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Nietzsche et Socrate

Les Temps modernes commencent avec Socrate

Volker Gerhardt
Traduction de Olivier Mannoni
p. 9-25

Résumés

Selon Nietzsche, Socrate est le « premier homme moderne ». C’est une thèse qui correspond tout à fait à son diagnostic de la pensée antique et moderne, car les « valeurs » que Nietzsche veut « réévaluer » ont toutes déjà été formées dans l’Antiquité postsocratique. Cet article montre les conséquences d’une telle appréciation non seulement pour l’image que Nietzsche se fait de Socrate, mais aussi pour son interprétation de la philosophie présocratique, ainsi que de celle de Platon. Par la suite, nous exposons que Nietzsche a disséqué la Modernité d’une manière qui lui a rendu impossible de dépasser son propre siècle. Si nous voulons prendre au sérieux, sur un plan philosophique, cette « réévaluation des valeurs », nous constatons qu’elle reste entièrement dans le cadre de la Modernité que Nietzsche a analysé avec tant de justesse.

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Texte intégral

Les frontières des époques

  • 1  Un exemple remarquable de cette attitude est donné par Wolfgang Welsch, dans son article « Asth/Et (...)

1Il fut un temps où tous ceux qui n’étaient pas morts devaient être déjà enterrés. Cette époque qui aurait aimé s’appeler la « postmodernité » paraît désormais si éloignée que même ceux qui s’étaient rendus célèbres en s’employant à la proclamer n’aiment plus aujourd’hui qu’on la leur remettre en mémoire1. On aurait vite fait, aujourd’hui, d’expédier un sujet du type : Nietzsche et le postmoderne. Il aurait dans le meilleur des cas un caractère historique. On n’aurait même pas à se demander ce qu’est ou ce que devrait signifier, au juste, l’époque du postmoderne. On pourrait se limiter à ce que voulaient les postmodernes autoproclamés, même si, au sens strict, ils ne voulaient plus du tout vouloir. — Mais laissons de côté la polémique contre des fantômes qui se sont liquidés eux-mêmes et concédons aux postmodernes retraités le mérite d’avoir éveillé l’intérêt pour la modernité. Et comme ils n’étaient pas en mesure de définir, en même temps que la prétendue fin de la modernité, le commencement de cette époque virtuelle par eux suggérée, la question ne tarde pas à s’imposer d’elle-même : puisqu’elle ne veut pas s’achever aussi vite que cela, quand donc la modernité a-t-elle commencé ? C’est sur cette question que je voudrais concentrer mon attention.

2Dans le cours rapide de leur tentative de fuite hors de leur propre époque, les postmodernes ont dû constamment décaler un petit peu plus dans le temps leur point de départ historique : ce furent d’abord les déconstructivistes et les néostructuralistes eux-mêmes, puis leurs maîtres. On se référa ensuite à Musil, puis à Hofmannsthal. Ensuite, déjà, on en arriva à Nietzsche et, avec lui, à tout le mouvement romantique. Mais lorsqu’on eut énuméré les éléments censés les séparer de la modernité, il fallut bien reconnaître que Goethe, lui aussi, disposait de toute leur palette. Aux dernières nouvelles, on tentait d’attribuer à deux des pères de la modernité les plus souvent cités, Shakespeare et Montaigne, les principaux élans ayant provoqué la dissolution de la modernité.

  • 2  Charles Perrault (1628-1703) provoqua la «querelle des Anciens et des Modernes » avec son poème su (...)

3Cela ressemble à une parodie. Mais il en va de même pour la modernité : ceux que l’on présenta des décennies durant comme ses pères fondateurs, par exemple Francis Bacon et René Descartes, Hobbes, Molière ou Perrault2 ont été reconnus depuis longtemps comme des épigones. Ils ont des précurseurs dans la Renaissance, qui ont pour leur part été influencés par la faculté des théologiens parisienne et la faculté des artistes d’Oxford des xiiie et xive siècles. Et à y regarder de plus près, on découvre que cette incursion médiévale dans les Temps modernes n’aurait pas été possible sans la redécouverte des écrits d’Aristote et de Platon. Les Temps modernes renvoient d’eux-mêmes à l’Antiquité.

  • 3  Dans la lecture du matériau qui a servi aux réflexions suivantes, deux textes m’ont été particuliè (...)

4Nietzsche était très en avance sur cette découverte que nous associons aujourd’hui aux noms de Hans Blumenberg, Louis Dumont ou Charles Taylor. Pour Nietzsche, les Temps modernes commencent avec Socrate. La manière dont il s’est voué à la pensée socratique avait d’emblée un point d’impact dans l’histoire des époques. En marquant ainsi le commencement, il voulait aussi nommer les conditions d’une fin espérée. Il ne compte donc pas au nombre de ceux qui, à l’instar de son contemporain Kierkegaard, voient en Socrate l’incarnation du début de l’activité philosophique ; il voit au contraire en Socrate le malheur initial, dont on ne prend pleinement conscience que plus de deux mille ans après. Et il voit et espère que son propre destin sera de dépasser enfin tout ce qui est arrivé au pouvoir en Socrate et avec lui3.

Un commencement avec Socrate

  • 4  Les textes de Nietzsche sont cités ici avec l’abréviation de leur titre, et le numéro de l’aphoris (...)

5Si l’on s’en tient à la présentation qu’en fait Nietzsche, Socrate est l’incarnation de l’homme moderne. Il est le premier en qui s’exprime la physionomie intellectuelle de l’homme moderne. En Socrate, Nietzsche croit découvrir un type qui était forcément tout à fait incompréhensible pour les premiers Grecs, les « présocratiques », mais qui nous est accessible. Car c’est l’homme faustien, celui qui vit entièrement de sa soif de savoir, qui entre ici pour la première fois sur la scène politique mondiale et fait en sorte que l’homme soit jeté sur « ce vaste désert qu’est l’océan du savoir » (Naissance de la tragédie [NT] 18, I, 122)4. Derrière cette pulsion vers l’incommensurable se trouve « le plaisir socratique de la connaissance » (ibid.). Il donne naissance à la science dans le sens moderne, et avec elle à la culture de la connaissance, y compris à l’optimisme de la théorie qu’elle implique :

6« Notre monde moderne est tout entier pris dans le filet de la civilisation alexandrine et se donne pour idéal l’homme théorique armé des moyens de connaissance les plus puissants et travaillant au service de la science. Socrate en est l’archétype et l’ancêtre » (NT 18, I, 121).

7Le monde grec archaïque — et avec lui, la conscience tragique de l’homme présocratique, qui connaît un développement productif – est dépassé par le « socratisme scientifique » (NT 23 ; I, 149). On semble pouvoir renoncer à la force libératrice et enivrante de Dionysos. « L’homme théorique », dont Socrate a fourni « le type » (NT 15 ; I, 105), se défend contre la tentation de s’adonner à la vie, et mise au contraire sur « la croyance inébranlable que la pensée, en suivant le fil conducteur de la causalité, peut atteindre jusqu’aux abîmes les plus lointains de l’être et qu’elle est à même non seulement de connaître l’être, mais encore de le corriger » (NT 15, I, 106).

8L’ancêtre de ce virage historique en direction de la culture scientifique est Socrate. Nietzsche le qualifie de « mystagogue de la science »; il est censé avoir engendré une « soif de savoir ayant atteint [...] un degré d’universalité qu’on n’eût jamais soupçonné » (NT 15 ; I, 107), à la suite de laquelle la science allait devenir le pouvoir dominant. Dans sa vie et sa mort, Socrate a selon lui rendu « l’universalité » exemplaire, qui a ensuite « enserré le globe entier dans l’infranchissable réseau de la pensée (et non sans se donner droit de regard sur les lois de tout le système solaire) » (ibid.).

9Nietzsche conclut ce tableau en ces termes : « Qu’on se représente tout cela et qu’on y ajoute la gigantesque pyramide du savoir moderne : alors on ne pourra s’empêcher de voir en Socrate l’axe et le pivot de ce qu’on nomme l’histoire universelle » (ibid.).

10Ce qu’il y a d’étonnant, dans ce diagnostic, c’est le fait que Nietzsche reconnaît la nécessité fatale du changement époqual. Il me suffit de le citer pour montrer qu’ici, Socrate n’inaugure rien de plus et rien de moins que le sauvetage de l’humanité contre elle-même :

11« Et de fait [c’est ce qu’écrit Nietzsche immédiatement après avoir présenté la thèse faisant de Socrate « l’axe et le pivot » de l’histoire mondiale] qu’on imagine un instant que la somme incalculable de forces qui s’est dépensée au profit de cette tendance universelle [de la connaissance socratique] ait été consacrée non pas au service de la connaissance, mais à la réalisation des buts pratiques, c’est-à-dire égoïstes, des individus et des peuples : il est vraisemblable alors que des guerres d’extermination généralisée et de perpétuelles migrations de peuples auraient à ce point affaibli l’instinctif plaisir de vivre que l’individu aurait peut-être vu dans la coutume du suicide le dernier vestige du sentiment du devoir, après que, à l’instar de l’indigène des îles Fidji, il eut de ses propres mains de fils et d’ami étranglé parents et amis : pessimisme pratique, qui pourrait même engendrer une effroyable morale du génocide par compassion [...] » (NT 15 ; I, 107).

12En d’autres termes : si Socrate n’était pas venu, et s’il n’avait pas fait en sorte que les énergies destructrices de l’humanité soient absorbées par la connaissance et la science, il n’y aurait rien d’autre à faire que de préférer la mort à la vie. Car le « souffle pestilentiel » (ibid.) de la vie serait insupportable.

Il manque un Socrate moderne

13Cette spéculation sur un monde sans Socrate montre à quel point Nietzsche est sérieux lorsqu’il établit son diagnostic. Il faut le considérer comme le propos central de la Naissance de la tragédie. Le discours sur les deux « divinités de l’art », Apollon et Dionysos, ne sert qu’à expliquer ce processus, et la pesante prophétie de l’imminente « renaissance du mythe allemand » à partir de l’esprit de la musique wagnérienne (NT 23, I, 148) n’est compréhensible que dans ce contexte. Même la théorie de la tragédie n’est qu’un accessoire de la thèse centrale qui se concentre entièrement sur Socrate, le premier représentant du monde moderne nivelé, confondant savoir et sagesse et préservant pourtant la pure et simple existence. Seule cette concentration sur Socrate rend la question inéluctable : qui donc sauvera le monde de ce sauveur ? Qui lui donnera plus que la seule impulsion lui donnant la volonté de survivre ? Ne devrait-il pas être possible d’offrir autre chose que l’absorption des énergies destructrices par la science ? Dans l’interaction dialectique de Dionysos et d’Apollon, n’a- t- on pu dégager un sens politique dans lequel la vie pouvait se sauver grâce à l’art ? Du Grec présocratique, Nietzsche pouvait dire : « L’art le sauve, mais par l’art, c’est la vie qui le sauve à son profit » (NT 7, I, 69). Pourquoi cela ne serait-il plus possible ? Et maintenant qu’avec l’art de Richard Wagner, le média salvateur est tellement proche : que manque-t-il encore pour se libérer enfin de ce sort lancé voici des millénaires par la science socratique, alexandrine et faustienne ?

14Mais voilà : il ne manque plus qu’un nouveau Socrate, un penseur capable de penser et de nommer la situation telle qu’elle est apparue, capable d’abolir la funeste unilatéralité de l’homme purement théorique.

15Dans la Naissance de la tragédie, on fait déjà allusion à ce sauveur qui viendra dans la détresse des Temps modernes. Mais son nom n’est pas cité. Et l’on s’étonne que les lecteurs de Nietzsche, aujourd’hui encore et sans doute par bienveillance, ne voient pas qui se met ici lui-même en jeu : même Richard Wagner pourrait avoir remarqué, après sa rupture avec Nietzsche, qui s’est vraiment proposé comme sauveur en 1872. Mais pour notre part, il nous faut seulement conserver la formule que nous avons citée, celle de Socrate « pivot et axe de l’histoire du monde », pour comprendre tout de suite de quoi l’on parle en vérité. Car dans l’avant-propos de la première édition de la Naissance de la tragédie, cette formule revient, légèrement modifiée.

La quête du Socrate moderne

16Cet avant-propos est d’une incongruité qui laisse encore pantois aujourd’hui. Car il ne contient pas un seul mot adressé à ses lecteurs : c’est un avant-propos destiné à un seul lecteur, une « dédicace à Richard Wagner ». Si la chose était sérieuse, l’auteur aurait pu s’épargner la publication du livre tout entier. Il eût suffi qu’il fasse imprimer un unique exemplaire, le donne à relier et le fasse envoyer à Tribschen où Wagner vivait encore à l’époque. Mais manifestement, l’auteur voulait faire, ici encore, un peu de théâtre et montrer lequel il estimait le plus, parmi tous les nombreux lecteurs qu’il espérait toucher. Il me semble toutefois que Richard Wagner était le seul à avoir besoin de cet avant-propos.

  • 5  Dans le texte allemand, ce mot est rendu tantôt par Ernst, tantôt par Ernsthaftigkeit, encore plus (...)

17Le texte est bref. Il remplit à peine une page – mais il est assez long pour mentionner à sept reprises le « sérieux »5 de cette éminente mission qui attend l’auteur et son « ami vénéré » Richard Wagner. Et nous y découvrons le « sérieux du problème allemand » auquel nous avons affaire dans le livre, un problème « que nous avons placé au centre même des espérances allemandes, comme leur pivot ou comme leur axe » (NT, Déd. RW, I, 39-40).

18Ici, c’est donc en regardant le temps présent que l’on utilise la formule qui, dans le livre, désigne la prestation de Socrate dans l’histoire du monde. Les « espérances allemandes » sont centrées sur un nouveau « pivot », un nouvel « axe » de l’histoire de l’humanité. Ce que Socrate a inauguré peut de nouveau être arraché au sol allemand dans le tourbillon de la mutation de l’histoire mondiale et être transféré dans une nouvelle compréhension de l’existence, plus profonde, avec une productivité originelle enfin reconquise. Mais voilà la question : qui accomplira ce grand acte ?

19Un avant-propos dédié au seul Richard Wagner dirige toutes les attentes sur le compositeur. Mais est-ce vraiment de lui que l’on parle ? Est-ce véritablement Wagner, ce nouveau « pivot », ce nouvel « axe » dans la transition vers l’après- modernité ? Celui qui tend à le penser devrait lire le texte de la même manière que celle recommandée par Nietzsche : en « remâchant », avec des « oreilles derrière les oreilles » — c’est-à-dire avec un sens affiné des distinctions fines. Il constatera alors que, pour le moins, il n’est pas certain que Richard Wagner soit l’ancêtre suprême de cette époque qui doit succéder aux Temps modernes : car après avoir polémiqué avec une ironie pesante contre ceux qui ne comprennent pas le sérieux éminent de cette grande mission parce que ces petits esprits s’accrochent au sérieux supposé de leurs affaires quotidiennes, Nietzsche termine en avouant « que je tiens l’art pour la tâche suprême et l’activité proprement métaphysique de cette vie, au sens où l’entend l’homme à qui j’ai voulu dédier ce livre, comme au lutteur sublime qui m’a précédé dans cette voie » (NT, Déd. RW, I, 40).

20Il ne fait aucun doute que c’est de Richard Wagner qu’il est question ici. Il a mis en scène la conception de l’art dont Nietzsche s’inspire. C’est lui, le « lutteur qui [l’]a précédé sur [la] voie de l’activité proprement métaphysique ».

Mais que signifie au juste cette expression de « lutteur qui l’a précédé... » (Vorkämpfer). Est-ce celui qui mène toujours avant les autres les batailles décisives, de telle sorte que la seule mission qui reste aux suivants est de consolider les conquêtes ? Ou bien est-ce une simple avant-garde ouvrant la voie aux combattants qui décideront finalement de l’issue de la bataille ? Richard Wagner est-il lui-même « le pivot et l’axe » des Temps modernes, ou bien n’est-il que le pionnier de Nietzsche, qui permet à son cadet de déclencher enfin et lui-même le véritable virage ?

  • 6  Cf. à ce propos : V. Gerhardt, « Expérimental-Philosophie. » Versuch einer Rekonstruktion, in Path (...)

21Ces questions ont une réponse évidente si nous intégrons ce que nous savons déjà : c’est un philosophe qui a provoqué la première grande crise de la culture. Car de l’échec lourd de conséquence qu’a subi un penseur, Nietzsche ne tire pas la conclusion que la philosophie a abandonné la partie pour tous les temps. Au contraire : sa logique débouche sur l’idée que seul un philosophe est susceptible de provoquer le rétablissement de l’état antérieur. C’est aussi tout à fait concluant : si c’est la philosophie qui porte une faute survenue il y a plus de deux mille ans, alors seul un philosophe peut effacer cette faute. S’il en allait autrement, Nietzsche aurait renoncé à la philosophie. Or il ne l’a jamais fait, quelles qu’aient été ses critiques à son égard6 !

Nietzsche en nouveau Socrate

22Dans le texte de la Naissance de la tragédie, on ne trouve pas encore de confirmation directe à cette thèse de la réparation : la correction d’anciennes erreurs philosophiques par une nouvelle philosophie. Mais il existe des indices permettant de croire que telle était déjà l’idée de Nietzsche lorsqu’il écrivait ce texte. L’un de ces signes en est le fait que Socrate est présenté comme l’accompagnateur d’un grand poète, Euripide. Euripide, lit-on, a amené Socrate sur la scène en tant que spectateur, et a ainsi fait du jugement du public le critère anticipé de la dramaturgie. Il reprend en outre cette rumeur mal confirmée selon laquelle Socrate aurait aidé Euripide à écrire.

  • 7  Le Mahnruf an die Deutschen devait être publié sous forme d’appel des Wagner- Vereine (unions Wagn (...)

23Nietzsche n’est-il pas lui aussi en train d’aider Richard Wagner ? N’est-il pas disposé à se placer au service de l’entreprise de Bayreuth ? Dans L’exorde aux Allemands, qu’il rédigea et par laquelle les associations Wagner devaient s’adresser au public7, il vante « l’édifice gigantesque des Nibelungen, avec ses multiples tours », présenté comme une parfaite « œuvre d’art de l’avenir », et lance ensuite cet appel : « quel mouvement au lointain le plus lointain, le plus fécond, le plus chargé d’espoir ! Qui serait assez téméraire pour vouloir seulement le deviner ? » (Éd. allemande I, 895). Nous savons aujourd’hui que Nietzsche lui-même pensait avoir cette témérité. Et dans ce contexte, il est frappant de constater qu’il cantonne la prestation de Wagner au strict domaine de l’art. Même si, là encore, on qualifie le compositeur de « combattant » (L 894), il reste cantonné dans le rôle du « combattant d’avant-garde ».

24Nous disposons d’un autre indice : le fait que Nietzsche, dans la Naissance de la tragédie, parle à quatre reprises d’une incapacité de Socrate, que Platon mentionne à la fin du Phédon :

25Peu avant sa mort, avant de vider la coupe de ciguë, Socrate raconte qu’Apollon lui est apparu plusieurs fois en rêve et l’a exhorté à faire de la musique. Cela l’a profondément étonné, car, dit-il, il a toujours cru que la philosophie était sa musique. Mais après que la voix du dieu s’est de nouveau adressée à lui, il a été forcé de craindre que sa philosophie n’a pas satisfait les dieux. Il s’est donc essayé à la poésie et a mis-en vers quelques poèmes d’Ésope.

  • 8  Dans le chapitre 14 de la Naissance de la tragédie, Nietzsche compare les vers de Socrate, qu’il n (...)

26Nietzsche contient mal sa moquerie8, et il prend le manque de musicalité de Socrate comme preuve de son insensibilité aux séductions de Dionysos. Parce que Socrate n’a pas le sens de la musique, il lui manque aussi le sens de « l’activité proprement métaphysique ». Ce serait donc la raison pour laquelle il passe à côté du sens originel d’une philosophie tragique explorant les abîmes de l’existence. Mais que vienne un philosophe qui pourrait non seulement rappeler la tradition originelle de la pratique vivante de la philosophie, éradiquée avec Socrate, mais aussi la ranimer à partir de sa propre et vaste conscience, celui-là devrait surtout avoir ce que Socrate, selon lui, ne détenait pas : une musicalité profonde et véritablement productive.

  • 9  Cf. le texte posthume inachevé Les philosophes de l’époque tragique (1873), II, 292 sq.
  • 10  Cf. Mahnruf, op. cit.

27Or cette musicalité, Nietzsche se l’attribue à soi-même. Selon son propre jugement, seul Schopenhauer, avant lui, a disposé d’une sensibilité musicale notable. Mais celui-ci, dans le texte suivant, est mis en parallèle avec Héraclite9. Il ne reste donc plus que Nietzsche lui-même, qui puisse détourner le malheur moderne. Seul son génie, qui unit musique et philosophie, est « suffisamment audacieux » pour pouvoir ici non seulement « deviner », mais aussi vouloir véritablement10. Il se croit capable de dépasser la modernité.

Le combat contre le suivant

  • 11  Crépuscule des idoles, « Le problème de Socrate », VIII, p. 69-74.

28Le fait que Nietzsche ait justement voulu s’installer à la place de Socrate peut surprendre. Car son jugement sur ce fondateur de l’activité philosophique pourrait difficilement être plus négatif. Il est vrai que dans les recueils d’aphorisme de ce que l’on appelle la période médiane de son œuvre, il lui arrive parfois d’avoir un mot de reconnaissance pour le martyr de la pensée philosophique. Mais même ces jugements-là tombent d’en haut : là, il est « le bavard le plus sage qui fut jamais » (Le gai savoir (GS) 349, V, 219), « le plus grand dialecticien des rues » (Humain, trop humain (H) 1, 433 ; III, 260) ou un sage « plein d’espièglerie »; on lui confère cependant aussi le titre honorifique de « libre penseur » (H, I, 437 ; III, 262), et il reste conscient du fait qu’il est un « grand douteur » et un « novateur » (Aurore, 116 ; IV, 97). C’est seulement dans le Crépuscule des idoles, le dernier recueil d’aphorisme avant l’effondrement, que Nietzsche parle encore une fois plus en détail de Socrate11. Et nous nous retrouvons aussitôt face à la désignation extrême de l’ancien : un fondateur d’époque qui, précisément en cela, est censé être un malheur.

29Pour cette inexorable évaluation et dévaluation de Socrate, il existe cependant une explication qui étaie en outre ma thèse selon laquelle Nietzsche, dans son désir de dépasser le monde moderne de la science dans l’attente d’une vie plus puissante ressentie plus profondément et alliant le combat et la sagesse dans la conscience tragique, s’imagine effectivement dans le rôle d’un nouveau Socrate.

30Cette proclamation réside dans une simple confession qui se trouve dans les écrits posthumes de Nietzsche. Elle tient en une phrase qui figure dans les notes où Nietzsche s’explique à lui-même pourquoi il ne veut plus être seulement philologue. La phrase qui corrobore tout ce que nous avons écrit sur la confrontation précoce de Nietzsche avec Socrate et Platon est la suivante :

31« Socrate, pour l’avouer une bonne fois, m’est si proche que j’ai presque toujours un combat à livrer avec lui » (Ecrits posthumes 1875, 6[3], II, 2, 335).

32Pour toute personne connaissant les écrits publiés par Nietzsche, c’est un aveu étonnant. Mais c’est aussi une justification, tout à fait dans la manière de Nietzsche. Socrate est si proche de lui qu’il a « presque toujours » un combat à livrer avec lui. Ce qu’il y a de grand en lui cherche une autre grandeur, mais n’en supporte pas la proximité. C’est la raison pour laquelle la rupture avec Wagner était elle aussi inévitable ; c’est pour cela qu’avec Jacob Burckhardt, les choses ne se passaient bien qu’à distance ; Quant à Schopenhauer, il l’a présenté comme son maître, dont l’œuvre ne se parachève que dans le disciple. Mais pourquoi Socrate, dont plus de deux mille ans le sépare, est-il aussi proche de lui ?

L’identification avec Platon

33Il n’est pas facile de répondre à cette question ; comme nous le savons depuis peu, elle est liée à l’attitude de Nietzsche à l’égard du principal disciple de Socrate. Les Leçons, qui sont désormais accessibles à tous, en allemand, dans une édition critique, nous permettent désormais de comprendre à quel point Nietzsche, même dans sa période de Bâle, se confronte avec Platon. Son admiration pour Platon n’a pas de bornes. Jusqu’ici, il était difficile de la discerner, parce que l’œuvre publiée exprimait un dédain ouvert du platonisme. Mais Nietzsche opère une distinction précise entre Platon et le platonisme. Il est même peut-être le premier à savoir faire cette distinction tellement importante pour nous aujourd’hui. Et si Nietzsche rejette le platonisme, parce qu’il sépare rigoureusement l’être et l’apparence, l’âme et le corps, l’image originelle et la reproduction, Platon lui-même lui apparaît en revanche comme la plus grande énigme, le philosophe qui savait mieux que quiconque manier le mystère du savoir, qui établissait un lien vivant entre mythos et logos, et qui avait surtout une faculté : celle d’être à la fois philosophe et artiste. Même dans la Naissance de la tragédie, où Nietzsche aurait eu toutes les raisons de dévaloriser, outre le maître, le premier de ses élèves, il ne touche pas à Platon. Mieux, il lui prête la plus grande des réalisations que l’on puisse attribuer à un philosophe : non seulement il a été productif d’un point de vue artistique, mais il a créé un nouveau genre artistique. Après que l’epos est arrivée à son terme, et que Socrate, en association avec Euripide, a ruiné la tragédie, Platon accomplit l’extraordinaire et invente... le roman.

34Vous avez bien lu : Platon comme inventeur, celui qui a donné à la postérité le « modèle [...] du roman » (NT 14, I, 102). Si nous songeons au chef-d’œuvre narratif qui porte les dialogues de Platon, cela n’a rien de tellement aberrant. Mais ici comme dans les autres jugements historiques de Nietzsche, l’important n’est pas tellement de savoir s’il a eu raison, dans le sens de l’historiographie actuelle. Le seul point essentiel est de savoir comment il se figure le passé dans l’intérêt de son propre avenir. Et sur ce point, nous devons savoir que pour lui, Platon est un personnage éminent, et au-dessus de tout soupçon.

  • 12  Cf. V. Gerhardt, Die Renaissance im Denken Nietzsches, in IlRinascimento nell’Ottocento in Italia (...)

35Pourtant, Platon réfléchissait selon les prémisses dont son maître avait posé les bases. C’est avant lui que l’on avait pris le virage vers le savoir, vers l’hypertrophie de la théorie, la « superfétation » du logique (NT I, 13, 99). C’est la raison pour laquelle Nietzsche qui – en cela tout à fait romantique — voulait avant tout le tournant, la transformation, le nouveau dans le plus ancien, était forcé de revenir à Socrate. C’est avec lui, et lui seul, que son désir d’une crise régénérant toute chose pouvait s’assouvir. Son « renaissancisme »exalté12avec lequel il s’intègre si bien dans l’ambiance chargée d’attentes révolutionnaires du xixe siècle, le ramène vers Socrate.

L’amour refoulé pour Socrate

  • 13  Über das Verthältniss der Rede des Alcibiades zu den übrigen Reden des platonischen Symposions (18 (...)
  • 14  Dans le Crépuscule des idoles encore, on lit : « Socrate fut aussi un grand érotique » (CI, Le pro (...)

36Nous ne devons pas oublier, pour finir, que seul son grand intérêt pour Platon fait que Nietzsche aime Socrate. En tant que disciple, déjà, il cherche sa proximité. A sa propre demande, il écrit à l’école de Pforta un article sur le discours d’Alcibiade dans le Banquet de Platon13, c’est-à-dire sur la plainte amère d’un homme déçu, mais qui ne peut abandonner celui qu’il aime. L’essai s’achève avec un éloge clairvoyant de Platon, qui est parvenu à faire apparaître la « double nature démoniaque de l’Eros » (Frühe Schriften, 2, 423). On dirait que le jeune homme de dix-neuf ans a déjà une intuition de l’ambiguïté de sa propre relation avec « l’erotomane » Socrate, comme il l’appellera plus tard14.

37Et la fin de cet amour est tragique. Dans ses derniers écrits, Nietzsche tente de dépasser son lien intellectuel et affectif avec Socrate. Pour cela, on est hélas bien forcé de le dire, tous les moyens sont bons. Celui que l’on présentait encore, dans la Naissance de la tragédie, comme l’ancêtre de l’optimisme théorique, devient désormais une « taupe pessimiste » (Par-delà bien et mal (PMB), 208, VII, 125) l’avocat de « l’instinct de l’homme en tant qu’il est un animal de troupeau » (PMB, 202, VII, 114), un « plébéien » (PMB, 191, VII, 104), un « vieux plébéien » (PMB, 212, VII, 132), sans tenir compte du fait que Socrate, qui était sculpteur, exerçait un métier artisanal respecté. A la fin, Nietzsche perd toute inhibition, il voit dans la perspicacité de Socrate une « méchanceté de rachitique » (CI, Prob. 4, VIII, 71), il croit voir dans la dialectique une simple « forme de la vengeance » (Id., 7, VIII, 72), il en parle comme d’un « pitre » (Id., 5, VIII, 71), ou demande – comme si la réponse ne pouvait faire aucun doute — « Socrate était-il un criminel caractérisé ? » (Id., 3, VIII, 70).

38Tout cela, bien évidemment, n’a plus aucun rapport avec le Socrate historique. C’est peut-être lié, en revanche, avec le jeu de masque de Friedrich Nietzsche et avec son exigence exaltée de dépassement de sa propre actualité. Plus il se croit proche du « renversement de toutes les valeurs », et moins il parvient à faire la distinction entre lui-même et son prophète auto- inventé, Zarathoustra, plus il est important, à ses yeux, de masquer la proximité avec la figure fondatrice de cette époque. Car il faut à présent quitter, avec puissance — avec la « volonté de puissance » – l’époque ouverte par Socrate. Même si Nietzsche a parfois une conscience claire du fait qu’il demeurera lui-même un décadent, il place tout son orgueil dans le fait de pouvoir passer au moins pour le dernier décadent. Il s’agit donc de décrire comme aussi grande que possible la distance avec le premier décadent de l’histoire de l’Europe antique, c’est-à-dire avec Socrate (Id., 3 ; VIII, 70).

La justesse du diagnostic

39Mais que faut-il penser du diagnostic de Nietzsche ? Parvient-il à penser ou même à introduire au moins la fin de cette époque de la modernité, fondée de son point de vue d’une manière tellement plus profonde et plus durable ? Et qu’a- t-il au juste de radicalement nouveau à proposer avec sa « philosophie du futur »?

40C’est à ces trois questions que je veux tenter de répondre en conclusion. La première est à mes yeux aussi la principale : d’elle dépend l’importance que l’on accorde à la mission consistant à dépasser son époque. – Et je pense qu’on ne pourrait lui accorder plus d’importance ! Car il me semble que la thèse de Nietzsche sur le début des Temps modernes, même si elle contredit le schéma habituel des époques (Antiquité, Moyen Age et Temps modernes), que cette thèse, donc, est juste. Si nous cherchons à appréhender notre propre époque dans sa physionomie intellectuelle, si ce qui nous importe, ce sont les formes de pensée et d’action déterminantes, alors nous devrons sans doute, de gré ou de force, revenir à l’Antiquité. Car il s’y trouve déjà tout ce qui s’exprime dans la civilisation des Temps modernes – soit sous forme d’affirmation consciente, soit en germe.

41Nous ne pouvons donc qu’approuver Nietzsche lorsqu’il trouve chez les Grecs l’origine de la science. Comme il le voit fort bien, ils n’ont pas seulement fourni la forme de la constitution théorique, mais l’ont aussi reliée aux attentes pratiques liées jusqu’à ce jour aux mathématiques, à l’astronomie, à la physique, à la biologie ou la médecine. On peut même en dire autant pour l’historiographie et l’éthique, qui sont elles aussi des inventions grecques. Il pourrait aussi être difficile de présenter la technique comme une innovation des Temps modernes. La seule chose qui se soit transformée, c’est l’étendue du cadre d’action et le rythme du développement. A partir du xviie siècle, les possibilités scientifiques et techniques de disposer de la nature ont connu une accélération dramatique. Il existe des transformations quantitatives inouïes qui ne sont pas restées sans conséquences pour la qualité de la vie humaine. Pourtant, ce processus ressemble plus à une radicalisation qu’à une révolution.

  • 15  C’est par exemple ce qu’on lit chez Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Francfort-sur- l (...)
  • 16  Somnium Scipionis, in Cicéron, De re publica, livre VI (26, 9).

42Jusqu’à ces derniers temps, on a cru que les Grecs avaient été liés à une autre conception du temps et n’avaient pas connu le progrès. Mais lorsque l’on recueille, méthodiquement, des expériences, lorsqu’on met en ordre du savoir pour le transmettre, et lorsqu’en plus de tout cela on utilise l’écrit, on pense de soi-même sous la forme de la progression linéaire. De temps en temps, on rencontre aussi l’affirmation selon laquelle seule l’invention du télescope et du microscope auraient enseigné à l’être humain – pour ainsi dire depuis un éloignement infini – la distance à l’égard de leur propre monde15. Mais qu’on lise seulement avec quel naturel les cosmologies antiques traitent de l’infiniment petit ou de l’infiniment grand, ou que l’on suive Scipion dans son rêve au sein des sphères étoilées depuis lesquelles tout ce qui est humain paraît insignifiant, qu’il s’agisse de Rome, de Carthage ou de la gloire des hommes les plus célèbres16 : on voit, même sans qu’il soit nécessaire d’une interprétation savante, que les Anciens savaient déjà ce qu’il en est de la finitude de l’existence.

  • 17  A ce sujet : V. Gerhardt, Das individuelle Gesetz. Über eine sokratisch-platonische Bedingung der (...)

43Et un ultime bastion de la mise à l’honneur du moi est tombé depuis longtemps (l’aide de Nietzsche n’y est pas pour rien) : l’individu — avec son individualité ineffable — n’existe pas seulement depuis Schlegel, Byron ou Kierkegaard, ni depuis Montaigne, Shakespeare ou La Rochefoucauld, mais il est présent, en toute conscience, au plus tard depuis la question posée par Socrate : « Comment dois- je vivre ? »17 II est certes invraisemblable que Socrate ait effectivement été le premier à s’exposer comme individu ; mais il vient à notre rencontre – notamment grâce au grand art de Platon – avec une vivacité qui ne nous laisse d’autre choix que de le considérer, précisément dans son individualité, comme notre semblable. Et si nous découvrons que presque tous les fils de la tradition théorique occidentale convergent vers le Socrate de Platon, il existe même de bonnes raisons pour supposer que le type de Socrate, exactement dans le sens où l’entend Nietzsche, est le premier homme moderne.

L’omniprésence de la modernité

44A supposer que ce diagnostic soit le bon, on voit immédiatement à quel point la modernité est vaste et omniprésente. Elle englobe, du moins pour le monde d’empreinte européenne, toute la tradition transmise consciemment. Quoi que nous trouvions en matière de réflexions et de théories, cela découle de ce contexte et en ressortit non seulement extérieurement, mais aussi et justement dans sa constitution intérieure. Même les alternatives à ce monde moderne en sont imprégnées.

45Ce n’est pas un propos formel issu de l’école de la dialectique qui peut nous apprendre que tout dépend de tout. Nous nous trouvons plutôt devant un fait historique : l’esprit de l’Europe antique s’est sans doute déployé d’emblée dans une relation consciente avec des alternatives réellement existantes et perçues avec curiosité. Que seraient les Grecs sans leur rapport éveillé avec la culture de l’Égypte, de la Crète et de la Perse. Nous ne savons pas à quelles sources ils ont puisé leur mythe ; mais le fait que leur logos soit un produit de la confrontation avec ce qui leur paraissait jadis étranger est une quasi-certitude. La raison ne s’est éveillée que là où la contrainte s’est associée à l’attrait de voir ce qui leur était propre avec les yeux de ce qui leur était étranger. Peut-être la raison, au fond, n’est-elle que la faculté d’accomplir toujours consciemment ce changement ?

46Quoi qu’il en soit, la tradition intellectuelle de l’Europe s’est développée dans l’échange actif avec d’autres cultures. Ce faisant, elle a absorbé un si grand nombre d’éléments jadis étrangers qu’il est difficile de l’aborder en élevant une contradiction venue de l’extérieur — sans même parler du fait qu’elle est à tout moment accessible à ce type de contradiction, mieux : qu’elle vit justement du fait d’être défiée par ce qui est autre qu’elle-même. La notion d’eurocentrisme est donc une contradictio in se. Elle a naturellement sa légitimité morale lorsqu’elle cherche à repousser le colonialisme des nations européennes et l’impérialisme de leur économie. Mais en tant que dénomination de la constitution intellectuelle d’une culture qui s’étend (sans doute pas de manière linéaire, mais tout de même avec cohérence) d’Athènes à la Silicon Valley, ce terme est complètement erroné. Cela vaut aussi pour la notion de logocentrisme, une autre contradiction en soi.

  • 18  On pourrait le dire aussi du diagnostic de la modernité, qui précède les postmodernes : l’erreur d (...)

47Mais la raison, antique ou moderne, n’a pas seulement vécu dans un rapport extérieur de la contradiction avec d’autres cultures. Elle a aussi été animée par des oppositions internes dans le rapport qu’elle avait avec elle-même. Dès le début, l’esprit européen s’est posé en contradiction avec soi-même. Les dialogues de Platon en donnent déjà une impression condensée, d’où l’on peut déduire le grand âge de l’antagonisme interne de la pensée européenne. Et en dernier lieu, les postmodernes ont dû faire l’expérience du fait que tout ce qu’ils construisaient en opposition avec la pensée moderne y existait déjà, ou bien pouvait parfaitement s’y intégrer après coup18. Leur mérite est donc d’avoir fait apparaître clairement quelle diversité s’attache effectivement à la modernité dont ils font une critique unidimensionnelle.

48Cela revient aussi, bien sûr, à porter un jugement sur le programme nietzschéen du « renversement de toutes les valeurs ». La nouvelle civilisation à laquelle il veut ouvrir la voie était beaucoup trop liée à des éléments de l’ancienne civilisation pour que son caractère innovateur ait au moins pu devenir visible. Le « concept de la civilisation » comme nouvelle et meilleure physis, pour lequel il s’exalte en 1874, « sans distinction d’un intérieur et d’un extérieur, sans dissimulation ni convention : la conception d’une civilisation où se réalise l’accord de la vie et de la pensée, du paraître et du vouloir » (Considérations inactuelles II, De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie, II*, 169), est, aussi et précisément dans sa prétention arcadique ou utopique, entièrement composée à partir des morceaux de cette tradition même à laquelle il cherche à échapper.

49Nietzsche a cependant eu l’intelligence de fonder sur une réalité son alternative à la totalité de son époque. L’époque qu’il a invoquée ne devait être que la renaissance d’un temps plus ancien, celui de la première civilisation « hellénique », la civilisation présocratique. Mais sa reconstitution mène (ce que je ne peux démontrer ici) à de plus grandes apories encore : la présentation des premiers philosophes grecs, de Thaïes à Parménide et Anaxagoras en passant par Héraclite, montre seulement que les erreurs que Socrate, prétendument non tragique et non musical, aurait mises en circulation, ont toutes, sans exception, été commises par ses prédécesseurs. Thaïes, déjà, est un optimiste théorique, Parménide, déjà, logifie le monde, Anaxagoras, déjà, donne son indépendance à l’esprit.

50Nietzsche abandonne donc sans l’avoir achevée cette présentation de la Philosophie à l’ère tragique des Grecs (1873). Il ne sort de la tradition intellectuelle européenne ni par-devant, ni par derrière, si je puis dire.

Le mérite de Nietzsche

51Je voudrais, pour finir, l’illustrer à l’aide d’un petit exemple. Il s’agit d’une unique phrase, mais elle a une très grande portée philosophique, et montre en un éclair que Nietzsche ne peut pas se débarrasser de Socrate. Cette phrase se trouve dans le champ de cette confession déjà citée selon laquelle Nietzsche est tellement près de Socrate qu’il doit constamment le combattre. Il écrit plus loin – et c’est une manière d’exprimer cette lutte : « Socrate ! il ne me reste rien que moi-même ; l’anxiété pour soi devient l’âme de la philosophie » (Écrits posthumes, 1875, 6 [21], II, 343).

52Nietzsche fait allusion au fait que nous devons à Socrate l’accès à la philosophie par le biais de la connaissance de soi-même. Depuis, le « soi » est au centre de la pratique philosophique, et l’exemple donné par Nietzsche de ce soi socratique à partir de son propre ego illustre le haut degré d’abstraction du concept de soi qui peut être revendiqué, sans condition et de la même manière, par des individus aussi uniques que Socrate et Nietzsche, séparés l’un de l’autre par plusieurs millénaires. « Socrate : il ne me reste rien que moi-même ». Ici apparaît donc – indépendamment de la proximité affective des personnages – l’égalité structurelle dans l’idée que l’individualité a d’elle-même.

  • 19  Michel Foucault, Le souci de soi (Histoire de la sexualité, vol. III), Gallimard, 1984.

53Voilà pour la première partie de la phrase. La deuxième pose plus de problèmes : est-ce véritablement 1’ « anxiété » qui pousse Socrate à la connaissance de soi, et qui doit donc devenir « l’âme » de la philosophie ? D’après tout ce que nous savons sur la vie et la mort courageuse du vieux sage, on peut au moins en douter. Mais il est vraisemblable que le petit mot « anxiété » (Angst) ne soit pas du tout la question ; en regardant les textes grecs, nous pouvons parler de « souci » (epimeleia), et peut-être même, avec Foucault, de « souci de soi »19. Nous voyons toujours, alors, ce qui suscite le rejet de Nietzsche : c’est le rapport à soi exposé de la connaissance et de l’action humaine. C’est de lui qu’il voudrait se débarrasser. Mais comment tente- t-il de le faire ?

54Nietzsche, on le sait, se campe avec beaucoup de théâtralité en psychologue, en rédacteur perspicace et incorruptible de l’âme humaine. Il cherche ici, avant tout, en démasquant et en disséquant, à relever tout ce qui agit derrière les fantômes de l’âme, derrière les sentiments et les représentations, derrière le vouloir et la pensée. Il cherche ainsi à se détacher de la relation constitutive de la question socratique à soi-même et à avancer dans la dynamique sans sujet de l’âme. Mais cela est totalement conçu dans l’esprit de la science moderne. C’est un principe totalement positiviste auquel Nietzsche – on ne sait comment – parvient à donner l’avant-goût d’une aventure romantique. Mais quoi qu’il en soit, aucun des psychologues modernes (qu’ils se nomment Lichtenberg, Fechner, Wundt ou Freud) n’a fait mieux apparaître que Nietzsche le fait que l’on ne se débarrasse pas du soi qui vous distingue comme un moi. On en a besoin dans l’objet comme dans le sujet, pour autant que l’on doive faire apparaître de quoi et de qui l’on parle. Et l’on en vient ainsi à un résultat paradoxal (mais on peut peut-être aussi le qualifier de tragique) : Nietzsche, justement, nous montre qu’aucune connaissance pour nous essentielle n’est accessible sans connaissance de soi.

  • 20  In Platon, Protagoras, 333 c, trad. d’Émile Chambry, Garnier- Flammarion, p. 64.

55Socrate, avec son côté apparemment inoffensif, pouvait encore dire que c’est « la chose » qu’il examinait avant tout, bien que, « par le fait, nous nous trouvons peut-être nous-mêmes, et moi qui questionne, et toi qui réponds, soumis aussi à l’examen »20. Chez Nietzsche, ce résultat apparaît seulement sur lui-même. Il radicalise Socrate et entre d’autant plus profondément dans cette modernité dont il veut, sans en avoir la force, se détacher.

56Après tout cela, je n’ai plus besoin de m’attarder sur la troisième et dernière question. Nous ne trouvons pas chez Nietzsche la signature d’une nouvelle époque ; et encore moins une anticipation réelle sur une ère postmoderne. Quiconque cherche une transition vers un avenir alternatif peut certes chercher chez Nietzsche une approbation abstraite. Mais mises à part les intuitions et les prophéties, il ne trouvera même pas en lui un « combattant d’avant-garde ». Au contraire. Nietzsche a certes le désir subjuguant d’être inactuel ; mais en toute chose, il reste un surgeon de la modernité. C’est précisément en tentant de lui résister qu’il l’a sondée comme nul ne l’avait fait avant lui ; dans sa philosophie expérimentale de l’existence, il nous a montré, en théorie et en pratique, à quel point la modernité est riche et variée, y compris dans ses contradictions. Et nous savons ainsi, essentiellement par son intermédiaire, combien de choses on peut penser et combien il reste à faire dans la succession de Socrate. Presque aucun autre, sur ce point, n’est aussi stimulant que Nietzsche.

Une fin avec Socrate

57Mais l’équité impose de rappeler, pour conclure, que le contemporain de Nietzsche qu’était Kierkegaard avait vu avec précision quelle portée avait Socrate pour la modernité. Dans La maladie à la mort, texte dans lequel Kierkegaard présente son diagnostic sur l’histoire de l’époque, concernant la propagation du désespoir de l’homme (un diagnostic qui désigne avec clairvoyance ce qui constitue sans doute la conséquence la plus grave pour l’homme du nihilisme en cours d’avènement, et qui se trouve ainsi dans une extrême proximité avec Nietzsche), on désigne un possible sauveur qui ne peut être soupçonné d’avoir été chargé par le message chrétien. Et ce n’est rien de moins que... Socrate.

58Je cite ce que Kierkegaard fait dire à son Anti-Climacus, et je n’y ajouterai qu’une réflexion en conclusion :

  • 21  Soeren Kierkegaard, La maladie à la mort.

59« Socrate, Socrate, Socrate !... Oui, il faut citer trois fois son nom, et ce ne serait pas trop de le citer dix fois si cela pouvait servir à quelque chose. On pense que le monde a besoin d’une République, et l’on croit que l’on a besoin d’un nouvel ordre social et d’une nouvelle religion : mais personne ne songe que c’est justement un Socrate dont a besoin ce monde rendu confus par l’abondance de savoir. »21

60Il existe, nous l’avons vu, suffisamment d’éléments indiquant que Nietzsche pensait de manière semblable. Mais l’un des éléments tragiques de son existence philosophique est le fait qu’il se soit interdit à lui-même d’exprimer une telle idée parce que Socrate seul ne lui suffisait pas. Il voulait un philosophe qui fût à la fois Socrate et Platon, et qui était semblable à l’un comme à l’autre, surtout par le fait qu’il inaugurait quelque chose d’entièrement nouveau. Il ne voulait donc pas, au bout du compte, être uniquement comme eux, mais être aussi leur adversaire. C’est sur ce point qu’il était forcé d’échouer. Car même en philosophie, on ne peut tout avoir.

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Notes

1  Un exemple remarquable de cette attitude est donné par Wolfgang Welsch, dans son article « Asth/Ethik, implications éthiques et conséquences de l’esthétique », in Ch. Wulf, D. Kamper, H. U. Gumbrecht, éd., Ethik der Ästhetik, Berlin, 1994, p. 3-22

2  Charles Perrault (1628-1703) provoqua la «querelle des Anciens et des Modernes » avec son poème sur Le siècle de Louis le Grand (1687) et les quatre volumes Parallèles des Anciens et des Modernes (1688-1697).

3  Dans la lecture du matériau qui a servi aux réflexions suivantes, deux textes m’ont été particulièrement utiles : Hermann Josef Schmidt, Nietzsche und Sokrates. Philosophische Untersuchungen zu Nietzsches Sokratesbild, Meisenheim/Glan, 1969 ; Werner J. Dannhauser, Nietzsche’s View of Socrates, Ithaca et Londres, 1974. Dans les deux volumes, on fait référence à des textes plus anciens sur le rapport de Nietzsche et de Socrate, si bien que je peux me contenter de quelques indications : Richard Oehler, Nietzsche und die Vorsokratiker, Leipzig, 1904 (thèse soutenue à Halle en 1903 sous la direction de H. Vaihinger) ; Walter Kaufmann, Tragedy and Philosophy, New York, 1969 (version allemande : Tragödie und Philosophie, Tübingen 1980) ; Dieter Bremer, Nietzsches Dionysos und Piatons Eros, in : Apohoreta. Fur Uva Hölscher zum 60. Geburtstag, Andreas Parzer (éd.), Bonn, 1975, p. 21-72 ; du même, Platonisches, Antiplatonisches. Aspekte der Platon-Rezeption in Nietzsches Versuch einer Wiederherstellung des frühgriechischen Daseinsverständnisses, in Nietzsche-Studien, 8, 1979, 39-103. Le livre d’Ernst Sandvoss, bien que sympathique par sa prise de parti en faveur de Socrate, n’est malheureusement pas très fiable. En revanche, l’interprétation présentée par Beatrix Himmelmann est juste et très éclairante : Freiheit und Selbstbestimmung. 2ji Nietzsches Philosophie der Subjektivität, Fribourg et Munich, 1996, 39-62 et 266-287.

4  Les textes de Nietzsche sont cités ici avec l’abréviation de leur titre, et le numéro de l’aphorisme. Nous indiquons en outre, lorsqu’ils y figurent, les références des textes dans l’édition des Œuvres complètes de Nietzsche, G. Colli et M. Montinari (éd.), aux Éditions Gallimard. L’édition originale allemande, pour les textes non intégrés à l’édition française, est indiquée en italiques.

5  Dans le texte allemand, ce mot est rendu tantôt par Ernst, tantôt par Ernsthaftigkeit, encore plus appuyé. Il s’agit presque de la gravité (N.d.T.).

6  Cf. à ce propos : V. Gerhardt, « Expérimental-Philosophie. » Versuch einer Rekonstruktion, in Pathos und Distanz, Stuttgart, 1988, 163-187.

7  Le Mahnruf an die Deutschen devait être publié sous forme d’appel des Wagner- Vereine (unions Wagner) réunies à Bayreuth ; mais celles-ci le rejetèrent lors de leur session du 30 octobre 1873.

8  Dans le chapitre 14 de la Naissance de la tragédie, Nietzsche compare les vers de Socrate, qu’il ne connaissait pas, avec ce qu’avait rimé « l’honnête et brave Gellert » en chantant les louanges de la poésie « dans la fable de l’Abeille et de la Poule : "Vois sur moi quel en est l’usage : / Dire à l’homme dans trop d’esprit / La vérité par une image" » (NT 14, I, 101). C’est une méchanceté finie ; comme si les efforts de Socrate n’avaient eu d’autre but que de servir la vérité en portions compréhensibles pour des diminués mentaux. Nietzsche néglige ici hardiment le fait que Socrate fait pointer sur sa personne, et sur elle seule, le signe du dieu. Chez Socrate, le « exercer et produire » (poien kai ergázein) de l’art des muses était totalement rapporté à lui-même.

9  Cf. le texte posthume inachevé Les philosophes de l’époque tragique (1873), II, 292 sq.

10  Cf. Mahnruf, op. cit.

11  Crépuscule des idoles, « Le problème de Socrate », VIII, p. 69-74.

12  Cf. V. Gerhardt, Die Renaissance im Denken Nietzsches, in IlRinascimento nell’Ottocento in Italia e Germania,almanach de l’Istituto Storico Italo-Germanico, contributions 3, Trente/Berlin 1989, p. 93-116.

13  Über das Verthältniss der Rede des Alcibiades zu den übrigen Reden des platonischen Symposions (1864), in Friedrich Nietzsche, Fruhe Schriften 2, H. J. Mette (éd.), Munich, 1994, p. 420-424.

14  Dans le Crépuscule des idoles encore, on lit : « Socrate fut aussi un grand érotique » (CI, Le problème de Socrate, 8, VIII, 72).

15  C’est par exemple ce qu’on lit chez Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Francfort-sur- le- Main, 1996, p. 365 sq.

16  Somnium Scipionis, in Cicéron, De re publica, livre VI (26, 9).

17  A ce sujet : V. Gerhardt, Das individuelle Gesetz. Über eine sokratisch-platonische Bedingung der Ethik, in Allgemeine Zeitschriftfür Philosophie, 22.1, 1997, 3-21.

18  On pourrait le dire aussi du diagnostic de la modernité, qui précède les postmodernes : l’erreur des auteurs de la Dialektik der Aujklärung tenait au fait qu’ils croyaient attirer l’attention sur un nouveau processus historique.

19  Michel Foucault, Le souci de soi (Histoire de la sexualité, vol. III), Gallimard, 1984.

20  In Platon, Protagoras, 333 c, trad. d’Émile Chambry, Garnier- Flammarion, p. 64.

21  Soeren Kierkegaard, La maladie à la mort.

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Pour citer cet article

Référence papier

Volker Gerhardt, « Les Temps modernes commencent avec Socrate », Revue germanique internationale, 11 | 1999, 9-25.

Référence électronique

Volker Gerhardt, « Les Temps modernes commencent avec Socrate », Revue germanique internationale [En ligne], 11 | 1999, mis en ligne le 07 septembre 2011, consulté le 23 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/703 ; DOI : 10.4000/rgi.703

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Auteur

Volker Gerhardt

Professeur à l’Université Humboldt de Berlin, Département de philosophie

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Droits d’auteur

Tous droits réservés

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