’est qu’un concept métaphysique (qui provient du métalangage). L’idée de Lotman sur la culture en tant qu’ensemble de textes eut pour conséquence la "naturalisation de la culture". Au cours de l’élaboration de ce concept, il est devenu possible de penser non seulement "comment je conçois la culture", mais aussi comment une culture en conçoit une autre ou bien comment elle se conçoit elle-même. C’est justement cette ontologisation inconsciente de la méthode qui aboutit à la naturalisation de l’objet, dont le résultat fut le concept lotmanien de la sémiosphère » (années 1980).

62C’est le contexte de la culture russe (ou bien notre mode de la percevoir) qui détermina une telle transformation :

  • 41  Pjatigorskij, in ibid., p. 324-325.

« On croyait penser la culture de l’extérieur ; mais c’est elle qui dirigeait notre main de l’intérieur. »41

  • 42 Ibid, p. 326.

63La sémiotique n’a pas pu devenir en Russie la philosophie de la langue. Elle essayait de remplacer la philosophie de la culture. C’est ce que Piatigorski appelait le romantisme de la sémiotique42.

  • 43  B. Gasparov, in Iou. M. Lotman i tartusko-moskovskaja semiotičeskaja škola, p. 294-295

64Les écoles d’été sémiotiques de Tartu s’interrompirent en 1973. Il y a eu bien des raisons extérieures à cela ; pourtant les facteurs extérieurs ont bizarrement redoublé la logique interne de la recherche sémiotique. La période de l’assimilation et de la transfiguration du monde dans les catégories du langage sémiotique touchait à sa fin, ce qui coïncida avec la désagrégation des relations interdisciplinaires et la renaissance d’un intérêt pour le contexte de l’objet43. L’ambition de maîtriser la culture en tant que métatexte céda la place à une étude quasi historique de la culture russe qu’on pourrait envisager presque comme le retour à la méthode de l’école historico-culturelle.

65Iouri Lotman, conscient de cette évolution, précise :

  • 44  Iou. Lotman, Zimnie zametki о letnih školah [Essais d'hiver sur les écoles d'été], in lou. M. Lotm (...)

« Il a bien fallu se détacher de la recherche historique pour y revenir. La gît une différence de base entre la sémiotique russe et la sémiotique occidentale qui n’a jamais quitté les modèles abstraits. Pour nous, les modèles abstraits furent une discipline d’esprit nécessaire, qui donnait de nouveaux instruments pour aborder les éléments traditionnels. »44

66Dans la perspective des années 1990 lui aussi avoue, bien qu’avec réticence, la dissimulation à laquelle se livre la culture avec ceux qui essaient de la penser de façon trop globale :

  • 45 Ibid., p. 298.

« La description scientifique ne correspond à la réalité qu’en partie, elle est en conflit permanent avec la réalité de la culture. »45

67Ainsi, la méthode structurale et sémiotique, loin d’exclure l’étude extralittéraire, l’enrichit au contraire. C’est précisément cette phase nouvelle qu’on appelle souvent postformalisme ou bien poststructuralisme. Marquée par les études culturologiques menées par Lotman et ses disciples elle voit naître une nouvelle discipline, à cheval entre poétique structurale, psychologie sociale et anthropologie, souvent connue sous le nom d’aspects sémiotiques du comportement social.

68On a découvert qu’étudier la structure de l’œuvre littéraire peut être important pour analyser la vie sociale, parce que l’art peut influencer la vie directement (les modèles du comportement littéraire influencent les codes culturels de la vie quotidienne, ce que par exemple B. Gasparov compare avec l’influence du langage littéraire sur le langage de tous les jours). Et parce que la structure de l’œuvre littéraire peut être envisagée comme un modèle idéal permettant de décrire les processus beaucoup plus compliqués qui ont lieu dans la société (voire dans la culture). Le rôle même de la littérature dans la société s’explique par son caractère structural : la littérature devient guide de la vie non pas malgré sa qualité artistique mais grâce à elle.

En guise de conclusion

69Il est bien connu que la réflexion sur la culture en Russie est souvent aussi révélatrice de ceux qui la produisent que de l’objet qu’elle prétend décrire. C’est ainsi, par exemple, que le caractère bipolaire de la culture russe, sur laquelle les sémioticiens de Tartu et de Moscou ne cessaient d’insister, correspondait parfaitement au caractère binaire de l’école même, réunissant deux traditions culturelles, celle de Moscou et celle de Pétersbourg. C’est encore le concept de défamiliarisation (otčuzdenie), lancé par Chklovski, qui détermina largement l’activité de l’école de Tartu.

70Personne ne saurait nier l’emprise de M. Bakhtine sur le développement du concept de culture. Mais chose remarquable : les idées de Bakhtine sur la carnavalisation, nées à partir de l’analyse de l’œuvre de F. Rabelais, ont donné naissance à une théorie parfaitement (et même mieux) applicable à la culture russe (je pense à des ouvrages comme Le rire en Russie du Moyen Age écrit par D. Likhatchev, A. Pantchenkorko et N. Ponyrko ; La poétique de Gogol de Iouri Mann, etc.).

71Pourtant, ces derniers temps, un lecteur respectueux et attentif de Bakhtine, grand connaisseur du Moyen Age, S. Averintzev, osa mettre en cause la fameuse théorie du rire, la trouvant au fond incompatible avec la vielle tradition chrétienne selon laquelle le Christ ne riait jamais. Inversement, ce que Averintzev trouve toujours irréprochable chez Bakhtine, c’est son expérience personnelle, qu’il découvre réfractée dans sa théorie.

72On pourrait facilement contester la thèse, selon laquelle le rire n’est jamais compatible avec la violence. Et pourtant Bakhtine avait raison, quand, à l’époque de la grande terreur, « il fut ému, en dernier recours, devant l’esprit goguenard du peuple faisant ainsi face au pouvoir ». <...>

  • 46  S. Averintzev, Bahtin, smeh, hristianskaja kul'tura [Bakhtin, le rire et la civilisation chrétienn (...)

« Il n’est pas difficile de s’opposer sur le plan de l’érudition à Bakhtine. <...> Mais une telle approche n’a pas de sens. Si on pense à d’autres choses, par exemple, aux années de l’exil, quand il fut employé dans une coopérative où il écoutait les vifs propos tenus par des kolkhosiens de Kustanai, on serait tenté de s’engager sur une autre voie. Le fait que, dans une heure difficile, le philosophe sut voir et aimer le peuple tel qu’il est constitue en soi un phénomène de la culture russe. <...> Le courage avec lequel Bakhtine sut concevoir son propre destin est à la base de ses constructions théoriques ; plus encore, il est plus indubitable que ces constructions. »46

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Notes

1  V. Rozin, Vvedenije v kul'turologiju [Introduction à la culturologie], Moscou, Izdatel'skij dom Forum, 1997, p. 37-38.

2  L. Karsavin, Kul'tura srednih vekov [Culture du Moyen Age], Petrograd, Ogni, 1918.

3  In. Berdjaev, Smysl tvorcestva [Le sens de la création], in Filosofia svobody. Smysl toorčestva, Moscou, Pravda, 1889.

4  D. Andreev, Rosa mira [La rose du monde], in Sočinenija, t. 2, Moscou, Mosk. rab., 1996, p. 21-22.

5  M. Bahtin, Voprosy literatury i èstetiki [Questions de littérature et d’esthétique], Moscou, 1975.

6  B. Bibler, Škola dialoga kul'tur [École du dialogue des cultures], Moscou, 1992.

7  G. Knabe, Matetialy k lekcijam po obščej teorii kul'tury [Éléments de cours sur la théorie générale de la culture], Moscou, Indrik, 1993, p. 22-26.

8  N. Danilevski, Rossija i Europa, Moscou, Kniga, 1991, p. 556-557.

9  K. Leontiev, Zapiski otšel'nika. Izbrannoe, Moscou, Russkaia Kniga, 1992.

10  Slovar’jazyka Puškina, v čctyreh tomah, Moscou, GIINS, 1956.

11  V. Dal’, Tolkovyj slovar’russkogo jazyka, Moscou, 1881.

12  L’histoire de la littérature russe, parue entre 1898 et 1899, fut en quelque sorte la synthèse de ses recherches précédentes qui, toutes, portaient sur l’histoire sociale en Russie, aussi bien que dans les pays slaves. Cf. Obščestvennoe dviženie v Rossii pri Alexandre I [Mouvement social en Russie sous Alexandre Ier] (1871) ; Harakteristiki literaturnyh mnenij ot dvadozatyh do pjatidesjatyh godov [Caractéristiques des opinions littéraires de 1820 à 1850] (1873), etc.

13  A. Pypin, Istorija russkoj literatury, Saint-Pétersbourg, 1902, t. 4, p. 588.

14  N. Tikhonravov, Sočinenija [Œuvres], t. 3, p. 2, Saint-Pétersbourg, Sabasnikovy, 1898, p. 386.

15  A. Šahov, Gete i ego vremja [Goethe et son époque], Saint-Pétersbourg, 1908, p. 2.

16  N. Kareev, Što takoe istorija literatury ? [Qu'est-ce que c'est que l'histoire littéraire ?], in Filologičeskie zapiski, Voronež, 1866, p. 5-6, p. 1-28.

17  V. Ključevskij, Evgenij Onegin i ego predki [Eugène Onéguine et ses ancêtres], in Qčerki i reči, Moscou, V. M. Sablin, 1913, p. 67-89.

18  D. Ovsianniko-Koulikovski, Istorija russkoj intelligencii [Histoire de l'intelligentsia russe], Moscou, tip. Rjabusinskogo, 1906-1911.

19  A. Veselovski, Istoričeskaja poètika [La poétique historique], Leningrad, Goslitizdat, 1940, p. 53.

20  Certains prétendaient même que l'existence des grands courants de la philosophie idéaliste au début du siècle et de l'école formaliste en Russie furent en quelque sorte tributaires de l'école historico- culturelle, puisqu'ils représentaient une réaction nette contre son positivisme et son déterminisme social. Force est de constater que la critique la plus sévère d'H. Taine au début du siècle provient du milieu des « idéalistes religieux », tels Gerchenzon et Evlakhov.

21  N. Berdiaev, Metafizika pola i ljubvi [La méthaphysique du sexe et de l'amour], in Pereval, 1907, n° 5, p. 9.

22  Petr Uspenskij, Iskusstvo i ljubov', in Tertium Organum (the third organ of thought). enigmas of the world, Rochester, Manas Press, 1920, p. 122.

23  Ivan Il'in, Bez ljubvi. Pis'ma k synu [Sans amour. Lettres à son fils], in Pojušžee serdce, München, 1958, p. 8-11

24  A. Shurakovski, Taïna liubvi i tainstvo braka, cité d'après Russkij èros ili filosofija liubvi v Rossii, Moscou, Progress, 1991, p. 323.

25  V. Hodasevič, Konec Renaty [La fin de Renata], ibid., p. 337-350.

26  Ibid., p. 339.

27  Iou. Tynianov, Poètika. Istorija Literatury, Kino, Moscou, Nauka, 1977, p. 255-271 (voir les essais consacrés au fait littéraire et à l'évolution littéraire).

28  Cette méthode apparaît clairement dans l'article de Ginsburg sur les carnets de Viazemski : L. Ginsburg, in P. Vjazemskij, Staraja zapisnaja knižka, Leningrad, Izd. Pisatclcj v Leningrade (1929). On pourrait citer aussi le livre de G. Vinokur, Biografija i kultura, Moscou, 1927.

29  Pour l'explication de la méthodologie de L. Ginsbourg voir B. Gasparov, Introduction, in The Semiotics of Russian Cultural History, Cornell University Press, 1985, p. 17-19.

30  Ibid., p. 13-14.

31  L'histoire de l'école sémiotique de Tartu-Moscou a déjà été l'objet de multiples études ; cf. V. Ivanov, Očerki po istorii semioliki v SSSR [Essais sur l'histoire de la sémiotique en URSS], Moscou, 1976 ; G. Počepcov, Istorija russkoj semiotiki [Histoire de la sémiotique russe], Moscou, Labirint, 1998.

32  Dans les années 1960 l'activité du groupe qui, ultérieurement, sera connu sous le nom de l'école de Moscou-Tartu, se manifeste essentiellement lors des écoles d'été sur les systèmes modélisants secondaires.

33  B. Ouspenski, K probleme genezisa tartusko-moskovskoj semiotičeskoj školy [Quelques éléments pour décrire la génèse de l'école sémiotique de Moscou-Tartu], in lou. M. Lotman i tartusko- moskovskaja semiotičeskaja škola, Moscou, Gnozis, 1994, p. 273.

34  On relève dans le terme de « systèmes modélisants secondaires » l'esprit du positivisme, aussi bien que l'emprise du cercle de Vienne, surtout des idées de Carnap. Cf. A. Piatigorskij, Zametki iz 90-h o semiotike 60-h godov [Les notes des années 1990 sur la sémiotique des années 1960], in Iou. M. Lotman i tartusko-moskovskaja semiotičeskaja škola, Moscou, Gnozis, 1994, p. 324.

35  Ibid., p. 325.

36  B. Ouspenski, K probleme genezisa tartusko-moskovskoj semiotičeskoj školy [Quelques éléments pour décrire la genèse de l'école sémiotique de Moscou-Tartu], p. 278.

37  Voir le manifeste collectif des sémioticiens russes, écrits par V. Ivanov, Iou. Lotman, A. Piatigorski, V. Toporov, B. Ouspenski in Semiotyka i strustura tekstu, Warszawa, 1973, p. 9-32.

38  Le philosophe Pjatigorski, lui aussi adhérent à l'époque de l'école de Tartu, constate : « C'est précisément le concept du texte qui permit à Lotman de passer de la littérature à la culture, objet universel de la sémiotique » (in Iou. M. Lotman i tartusko-moskovskaia semiotičeskaja škola, Moscou, Gnozis, 1994, p. 326). Le fils de Iou. Lotman, M. Lotman, y découvre les traces de l'épistémologie kantienne, comparant le concept de texte à celui de Ding an sich (M. Lotman, Za tekstom : zametki o filosofskom fone tartuskoj semiotiki [Au-delà du texte : quelques notes sur la base philosophique de la sémiotique de Tartu], in Lotmanovskij sbomik, Moscou, Iz-Garant, 1995, p. 214-222).

39  Première publication in Wiener Slavistischer Almanach, 1989, t. 23.

40  Cité d'après Iou. M. Lotman i tartusko-moskooskaja semiotičeskaja škola, p. 290.

41  Pjatigorskij, in ibid., p. 324-325.

42 Ibid, p. 326.

43  B. Gasparov, in Iou. M. Lotman i tartusko-moskovskaja semiotičeskaja škola, p. 294-295

44  Iou. Lotman, Zimnie zametki о letnih školah [Essais d'hiver sur les écoles d'été], in lou. M. Lotman i tartusko-moskovskaja semiotičeskaja škola, p. 296

45 Ibid., p. 298.

46  S. Averintzev, Bahtin, smeh, hristianskaja kul'tura [Bakhtin, le rire et la civilisation chrétienne], in M. M. Bahtin kak filosof, Moscou, Nauka, 1992, p. 7-19

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Pour citer cet article

Référence électronique

Katia Dmitrieva, « De la vie au métalangage. Quelques moments constitutifs d’une histoire du concept russe de culture », Revue germanique internationale [En ligne], 10 | 1998, mis en ligne le 26 septembre 2011, consulté le 27 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/695

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Auteur

Katia Dmitrieva

Chercheur à l’Académie des sciences de Russie (Institut de littérature mondiale)

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Tous droits réservés

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