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Nietzsche et Socrate

Le visage de Socrate a ses raisons... Nietzsche sur « le problème de Socrate »

Alexander Nehamas
Traduction de Véronique Béghain
p. 27-57

Résumés

Durant toute sa vie, Nietzsche mena un combat intellectuel contre Socrate, envers qui il ne faisait pas preuve des mêmes égards, ni de la même magnanimité qu’envers ses deux autres grands « éducateurs » et ennemis, Schopenhauer et Wagner. Pourquoi ? Sans doute parce que Nietzsche soupçonnait que le « dogmatisme » de Socrate (le point de vue selon lequel une seule forme de vie, la vie selon la raison, est bonne pour l’humanité) n’avait pas été le point de vue de Socrate lui-même, mais l’inéluctable destin de l’engagement de Socrate en faveur de cette forme de vie en tant que la meilleure pour lui-même et peut-être aussi pour quelques autres comme lui. Cette dernière position n’est pas très différente du « perspectivisme » de Nietzsche et l’éventualité d’avoir à reconnaître en fin de compte non un ennemi, mais un allié dans la figure qui avait défini la culture contre laquelle Nietzsche livra bataille sa vie durant, aurait fait apparaître Nietzsche comme moins original qu’en apparence. Chose plus importante, cela le conduisait à suspecter que sa propre position perspectiviste, selon laquelle des personnes différentes peuvent mener une forme différente de vie, pourrait finalement être adoptée de manière dogmatique et être perçue comme une continuation de la tradition dogmatique de laquelle il souhaitait tellement se démarquer lui-même.

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Texte intégral

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  • 1  Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles, III, « Schopenhauer éducateur », 2, in Nietzsche, (...)

Il n’y a qu’un seul écrivain que je place au même rang que Schopenhauer pour ce qui est de la probité, et je le place même plus haut, c’est Montaigne. Qu’un pareil homme ait écrit, véritablement la joie de vivre sur terre s’en trouve augmentée. Pour ma part, du moins, depuis que j’ai connu cette âme, la plus libre et la plus vigoureuse qui soit, il me faut dire ce que Montaigne disait de Plutarque : « A peine ai- je jeté un coup d’œil sur lui qu’une cuisse ou une aile m’ont poussé. » C’est avec lui que je tiendrais, si la tâche m’était imposée de m’acclimater sur la terre1.

  • 2  Гένοιο οτος εσσι μαθών : Pindare, « Deuxième Pythique », v. 73. Voir Alexander Nehamas, Nietzsche  (...)
  • 3  Considérations inactuelles, III, « Schopenhauer éducateur », 1, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vo (...)
  • 4  Ecce Homo, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 1105.

2Nietzsche, à qui n’a jamais été imposée la tâche de « [s’] acclimater sur la terre », a écrit ces lignes dans Schopenhauer éducateur, la troisième de ses Considérations inactuelles, l’une de ses premières œuvres, et parmi les plus fascinantes. C’est dans cette œuvre – et ce n’est pas un hasard – que l’on trouve sa première adaptation du vers de Pindare : « Apprends, puis deviens qui tu es »2 : « L’homme qui ne veut pas faire partie de la masse n’a qu’à cesser de se montrer complaisant envers lui-même ; qu’il obéisse à sa conscience qui lui dit : « Sois toi-même ! Tout ce que tu fais maintenant, tout ce que tu penses et tout ce que tu désires, ce n’est pas toi qui le fais, le penses et le désires. »3 Nietzsche finit par simplifier cette idée en la rendant par la formule clé : « Comment on devient ce qu’on est » (sous-titre de son autobiographie intellectuelle, Ecce Homo), qui rend compte de la tâche qu’il s’était effectivement assignée : travailler à devenir progressivement l’individu que nous connaissons aujourd’hui sous ce nom4.

  • 5  Ecce Homo, III, « Pourquoi j’écris de si bons livres », 3, p. 1160-1161.

3Officiellement, cet essai se veut un hommage à Schopenhauer qui lui a montré, plus par son exemple personnel que par ses théories philosophiques, comment entreprendre de devenir ce qu’il était vraiment. Mais cette œuvre est, dans le même temps, une déclaration d’indépendance de Nietzsche à l’égard de son modèle et maître. Il finit par considérer que les Considérations inactuelles ne traitaient pas de leurs différents sujets manifestes, mais d’un tout autre sujet. Les quatre essais, écrivit-il dans Ecce Homo, « au fond [...] ne parlent que de moi-même. L’ouvrage Wagner à Bayreuth est une vision de mon avenir ; en revanche, dans Schopenhauer éducateur sont inscrits à la fois mon histoire intime et mon devenir. [...] Ce n’est pas, au fond, « Schopenhauer éducateur » , mais son antipode, « Nietzsche éducateur » , qui prend ici la parole »5. Le quatrième essai, Richard Wagner à Bayreuth, est plus explicitement encore critique et accusateur, quoique, assez curieusement, Wagner ne l’ait pas perçu ainsi. Quoi qu’il en soit, aucun des deux essais ne laisse ne serait-ce même qu’entrevoir la véhémence avec laquelle Nietzsche devait finir par se retourner contre ses deux premiers « éducateurs ».

  • 6  Fragments posthumes 2 [188], in Friedrich Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, éd. par Gior (...)
  • 7  Par-delà le bien et le mal, 252, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 699.
  • 8  La généalogie de la morale, III, « Quel est le sens des idéaux ascétiques », 5, ibid., p. 841.
  • 9  Par-delà le bien et le mal, 16, ibid., p. 572.
  • 10  Par-delà le bien et le mal, 19, ibid., p. 574.

4Cela va sans dire, la véhémence de Nietzsche, sur ce point comme sur presque tout ce qui le touche, n’est ni sans bornes, ni dénuée d’ambivalence. D’un côté, il affirme, dans l’une de ses notes publiées de manière posthume, que, « quant à l’idée que l’histoire des ph<énomènes> de moralité dans leur totalité se laisserait simplifier autant que l’imaginait Schopenhauer – pour qui on pourrait retrouver la pitié à la racine de toutes les tendances morales antérieures –, il était réservé d’atteindre ce degré d’ineptie et de naïveté à un penseur dépourvu de tout instinct historique et qui s’était même dérobé de la plus étrange façon à ce solide apprentissage de l’histoire poursuivi par les Allemands de Herder à Hegel »6. De l’autre, il écrit que Schopenhauer et Hegel, qu’il n’aimait pas beaucoup non plus, sont « deux frères ennemis de la philosophie qui, orientés vers les pôles opposés de l’esprit allemand, se sont montrés injustes l’un envers l’autre comme seuls peuvent l’être des frères »7. Et, même si Schopenhauer est « un philosophe véritable »8, Nietzsche n’en dépeint pas moins sa vision de la primauté de la volonté comme de la « superstition »9, comme l’adoption et l’exagération d’un « préjugé populaire »10, et la vilipende dans les termes les plus âpres et les plus acerbes.

  • 11  Le Cas Wagner, 5, ibid., p. 908.
  • 12  Ecce Homo, II, « Pourquoi je suis si malin », 5, ibid., p. 1136-1137.

5Parmi les innombrables défauts de Wagner, Nietzsche relèvera également qu’il « est une grande calamité pour la musique. En musique il a trouvé le moyen d’exciter des nerfs fatigués, — il a rendu ainsi la musique malade »11. D ne se félicite pas moins pour autant d’avoir été son ami : « [...] Il faut que je dise un mot pour exprimer ma reconnaissance envers ce qui m’a toujours et de tous temps recréé le plus profondément et le plus cordialement. Sans aucun doute, ce furent mes relations intimes avec Richard Wagner. Je fais peu de cas de tous mes autres rapports avec les hommes. »12 Un tel mélange d’inimitié et de générosité est crucial et loin d’être inhabituel chez Nietzsche. Cela mérite d’être souligné, car on ne tardera pas à rencontrer un autre cas de figure.

6Nietzsche ne mentionne pas souvent Montaigne, mais seule la lecture de ce dernier peut lui avoir inspiré certains passages de ses œuvres de la maturité. Dans l’une d’entre elles, Nietzsche soutient que « presque toutes les infirmités physiques et morales des individus » dérivent de ce qu’ils sont « ignorants » dans les choses les plus petites et les plus journalières ». Le monde nous apprend à nous détourner des « choses qui [nous] touchent au plus près », de nos propres besoins et habitudes, de nous-mêmes :

  • 13  Humain, trop humain, II, « Le voyageur et son ombre », 6, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 1, (...)

Les prêtres, les professeurs, et la sublime ambition des idéalistes de toute espèce, de la grossière et de la fine, persuadent l’enfant déjà que ce qui importe est tout autre chose : le salut de l’âme, le service de l’État, le progrès de la science, ou bien la considération et la propriété, comme moyens de rendre service à l’humanité entière, au lieu que les besoins de l’individu, ses nécessités grandes et petites, dans les vingt-quatre heures du jour, sont, dit-on, quelque chose de méprisable ou d’indifférent13.

  • 14  Michel de Montaigne, Essais, III, « De l’expérience », 13, Paris, PUF, 1988, p. 1115.
  • 15  Considérations inactuelles, IV, « Richard Wagner à Bayreuth », 3, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., (...)

7Qu’avons-nous là sinon un écho de la dernière page des Essais, où Montaigne écrit, comme il l’a déjà fait à de multiples reprises, que « nous cherchons d’autres conditions, pour n’entendre l’usage des notre, et sortons hors de nous, pour ne savoir quel il y fait »14 ? Nietzsche avait conscience de cette connivence : Montaigne représente pour lui, comme il l’écrit, « un repos en soi-même, une paisible retraite en soi-même, un temps de répit pour reprendre haleine »15. Nietzsche rapproche ensuite Montaigne de Socrate, ce qui nous ramène à notre sujet :

  • 16  Humain, trop humain, II, « Le voyageur et son ombre », 6, ibid., p. 831.

Socrate déjà se défendait de toutes ses forces contre cette orgueilleuse négligence de l’humain au profit de l’Homme, et aimait, par une citation d’Homère, à rappeler les limites et l’objet véritable de tout soin et de toute réflexion : « C’est, disait-il, et c’est seulement ce qui chez moi m’arrive en bien et en mal. »16

  • 17  Cette citation (Odyssée, IV, 392) apparaît dans la vie de Socrate racontée par Diogène (II, 21) ; (...)
  • 18  Le Crépuscule des violes, « Flâneries d’un inactuel », 50, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, (...)

8Nietzsche tient de Diogène Laërce cette anecdote concernant la citation que Socrate tire d’Homère17. Mais une image aussi positive d’un Socrate qui s’est détourné du « service de l’État, [du] progrès de la science, ou bien [de] la considération et [de] la propriété » évoque des éléments communs aux portraits de Montaigne et de Xénophon. Ce qui est intéressant, cependant, c’est qu’en définitive Nietzsche n’est pas plus fidèle à ses sources que Montaigne ne l’était aux siennes. Son Socrate, par exemple, ne songe pas au « profit de l’Homme », comme le faisait celui de Xénophon. D n’est préoccupé que par lui-même et se rapproche plus, de ce point de vue là, de la représentation qu’on trouve de lui à la fois dans les premiers dialogues de Platon et chez Montaigne lui-même. En dépit de son goût pour les généralisations à l’échelle du monde et de l’histoire, Nietzsche tient beaucoup à l’idée qu’il importe d’opérer un repli sur soi, repli que lui-même opère dans l’ensemble de ses dernières œuvres. Dans Le Crépuscule des idoles, par exemple, il affirme, sur le mode hyperbolique qui le caractérise, que l’»  on méconnaît les grands hommes si on les considère sous la perspective misérable d’une utilité publique. Qu’on n’en puisse tirer aucun profit, c’est peut-être le propre même de la grandeur... »18.

  • 19  La Naissance de la tragédie, 12, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 1, p. 76-81.
  • 20  La Naissance de la tragédie, 15, ibid., p. 87.
  • 21  Considérations inactuelles, III, « Schopenhauer éducateur », 6, ibid., p. 335.

9On s’explique mal pourquoi, alors qu’il travaillait sur les Considérations inactuelles et Humain, trop humain, et tandis qu’il s’émancipait progressivement de Schopenhauer et Wagner, Nietzsche se mit à apprécier Socrate, qu’il avait critiqué si durement dans La Naissance de la tragédie, tout juste quelques années plus tôt. Dans La Naissance de la tragédie, par exemple, il reproche à Socrate d’avoir causé la perte de la tragédie19 et la sombre métaphore par laquelle il représente l’influence de Socrate est celle d’ « une ombre qui s’allonge sans cesse sous les rayons du soleil couchant »20. Deux ans plus tard, cependant, dans Schopenhauer éducateur, il écrit que « les conditions nécessaires à la création du génie ne se sont pas améliorées en ces temps derniers. La répugnance qu’inspirent les hommes originaux a, tout au contraire, augmenté au point que Socrate n’aurait pas pu vivre chez nous et qu’en tout cas il n’aurait pas atteint l’âge de soixante-dix ans »21.

  • 22  Nous autres philologues, Fragments posthumes, 5 [193], in Nietzsche, Œuvres philosophiques complèt (...)
  • 23  Humain, trop humain, I, « Pour servir à l’histoire des sentiments moraux », 102, in Nietzsche, Œuv (...)
  • 24  Par-delà le bien et le mal, 190, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 635.

10Quoique temporaire, le retournement de Nietzsche en faveur de Socrate fut loin d’être insignifiant. Dans une note de 1875, il écrit que « le Socrate de Platon est au sens propre une carricatura, une surcharge »22. Vers 1878, il lui paraît possible de s’accorder avec Platon et Socrate sur l’idée que, « quoi que l’homme fasse, il fait toujours le bien, c’est-à-dire : ce qui lui semble bon (utile), selon son degré d’intelligence, le niveau actuel de son raisonnement »23. Cette communauté de vues en matière de morale ne devait cependant pas durer. Nietzsche finit par abandonner la thèse selon laquelle toute action vise le bien, et ce de la manière la plus tranchée qui soit. Tandis qu’il en revient une nouvelle fois à condamner Socrate – plus radicalement encore qu’il ne l’avait fait dans La Naissance de la tragédie —, Nietzsche en arrive à l’idée que Platon défendait cette opinion malgré lui, et à cause de l’influence pernicieuse de Socrate : « Ce raisonnement sent la plèbe, qui d’une mauvaise action ne voit que ses conséquences fâcheuses et estime au fond qu’ « il est stupide de mal agir » , en identifiant sans façon le « bien »  avec « l’utile et l’agréable » . »24

  • 25  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 3, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. (...)

11Cette allusion à « la plèbe » nous ramène au « problème de Socrate », dernier des textes publiés de Nietzsche où il soit longuement question de Socrate et sujet principal de ce chapitre : « Socrate appartenait, de par son origine, au plus bas peuple : Socrate était de la populace. On sait, on voit même encore combien il était laid. »25 Le caractère personnel (on serait tenté de dire non philosophique) de cette critique précise n’a rien d’exceptionnel : c’est tout l’essai qui est dominé par le dédain et l’animosité. Presque toutes les critiques que formule Nietzsche à l’égard de Socrate dans ses dernières œuvres sont des critiques personnelles. Et ma question est la suivante : pourquoi ?

  • 26  Ce passage apparaît dans les notes préparatoires à un essai inachevé, intitulé « Science et sagess (...)
  • 27  La Généalogie de la morale, III, « Quel est le sens des idéaux ascétiques ? », 12, in Nietzsche, Œ (...)

12En dehors de Schopenhauer et de Wagner, aucune figure n’a joué un rôle aussi important que celle de Socrate dans l’épanouissement individuel et intellectuel de Nietzsche. De fait, il était plus profondément lié à Socrate qu’à aucun des deux autres, et il le savait : « Socrate, pour l’avouer une bonne fois, m’est si proche que j’ai presque toujours un combat à livrer avec lui. »26 Mais pourquoi, en dehors de la trêve conclue avec lui dans les œuvres de la maturité (à une exception près, sur laquelle nous reviendrons), Nietzsche n’a- t-il jamais fait montre à l’endroit de Socrate de la largesse d’esprit, du respect, de la gratitude, voire même de l’amour, qu’il réservait à ses autres éducateurs ? Pourquoi, dans le cas de Socrate uniquement, l’étrange faculté qu’avait Nietzsche de considérer les choses à partir de multiples points de vue, d’être objectif, au sens où lui l’entend, et d’ « utiliser pour la connaissance cette diversité même des perspectives et des interprétations affectives »27 l’abandonne- t-elle ? Nietzsche est-il aussi partial que ses écrits sur Socrate le donnent généralement à penser ? Ou bien les apparences sont-elles trompeuses ? Son extrême âpreté laisse penser qu’elles le sont. Nietzsche refuse, de manière générale, d’accorder un crédit inimité aux prises de position tranchées. Par exemple, il refuse de croire que le rejet des plaisirs terrestres que l’ascétisme chrétien prêche avec tant d’ardeur, est effectivement le refus de la vie qu’il paraît être.

  • 28  La Généalogie de la morale, III, « Quel est le sens des idéaux ascétiques ? », 13, ibid., p. 856.

13Peut-être devrions-nous appliquer le diagnostic qu’il fait de l’ascétisme à sa propre approche de Socrate. Peut-être devrions-nous dire que sa condamnation sans équivoque de Socrate, comme la haine de l’ascétique pour la vie, « doit être une sorte d’expression provisoire, une interprétation, une formule, un accommodement, un malentendu psychologique de quelque chose dont pendant longtemps on ne put comprendre la vraie nature, reconnaître la vraie essence »28.

14Avant de soumettre cet interprète si prudent à une interprétation non moins prudente, il est raisonnable de se demander si Socrate fut bien l’un des « éducateurs » de Nietzsche. Socrate joua- t-il dans la pensée de Nietzsche un rôle comparable à celui que jouèrent Schopenhauer et Wagner, ou fut-il simplement son ennemi ? Si son rôle ne fut pas comparable, alors le rejet catégorique qui caractérise l’attitude de Nietzsche peut effectivement n’avoir qu’un intérêt très relatif. Cependant, même si la question se pose, l’image de Nietzsche bataillant contre Socrate ne doit pas nous induire en erreur et nous conduire à nier que le philosophe grec ait occupé une place semblable à celle qu’occupaient Schopenhauer et Wagner dans la vie et la pensée de Nietzsche. Nietzsche n’a jamais pensé que la résistance excluait tout apprentissage effectif. Un très beau passage du Gai savoir le montre fort clairement :

  • 29  Le Gai Savoir, I, 32, ibid., p. 74-75.

Disciples que l’on ne souhaitait point. – Que doive- je faire de ces deux jeunes gens, s’écria avec humeur un philosophe qui « corrompait » la jeunesse, comme Socrate l’avait corrompue autrefois. – Ce sont des disciples qui m’arrivent mal à propos. Celui-ci ne sait pas dire « non » et cet autre répond à toutes choses « entre les deux ». En admettant qu’ils saisissent ma doctrine, le premier souffrirait trop, car mes idées exigent une âme guerrière, un désir de faire mal, un plaisir de la négation, une enveloppe dure, – il succomberait à ses plaies ouvertes et à ses plaies intérieures29.

  • 30  Si cette hypothèse est juste, le lien entre le philosophe plein « d’humeur » et Socrate devient tr (...)
  • 31  Ainsi parlait Zarathoustra, I, « De la vertu qui donne », 3, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. (...)

15Ce philosophe plein d’ « humeur », qui n’est peut-être pas si éloigné de Nietzsche lui-même30, veut des disciples qui soient capables de dire « non ». S’ils peuvent dire « non » en général, ils doivent également être capables de dire « non » à leur maître : « On n’a que peu de reconnaissance pour un maître, quand on reste toujours élève. »31 II est clair, cependant, qu’il ne suffit pas que Nietzsche ait bataillé contre Socrate pour qu’il devienne son disciple. Pour mesurer s’il le fut, si Socrate fut, en définitive, l’un des éducateurs de Nietzsche, nous devons aller plus loin.

16D’un bout à l’autre de son œuvre, de La Naissance de la tragédie à Ecce Homo, Nietzsche associe Socrate à un ensemble d’idées et d’attitudes qu’on peut, très grossièrement, caractériser comme suit. D’abord, Socrate a nié l’importance de l’instinct et préféré mettre l’accent sur la raison et la dialectique, qu’il tenait pour l’activité humaine la plus fondamentale. Deuxièmement, il a introduit la morale dans le monde. Cela signifie, selon Nietzsche, que Socrate a introduit une manière de penser qui fait appel aux raisons pour lesquelles les gens agissent pour justifier leur action. Ainsi comprise, l’importance accordée par Socrate à la morale illustre l’idée que la raison est notre caractéristique essentielle. Et, comme Nietzsche pense que les raisons sont, par nature, universelles — si quelque chose est effectivement une raison, alors c’est une raison pour toutes les créatures rationnelles –, il pense également que la morale est censée s’appliquer à tous de la même manière. La morale, telle que la voit Nietzsche, implique que des gens différents dans une situation identique agiront de la même façon, puisque, du point de vue moral, ces gens sont identiques (c’est-à-dire rationnels). La morale est donc par essence, selon Nietzsche, universaliste ou, pour reprendre ses termes, dogmatique. Elle envisage un seul ensemble de motivations et un seul code de conduite auxquels tous doivent se conformer. Troisièmement, en faisant appel à la raison et à la morale, Socrate a détruit le monde grec tragique et son art, et il a semé les germes de ce que nous sommes à présent : il est, tout à fait sérieusement, le premier individu moderne.

17Dans La Naissance de la tragédie, comme nous l’avons vu, Nietzsche avait accusé Socrate d’avoir causé la perte de la tragédie. D’après la représentation assez naïve qu’avait Nietzsche de la Grèce archaïque et classique, la culture qui s’exprimait à travers les tragédies d’Eschyle et de Sophocle ne croyait pas que le monde et la vie dans ce monde exigeaient une justification explicite. Les premiers Grecs acceptaient le monde et la vie tels qu’ils étaient et en célébraient même les aspects les plus horribles. Plus particulièrement, la tragédie, leur plus grand art, glorifiait les efforts inévitablement voués à l’échec que faisait l’individu pour dompter et utiliser à des fins humaines ces éléments particuliers du monde auxquels notre sort est totalement indifférent et aux yeux desquels nous ne revêtons pas la moindre importance. Selon Nietzsche, la tragédie exalte, dans la personne du héros, l’individu qui se dresse en vain contre un monde que n’atteint pas l’action humaine, dans le temps même où, sous l’apparence du chœur, elle célèbre ce même monde dont, en définitive, l’individu en question fait partie. Les individus appartiennent à la nature et leurs efforts pour l’assujettir sont eux-mêmes naturels, produits de la nature qu’ils entendent vaincre. Le conflit qui oppose l’individu à la collectivité, la culture à la nature, n’est qu’apparent. Les individus qui se mesurent au monde, comme ces cultures tout entières qui s’efforcent de changer le cours de l’histoire, ne sont, pour Nietzsche, rien d’autre que des créations « artistiques » du monde lui-même. L’art lui-même, comme la vie, poursuit-il dans un passage célèbre,

  • 32  La Naissance de la tragédie, 5, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 1, p. 51.

n’est, en aucune façon, représent [é] pour nous, pour servir à notre amélioration et à notre éducation, pas plus enfin que nous ne sommes les véritables créateurs de ce monde d’art. Mais nous avons certes le droit de penser que, pour son véritable créateur, nous sommes déjà des images et des projections artistiques, et que c’est par notre signification d’œuvres d’art que nous parvenons à notre plus haute dignité –, car c’est seulement comme phénomène esthétique que peuvent se justifier éternellement l’existence et le monde ; – tandis qu’en réalité nous avons presque aussi peu conscience de cette signification qui nous est dévolue que les guerriers peints sur une toile peuvent avoir conscience de la bataille qui y est représentée32.

  • 33  La Naissance de la tragédie, 7, ibid., p. 58.

18La tragédie révèle, selon Nietzsche, que les individus et leurs actions, comme les cultures et leurs produits, n’ont pas la moindre importance, au bout du compte. Ils ne peuvent affecter le monde, qui « malgré le changement des générations et les vicissitudes de l’histoire des peuples, rest[e] éternellement semblabl[e] ». Mais la tragédie montre également que nous sommes des créatures, que nous faisons partie intégrante d’une vie qui « au fond des choses, en dépit de la variabilité des phénomènes, reste indestructiblement puissante et pleine de plaisir » et nous permet de jouir du pouvoir que, en tant que tels, nous partageons avec le tout auquel nous appartenons33. Nietzsche pensait, non sans nostalgie, que les habitants aristocratiques du monde qui produisait cet art étaient conditionnés pour le respect de la tradition et de l’autorité : ils étaient « acclimatas] sur la terre », conscients peut-être de sa cruauté comme de n’avoir eux-mêmes, en définitive, aucune importance, mais disposés à accepter tout cela en l’état. Ils étaient disposés à vivre et à agir, tout en ayant conscience que leurs actes ne modifieraient pas le monde de manière significative, parce qu’ils connaissaient les limites de la raison. Ils savaient qu’on ne peut arriver ni à une compréhension systématique et définitive du monde, ni à une justification rationnelle ultime de l’action. Le poids de la tradition était la seule autorité à laquelle ils rapportaient leurs actes : ils vivaient comme ils vivaient parce que les gens comme eux avaient toujours vécu ainsi.

  • 34  La Naissance de la tragédie, 13, ibid., p. 82.
  • 35  La Naissance de la tragédie, 12, ibid., p. 76-81.
  • 36  La Naissance de la tragédie, 13, ibid., p. 82.

19Si l’on suit l’interprétation de Nietzsche, Socrate n’en revenait pas de voir la tradition investie d’un tel pouvoir : ni les artistes, ni les grands hommes de l’âge tragique n’avaient une compréhension rationnelle de leur mode de vie ou du monde dans lequel ils vivaient. Chose très importante, ils ne pouvaient pas donner de réponse à Socrate lorsqu’il leur demandait, comme on le voit le faire constamment dans les dialogues de Platon, « Pourquoi ? ». Leur mode de vie, en général, n’embrassait pas de « Parce que » rationnel. Ils n’agissaient « qu’instinctivement » : « » Qu’instinctivement »: cette parole nous fait toucher du doigt le cœur et la moelle de la tendance socratique. Par ces mots, le socratisme condamne aussi bien l’art existant alors que l’éthique de son temps : de quelque côté qu’il dirige son regard scrutateur, il constate le manque de jugement et la puissance de l’illusion, et il en conclut à l’absurdité profonde, à la condamnation de ce qui existe. »34 Le socratisme moral assimile la vertu au savoir. Il a pour corollaire le « socratisme esthétique », qui relie la beauté à l’intelligibilité35. La tragédie trouve beauté et bonté à ce dont il ne peut être rendu raison. Le socratisme, l’idée que n’est beau et bon que ce qui est compréhensible, a détruit la tragédie comme il a détruit tout un monde, « dont nous serions suprêmement heureux de saisir avec vénération le moindre lambeau », selon Nietzsche36.

  • 37  La Naissance de la tragédie, 14, ibid., p. 84.
  • 38  La Naissance de la tragédie, 15, ibid., p. 90.

20Comment Socrate a- t-il pu détruire tout un monde ? Son « grand œil de cyclope » n’a vu dans ce monde et dans son art que « quelque chose de parfaitement déraisonnable, des causes semblant rester sans effets, et des effets dont on ne pouvait discerner les causes »37. Il a rejeté l’idée que le monde ne pouvait être compris de façon définitive, qu’il n’était pas fait pour nous, que rien de ce que nous faisons, comme le montrait la tragédie, ne peut changer ce monde de manière efficace et pour le mieux. Il était horrifié par la vision tragique de héros détruits alors qu’ils n’avaient pas fait d’erreur et qu’ils n’avaient rien fait de mal. Il a repoussé le point de vue pessimiste selon lequel, loin de garantir succès et bonheur, la connaissance et la vertu pouvaient entraîner la destruction du héros. Il a refusé de suivre la voie de la tradition irrationnelle. Au lieu de cela, Socrate s’est posé en « archétype de l’optimiste théorique, qui attribue à la foi, dans la possibilité d’approfondir la nature des choses, au savoir, à la connaissance, la vertu d’une panacée, et tient l’erreur pour le mal en soi »38. Il a institué la dialectique, qui se propose de rendre raison de tout ce que nous faisons, et l’a défendue, ce que ni la société, ni l’art qu’il remettait en question ne pouvaient faire. Ses critiques se sont avérées fatales, car la culture à laquelle Socrate s’attaquait ne pouvait, comme il l’exigeait, rendre raison de ce qu’elle était, et il a pu convaincre ses contemporains de voir dans cette défaillance une infirmité inexcusable.

21Il est temps de mettre La Naissance de la tragédie de côté : cette ébauche de commentaire n’avait pour objet que de présenter les thèmes qui, concernant Socrate, devaient occuper Nietzsche toute sa vie. Mais, tandis que ces thèmes demeurent inchangés, il n’en va pas de même de l’attitude de Nietzsche. Nous avons vu que, dans les œuvres de la maturité, tandis qu’il se détourne de Schopenhauer et de Wagner (les héros de La Naissance de la tragédie), Nietzsche semble avoir conclu une sorte de paix avec Socrate. La dialectique, si violemment attaquée dans La Naissance de la tragédie, acquiert à présent une image positive ; les dialogues de Platon sont tout vibrants de la joie de son invention. Les modernes qui ne la goûtent pas font l’objet d’une attaque en règle :

  • 39  Aurore, 544, ibid., p. 1198.

En ce temps-là, en Grèce, on avait encore sur la langue cet autre goût plus ancien et autrefois tout-puissant : et à côté, le goût nouveau apparaissait avec tant de charme que l’on se mettait à chanter et à balbutier la dialectique, « l’art divin », comme si l’on était en proie à la folie de l’amour. Le goût ancien, c’était la pensée esclave de la moralité pour laquelle n’existaient que des jugements fixes, des faits déterminés et point d’autres raisons que celles de l’autorité [...]. Ce fut Socrate qui découvrit le charme opposé, celui de la cause et de l’effet, de la raison et de la conséquence : et nous autres hommes modernes, nous sommes tellement habitués à la nécessité de la logique et élevés dans l’idée de cette nécessité, qu’elle se présente à nous comme le goût normal et que, comme telle, elle répugne forcément aux jouisseurs et aux présomptueux39.

  • 40  Humain, trop humain, III, « La vie religieuse », 126, ibid., p. 512.
  • 41  Les notes qui suivent feront apparaître les références du « Problème de Socrate » d’abord dans l’é (...)
  • 42  Le Phédon 118 a 7-8.
  • 43  Le Gai Savoir, IV, 340, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 201-202.

22Cette trêve fut troublée, et Nietzsche ne se départit jamais d’une certaine méfiance à l’égard de Socrate ; il se montra toujours prêt à le ridiculiser : « Ainsi peut-être aussi le démon de Socrate est-il une maladie de l’ouïe, que lui-même, conformément à sa tendance morale dominante, s’explique seulement d’autre façon qu’il ne ferait aujourd’hui. »40 Du reste, ce répit troublé fut lui-même de courte durée. Au moment où il écrit « Le problème de Socrate », qui va m’occuper à présent, Nietzsche a décidé que l’ « optimisme théorique » de Socrate, qu’il avait critiqué en lui dans La Naissance de la tragédie, était le signe de la dégénération la plus profonde. Il affirme à présent que Socrate était malade, qu’il percevait – appréhendait et vivait- la vie comme une maladie41. Les derniers mots de Socrate dans Le Phédon de Platon : « Je dois un coq à Esculape », font référence, semble- t-il, à la coutume qui consistait à sacrifier un coq au dieu de la médecine lorsqu’on était guéri d’une maladie ; Nietzsche soutient que la maladie dont Socrate est reconnaissant qu’on l’ait guéri est la vie elle-même42. Nietzsche avait déjà esquissé cette idée, quelques années auparavant, quand il écrivait qu’il aurait aimé que Socrate, qui n’avait jamais été très bavard, « se fût également tu dans les derniers moments de sa vie ». Et il ajoutait : « Est-ce possible ! Un homme qui a été joyeux et qui a vécu devant tous comme un soldat – un tel homme était pessimiste ! »43 Mais il n’a pas vraiment cherché à régler le problème de Socrate avant Le Crépuscule des idoles.

  • 44  En français dans le texte.
  • 45  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 1-2, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol (...)
  • 46  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 3, ibid., p. 957, et KSA, 69.

23Cet essai s’ouvre sur l’idée développée par Socrate et « les plus sages » que la vie « ne vaut rien ». Mais Nietzsche refuse d’admettre leur point de vue. Il affirme que ce n’est pas la vie, mais ces sages eux-mêmes qui ne valent rien : « Peut-être n’étaient-ils plus, tant qu’ils sont, fermes sur leurs jambes, peut-être étaient-ils en retard, chancelants, décadents44 ? [...] Comment ? et tous ces grands sages — non seulement ils auraient été des décadents, mais encore ils n’auraient même pas été des sages ? »45 Comme Montaigne, Nietzsche est fasciné par l’histoire que Cicéron raconte à propos du visage de Socrate : « [.,.] Le criminel est un décadent. Socrate était-il un criminel type ? — Du moins cela ne serait pas contredit par ce fameux jugement physionomique qui choquait tous les amis de Socrate. En passant par Athènes, un étranger qui se connaissait en physionomie dit, en pleine figure, à Socrate qu’il était un monstre, qu’il cachait en lui tous les mauvais vices et désirs. Et Socrate répondit simplement : « Vous me connaissez, monsieur ! » »46 Même s’il avait régulièrement insisté sur la foi de Socrate dans la raison et dans la maîtrise de soi, jamais auparavant Nietzsche n’avait cherché à l’expliquer. Là, pour la première et pour la dernière fois, il le fait. Le rationalisme de Socrate est à la fois le symptôme et le résultat des efforts qu’il fait pour échapper à la « maladie » dont, si l’on en croit Nietzsche, il souffrait.

  • 47  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 4, ibid, p. 957-958, et KSA, 69.
  • 48  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 5, ibid., p. 958, et KSA, 70.
  • 49  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 8, ibid., p. 959, et KSA, 71.

24Cette maladie, dont témoigne le visage de Socrate, c’est la « décadence ». « Les dérèglements qu’il avoue et l’anarchie dans les instincts [n’en] sont pas les seuls indices [...] : c’en est un indice aussi que la superfétation du logique et cette méchanceté de rachitique qui le distingue. »47 Le respect de Socrate pour la raison dut tout d’abord rebuter ses compagnons de l’aristocratie athénienne, poursuit Nietzsche : « Partout où l’autorité est encore de bon ton, partout où l’on ne « raisonne »  pas, mais où l’on commande, le dialecticien est une sorte de polichinelle : on se rit de lui, on ne le prend pas au sérieux. — Socrate fut le polichinelle qui se fit prendre au sérieux : qu’arriva- t-il là au juste ? »48 Comment cette figure repoussante remporta- t-elle l’une des plus grandes victoires intellectuelles de tous les temps ? Comment Socrate parvint-il à « fasciner » son monde pour finir49 ?

  • 50  Ibid.

25Nietzsche attribue deux causes à la victoire de Socrate. La première est que la dialectique socratique représentait une nouvelle forme du combat (àycôv) auquel s’adonnaient les Athéniens : Socrate « fascinait en touchant à l’instinct combatif des Hellènes — il a apporté une variante dans la lutte entre les hommes jeunes et les jeunes gens. Socrate fut aussi la tragédie, 13, ibid »50. En d’autres termes, Socrate utilisa la structure d’ensemble d’une institution existante pour lui donner un contenu et un sens nouveaux : il adapta le naturel compétiteur à ses propres desseins. Il y a là, selon Nietzsche, une manifestation parfaite de « la volonté de puissance », qui est la faculté d’utiliser les matériaux déjà existants d’une manière entièrement nouvelle ; c’est, à ses yeux, le mécanisme sur lequel reposent tous les grands changements de l’histoire :

  • 51  La Généalogie de la morale, II, « La « faute », la « mauvaise conscience »  et ce qui leur ressemb (...)

[...] Quelque chose d’existant, quelque chose qui a été produit d’une façon quelconque est toujours emporté, par une puissance qui lui est supérieure, vers de nouveaux desseins, toujours mis à contribution, armé et transformé pour un emploi nouveau ; [...] tout fait accompli dans le monde organique est toujours un asservissement, une prise de pouvoir et [...] tout asservissement, toute prise de pouvoir équivaut à une interprétation nouvelle, à un accommodement, où nécessairement le « sens » et le « but » qui subsistaient jusque-là seront obscurcis ou même effacés complètement. [...] Si la forme est fluide, le « sens » l’est encore bien davantage51.

  • 52  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 9, ibid., p. 959, et KSA, 71.

26La première cause de la victoire de Socrate, c’est sa volonté de puissance. La seconde, c’est que son cas était loin d’être unique : « Il pénétrait les sentiments de ses nobles Athéniens ; il comprenait que son cas, l’idiosyncrasie de son cas n’était déjà plus un cas exceptionnel. » Sa société avait déjà commencé de se désagréger, quoiqu’elle l’ignorât : « Partout les instincts étaient en anarchie ; partout on était à deux pas de l’excès : le monstrum in animo était le péril universel. « Les instincts veulent jouer au tyran : il faut inventer un conte-tyran qui l’emporte... » . »52

  • 53  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 9, ibid., p. 959, et KSA, 71-72.

27Socrate tendit un miroir à ses contemporains. Il fascinait parce qu’il était un cas extrême de « ce qui commençait alors à être la détresse universelle » – l’anarchie de l’instinct. « [...] Sa laideur épouvantable le désignait à tous les yeux. » Plus encore, « [...] il fascinait, cela va de soi, encore plus comme réponse, comme solution, comme l’apparence de la cure nécessaire dans ce cas »53. Dans le miroir que leur tendait Socrate, les Athéniens pensaient voir une issue à la décadence à laquelle eux-mêmes commençaient d’être soumis.

  • 54  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 9, ibid., p. 959, et KSA, 71.
  • 55  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 10, ibid., p. 960, et KSA, 72.

28Ainsi Socrate s’attira- t-il un auditoire qu’il aurait dû rebuter, en lui faisant voir, à travers lui-même, le problème majeur dont elle souffrait et en lui offrant une solution : « Lorsque le physionomiste eut dévoilé à Socrate ce qu’il était, un repaire de tous les mauvais désirs, le grand ironiste hasarda encore une parole qui donne la clef de sa nature. « Cela est vrai, dit-il, mais je me suis rendu maître de tous. »  Comment Socrate se rendit-il maître de lui-même ? »54 Nietzsche répond que Socrate s’est rendu maître de lui-même en faisant « de la raison un tyran »55. L’ « apparence de [...] cure » qu’il offrait à ses contemporains était le chemin de la maîtrise de soi.

  • 56  Le Crépuscule des idoles, V, « La morale comme manifestation contre nature », 1, ibid., p. 969.

29Mais pourquoi la maîtrise de soi n’est-elle qu’une apparence de cure pour 1’ « anarchie de l’instinct » ? Parce que, selon Nietzsche, un mode de vie qui exige qu’on lutte contre l’instinct participe d’une « maladie » et d’une « décadence » égales à celles dont participe une vie où l’instinct a le champ libre. Socrate montra bien à ses contemporains dégénérés comment devenir maîtres d’eux-mêmes. Mais la véritable maîtrise de soi exige qu’on modère ses impulsions, qu’on les habitue au compromis et au respect mutuel, qu’on donne voix au chapitre à tout ce dont on est fait. Au lieu de cela, Socrate fit un sort à une impulsion en particulier, lui donna les moyens de devenir une maîtresse autoritaire et soumit délibérément toutes les autres à sa tyrannie. Pour Nietzsche, la raison n’est finalement pas moins un « instinct » — un trait et une formation naturels — que ne le sont nos autres impulsions et facultés. En lui donnant une absolue prééminence, Socrate nous a persuadés de nous penser autrement que comme comprenant de multiples choses, qui participeraient toutes également de ce que nous sommes. Au lieu de cela, il nous a convaincus de nous identifier à cette unique impulsion, de la considérer comme le siège du moi, comme la marque de l’humanité et de traiter tout le reste avec la méfiance qui convient aux attributs vils et dégénérés de notre nature charnelle d’êtres déchus. Au Heu de prendre en compte nos différents attributs, il nous a persuadés de chercher à les soumettre, voire même à les détruire. Mais « détruire les passions et les désirs, seulement à cause de leur bêtise, et pour prévenir les suites désagréables de leur bêtise, cela ne nous paraît être aujourd’hui qu’une forme aiguë de la bêtise. Nous n’admirons plus les dentistes qui arrachent les dents pour qu’elles ne fassent plus mal »56. Soigner n’est pas exciser.

  • 57  Le Crépuscule des idoles, V, « La morale comme manifestation contre nature », 2, ibid., p. 970.
  • 58  Le Crépuscule des idoles, V, « La morale comme manifestation contre nature », 1, ibid., p. 969.
  • 59  Le Gai Savoir, IV, 290, ibid., p. 172.
  • 60  Fragments posthumes, 9 [166], in Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, op. cit., t. XIII, p. (...)

30Nietzsche pense que, de manière générale, les traits qui caractérisent chacun d’entre nous ne peuvent faire l’objet d’une élimination : « [...] La castration et l’extirpation [sont] employé [es] instinctivement dans la lutte contre le désir par ceux qui sont trop faibles de volonté, trop dégénérés pour pouvoir imposer une mesure à ce désir. »57 La mesure peut résulter, par exemple, de la spiritualisation, de l’embellissement, voire même de la divinisation d’un désir58, de l’utilisation de ce désir pour accomplir ce qui n’a encore jamais été accompli. Elle repose, de façon tout à fait cruciale, sur ce que Freud devait appeler plus tard la « sublimation ». Elle exige les efforts longs et pénibles qu’il convient de fournir pour « » donner du style »  à son caractère »59, pour reprendre les termes de Nietzsche. De manière surprenante peut-être aux yeux d’un grand nombre de ses admirateurs les plus récents, l’idéal éthique de Nietzsche est, en définitive, une expression de l’esthétique classique, la faculté d’ « avoir tous les dons et toutes les convoitises, forts, apparemment contradictoires ; mais de telle sorte qu’ils aillent ensemble sous un seul joug ». La morale, l’assujettissement du désir, est « en soi une contradiction eu égard à l’élément classique [...]. Semblable prépondérance d’un trait de caractère sur les autres (comme chez le monstre moral<iste>) s’oppose en effet de façon hostile à l’équilibre de la puissance classique »60.

31La laideur du visage de Socrate reflète le chaos total qui l’habite. La raison est simplement sa façon de tenir ce chaos à distance. Son visage reflète une anarchie des instincts, une guerre civile (pour reprendre la métaphore de Montaigne) dont sortirent la tyrannie et non la paix. A la différence de Montaigne, il fournit une illustration parfaite du principe physionomique. C’est la raison pour laquelle sa solution n’était qu’apparente.

32Socrate est donc pour Nietzsche celui qui, le premier, assimila humanité et rationalité. Il introduisit ainsi ce qui devait déboucher sur l’idée que chaque être humain est, à l’origine et par essence, une unité indissoluble ; mais on ne parvient à une telle unité que si l’on néglige le restant de ses attributs, le restant de soi. Socrate fut également, pour la même raison, le premier à asseoir l’idée que l’âme (qu’il assimilait à la rationalité) est fondamentalement différente du reste – de tout ce qui constitue en réalité, selon Nietzsche, l’individu humain. Il ne fut pas seulement le premier moderne, mais aussi le premier chrétien.

  • 61  En français dans le texte.
  • 62  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 11, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. (...)

33C’est donc la foi inébranlable de Socrate dans la raison qui lui assura sa victoire apparente : « La plus vive lumière, la rationalité à tout prix, la vie claire, froide, prudente, consciente, dépourvue d’instincts, en lutte contre les instincts, ne fut elle-même qu’une maladie, une nouvelle maladie – et nullement un retour à la « vertu » , à la « santé » , au bonheur... Être forcé de lutter contre les instincts – c’est là la formule de la décadence61 : tant que la vie est ascendante, bonheur et instinct sont identiques. »62

34Nous avons parlé de façon assez lâche d’instinct et de raison, et nous devons être plus prudents. Nous ne devons jamais lire Nietzsche sur ce sujet comme s’il était un vulgaire freudien. Nietzsche ne considère pas les instincts simplement comme les tendances ou les pulsions qui seraient au fondement du moi et auxquelles il nous encouragerait à revenir. Il ne défend ni l’irrationalisme, ni l’atavisme. Par « instinct » et « instinctif », Nietzsche entend généralement tout mode de comportement adopté de façon plus ou moins naturelle, sans conscience claire du cheminement qu’il implique. Entendu ainsi, le comportement instinctif peut, tout en relevant effectivement en partie de l’élémentaire et du primitif, être également le résultat de l’acculturation, de l’effort et de la pratique. Il peut inclure, en particulier, les codes de conduite indiscutés (si tels ils étaient) de l’aristocratie grecque des origines — codes qui, à l’époque de Socrate, étaient peut-être suffisamment chancelants pour que son auditoire connaisse des modes de vie désordonnés et incohérents.

  • 63  Le Gai Savoir, I, 11, ibid., p. 59.
  • 64  Fragments posthumes, 14 [111], in Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, op. cit., t. XIV, p. (...)
  • 65  Fragments posthumes, 14 [131], ibid., p. 101.

35La façon dont Nietzsche conçoit l’instinct lui permet de penser que même le savoir peut devenir instinctif : « Une tâche demeure toute nouvelle et à peine perceptible à l’œil humain, à peine clairement reconnaissable, la tâche de s’incorporer le savoir et de le rendre instinctif. »63 Que l’instinct représente quelque chose d’acquis est l’une des idées centrales de son œuvre : « Le grand bon sens dans toute éducation morale fut toujours que l’on y cherchait à atteindre la sûreté d’un instinct : de sorte que ni la bonne intention, ni les bons moyens n’apparaissent en tant que tels à la conscience. L’homme devait apprendre à agir comme le soldat fait l’exercice. Et, de fait, cette inconscience est le propre de toute perfection. »64 « Nous devons en fait chercher la vie parfaite là où elle est le moins consciente (c’est-à-dire où sa logique, ses raisons, ses moyens et ses intentions, son utilité se mettent le moins en avant). »65 Dans la plupart des cas, l’instinct est, pour Nietzsche, comme le moi et la Nature pour Montaigne, non une origine mais une fin, quelque chose qui n’est pas donné mais acquis.

  • 66  Ainsi parlait Zarathoustra, III, 12, « Des vieilles et des nouvelles tables », 2, in Nietzsche, Œu (...)

36Nietzsche reproche donc à Socrate de n’avoir pas été capable d’agir comme il l’aurait voulu « instinctivement », c’est-à-dire dans le respect d’une harmonie entre ses différentes impulsions. Par conséquent, il s’est forcé à bien agir en faisant appel à des raisons. Et les raisons, aux yeux de Nietzsche, sont précisément la marque d’une absence de véritable maîtrise de soi, lorsque « la nécessité [est] la liberté même »66. La maîtrise de soi est un état dans lequel tous nos désirs, toutes nos croyances et valeurs nous dictent une unique ligne de conduite à laquelle nous voulons nous tenir, à l’exclusion de toute autre. L’idée même d’avoir à choisir entre différentes possibilités s’évanouit, semble- t-il. Les raisons, au sens où on les entend communément, n’ont plus lieu d’être : elles ne sont pas des motifs, mais des interprétations. Nietzsche pense qu’il a lui-même atteint cette harmonie. Sa critique de Socrate, qui reste contraint à agir selon des raisons, se fonde sur leur situation diamétralement opposée sur cette unique échelle. Je me propose à présent d’examiner cette opposition. Il me faudra malheureusement, à ce stade, me montrer un peu brutal et dogmatique.

37Dans ses premières œuvres, Nietzsche exprimait l’idée que les philosophes devaient intervenir directement dans le monde qui était le leur. La Naissance de la tragédie et les Considérations inactuelles étaient conçues comme des projets de régénération de la culture allemande. Mais, une fois que Nietzsche eut abandonné sa conception première de la philosophie, il prit un tournant radical marqué par le passage à l’individualisme. Il concevait à présent sa tâche comme consistant à se façonner, ou, pour reprendre ses termes, à devenir un individu, à devenir ce qu’il était. La tâche de la philosophie n’est pas de faire progresser la culture dans son ensemble, mais de cultiver l’individu. Ces deux conceptions de la philosophie ne sont pas nécessairement incompatibles : les nouveaux individus fondent de nouveaux modes de vie ; ceux-ci peuvent, comme l’indique le cas de Socrate, avoir à leur tour une influence déterminante sur le monde dans son ensemble.

  • 67  Ainsi parlait Zarathoustra, III, 12, « Des vieilles et des nouvelles tables », 14, ibid., p. 445.

38Pour parvenir à ses fins, pour devenir ce qu’il était, Nietzsche devait d’abord s’acquitter de deux tâches subsidiaires au moins. La première consistait à constituer absolument tout ce à quoi il était confronté — tous les événements qui lui étaient propres : les hasards de la naissance et du parcours, la santé et la maladie, les choix faits consciemment ou inconsciemment, les amis trouvés ou perdus, les œuvres composées ou inachevées, les traits de caractère aimés ou méprisés- en un tout unique et unifié qu’il pouvait revendiquer dans son ensemble. Certains de ces éléments, pris isolément, pouvaient paraître inacceptables. Mais l’une de ses grandes idées est précisément qu’aucun des traits de l’individu (ni quoi que ce soit d’autre dans le monde) ne peut être jugé en soi : « Il y a dans le monde beaucoup de fange : cela est vrai ! mais ce n’est pas à cause de cela que le monde est un monstre fangeux ! »67 La valeur de chaque chose dépend de sa participation à un tout dont elle peut être perçue comme une partie :

  • 68  Le Gai Savoir, IV, 290, ibid., p. 172.

Une seule chose est nécessaire. – « Donner du style » à son caractère – c’est là un art considérable qui se rencontre rarement ! Celui-là l’exerce qui aperçoit dans son ensemble tout ce que sa nature offre de forces et de faiblesses pour l’adapter ensuite à un plan artistique, jusqu’à ce que chaque chose apparaisse dans son art et sa raison et que la faiblesse même ravisse l’œil. [...] Enfin, lorsque l’œuvre est terminée, on reconnaîtra comment ce fut la contrainte d’un même goût qui, en grand et en petit, a dominé et façonné : la qualité du goût, s’il a été bon ou mauvais, importe beaucoup moins qu’on ne croit – l’essentiel c’est que le goût soit un68.

  • 69  Ecce Homo, II, « Pourquoi je suis si malin », 10, ibid., p. 1144.
  • 70  Ainsi parlait Zarathoustra, IV, 19, « Le chant d’ivresse », 10, ibid., p. 541.

39Mais qu’est-ce que revendiquer le tout dont tous ces traits et événements ont été constitués en parties ? La réponse se trouve dans la pensée de l’éternel retour. Celle-ci n’est pas l’idée absurde que tout dans le monde s’est produit et se reproduira exactement de la même façon un nombre de fois infini. C’est plutôt l’idée que, si l’on avait à recommencer sa vie, on voudrait exactement la même vie, jusque dans les moindres détails, et rien d’autre : « Ma formule pour la grandeur de l’homme, c’est amor fati. Il ne faut rien demander d’autre, ni dans le passé, ni dans l’avenir, pour toute éternité. Il ne faut pas seulement supporter ce qui est nécessaire, et encore moins se le cacher [...], il faut aussi l’aimer... »69 Ou, pour reprendre les termes de Zarathoustra : « Avez- vous jamais approuvé une joie ? O mes amis, alors vous avez aussi approuvé toutes les douleurs. Toutes les choses sont enchaînées, enchevêtrées, amoureuses, – / – vouliez- vous jamais qu’une même fois revienne deux fois ? Avez- vous jamais dit : « Tu me plais, bonheur ! moment ! clin d’œil ! »  C’est ainsi que vous voudriez que tout revienne ! / — tout de nouveau, tout éternellement, tout enchaîné, enchevêtré, amoureux, ô c’est ainsi que vous avez aimé le monde. »70 Vouloir l’éternelle répétition de sa vie, c’est être parfaitement content de la vie que l’on a vécue.

  • 71  La Généalogie de la morale, II, « La « faute » , la « mauvaise conscience »  et ce qui leur ressem (...)

40S’efforcer de devenir ce que l’on est présuppose que l’on s’attelle à une seconde tâche : construire un tout — se façonner une individualité – foncièrement différent des autres. S’il ne l’est pas, alors on ne se distingue pas du reste du monde : on n’est pas devenu un individu. Mais, pour être foncièrement différent, on doit produire, on doit devenir quelque chose de foncièrement nouveau. Pour devenir quelque chose de foncièrement nouveau, on doit élaborer une façon de faire les choses, de penser, de sentir et de vivre totalement neuve. Et, pour accomplir cela, on aura à s’affranchir de règles établies de longue date, de principes et de pratiques tenus pour acquis. C’est le premier aspect de 1’ « immoralisme » de Nietzsche : « Pour que l’on puisse bâtir un sanctuaire, il faut qu’un sanctuaire soit détruit : c’est la loi [...]. »71

  • 72  Le Gai Savoir, III, 255, ibid., p. 161.

41La construction de soi, chez Nietzsche comme chez Montaigne, est un projet essentiellement individuel. Elle ne laisse pas la possibilité de suivre, au sens le plus élémentaire du terme, l’exemple donné par quelqu’un d’autre ; car, au lieu de se créer, on imiterait alors cette autre personne. Cependant, l’individualité n’est pas seulement menacée lorsqu’on imite quelqu’un d’autre, mais également, d’une manière plus obscure, plus dangereuse, lorsqu’on est imité par d’autres. Nietzsche se distingue des autres philosophes ayant pensé l’art de vivre par la conscience aiguë qu’il avait de ce danger et l’inquiétude que lui causait cette menace. Réussir à se créer peut déboucher sur l’échec de cette même entreprise. Car, si l’on est effectivement imité par les autres, si le mode de vie qu’on s’est choisi plaît suffisamment au reste du monde pour devenir un paradigme de la façon dont la vie en général doit être vécue, alors, ce qui à l’origine distinguait l’individu du monde dans lequel il vit se met à faire partie de ce monde. Ce n’est plus lui ; cela devient, pour reprendre les termes de Nietzsche, un fait : « Imitateurs. — A... : « Comment ? Tu ne veux pas avoir d’imitateurs ? »  – B... : « Je ne veux pas que l’on imite quelque chose d’après moi, je veux que chacun soit pour lui-même un modèle : c’est ce que je fais. »  – A... : « Donc... ? » »72 L’individualité, comme le style, suppose la multiplicité et l’opposition. Si tout le monde adopte le même style, le style disparaît : il n’est plus que la façon normale d’agir, le degré zéro de la vie. Notre histoire individuelle court à la fois le risque d’être l’imitation du modèle fourni par quelqu’un d’autre et celui de devenir elle-même un modèle que d’autres imiteront à leur tour. La combinaison de ces deux dangers est l’une des raisons pour lesquelles l’attitude de Nietzsche vis-à-vis de Socrate est si complexe, en définitive, comme nous allons le voir.

42Nietzsche a tout à fait conscience qu’il n’est ni nécessaire, ni possible, ni souhaitable, sans doute, que la vie qu’il s’est construite serve d’exemple.

43C’est un des aspects de son « perspectivisme ». Il pense, à l’instar de Montaigne, que la vie de chaque individu consiste en une combinaison unique d’événements. Il n’existe pas de méthode d’ensemble pour composer sa propre histoire – dans la mesure où il s’agit bien de sa propre histoire et non de l’histoire que dictent les normes admises par le reste du monde en général. Les individus doivent être, en partie au moins, indépendants des normes qui gouvernent le monde qui les entoure. Mais Nietzsche pense que ces normes déterminent, en général, ce qui est bien ou pas. Il affirme que les êtres humains sont des « animaux grégaires », parce qu’il pense qu’être bon, c’est être au diapason du monde dans lequel on vit, ne pas se faire remarquer, ne pas menacer ou bouleverser la vie que la plupart des gens sont capables de vivre. Les normes du bien enjoignent à chacun de faire ce que tout le monde fait. Elles ont même été utilisées pour persuader un grand nombre de ceux qui auraient pu agir différemment de nier leur différence, de s’agréger au troupeau.

  • 73  Ainsi parlait Zarathoustra, III, 12, « Des vieilles et des nouvelles tables », 26, ibid., p. 452.

44C’est le second aspect de l’immoralisme de Nietzsche. La morale, telle qu’il la voit, s’efforce d’empêcher la création de nouvelles possibilités, d’empêcher la destruction du temple : « Qui [les bons] haïssent-ils le plus ? »  / C’est le créateur qu’ils haïssent le plus : celui qui brise des tables et de vieilles valeurs, le briseur – c’est lui qu’ils appellent criminel. / Car les bons ne peuvent pas créer : ils sont toujours le commencement de la fin : – / – ils crucifient celui qui écrit des valeurs nouvelles sur des tables nouvelles [...]. »73 Pour dire les choses en termes très généraux, la morale vient tout d’abord se fixer sur les principes dictés par les besoins d’un groupe particulier. Ces principes reposent sur le désir du groupe de survivre tel quel : celui qui n’adhère pas à ce désir n’a pas à les suivre. Mais la morale dissimule les origines intéressées et partiales de ces principes si conditionnés. Elle exige qu’ils soient acceptés non pas parce qu’ils sont utiles à une catégorie de gens particulière et ordinaire et à cette seule catégorie. Elle prétend que ce sont des principes inconditionnés, qu’ils doivent être acceptés simplement parce qu’ils sont bons en général et s’appliquent donc à tous – quels que soient les opinions, les besoins et les désirs de chacun – et pas seulement à un groupe particulier du fait des desseins qui lui sont propres. Par exemple, l’impératif moral qui veut qu’on ne fasse de mal à personne

  • 74  La Généalogie de la morale, I, « « Bien et mal » , « bon et mauvais » », 13, ibid., p. 794.

veut dire en somme, à l’écouter froidement et sans parti pris : « Nous, les faibles, nous sommes décidément faibles ; nous ferons donc bien de ne rien faire de tout ce pour quoi nous ne sommes pas assez forts. » – Mais cet amer constat, cette sagesse de rang très inférieur que possède même l’insecte [...] a pris les dehors pompeux de la vertu qui sait attendre, qui renonce et qui se tait, comme si la faiblesse même du faible – c’est-à-dire son essence, son activité, toute sa réalité unique, inévitable et irremplaçable – était un accomplissement libre, quelque chose de voulu, de choisi, un acte, un mérite74.

45La morale change la prudence en vertu et la nécessité en choix.

46C’est Socrate, selon Nietzsche, qui a le premier donné une tournure morale aux jugements de valeur. Dans leur contexte originel, c’est-à-dire dans la culture grecque des premiers temps, les jugements de valeur étaient émis automatiquement à partir du présupposé tacite qu’ils étaient requis par la culture et sa survie. Ils dépendaient donc du bien-être de cette culture en particulier – en termes kantiens, ils étaient « hypothétiques » et de prudence. Mais Socrate affirma que les jugements de valeur devaient être inconditionnés. Il soutint que, pour s’appliquer à quelqu’un, ils devaient s’appuyer sur des raisons valables pour tous, même si les besoins et les desseins de chacun différaient. Socrate est donc à l’origine de l’idée selon laquelle le fait qu’un mode de vie serve les intérêts et les desseins de gens ou de groupes particuliers ne constitue jamais une raison morale pour qu’on l’accepte. Nous ne devrions adopter une ligne de conduite que si elle est juste, si elle incarne des valeurs qui sont réelles et des idées qui sont vraies. Adopter un mode de vie pour des raisons de prudence relève d’un choix, du désir d’être semblable à ceux dont c’est le mode de vie, que cette vie soit bonne ou non. Adopter un mode de vie pour des raisons morales relève d’une obligation, de la reconnaissance de sa justesse. Le bon et le vrai, comme la vertu et le savoir, vont de pair.

  • 75  Fragments posthumes, 7 [60], in Nietzsche, Œuvres philosophiques computes, op. cit., t. XII, p. 30 (...)

47Nietzsche rejette le « dogmatisme » qui ne reconnaît qu’un seul mode de vie comme bon. Son perspectivisme nie que la vérité et la valeur soient fondamentalement liées et affirme que des gens différents doivent vivre de manière différente. Le perspectivisme a deux composantes. Le premier est d’ordre épistémologique. C’est le refus de « la théorie de la vérité comme adéquation », l’idée selon laquelle toutes nos opinions vraies sont vraies parce qu’elles sont dans une relation particulière — une relation d’adéquation – au monde. Nietzsche, qui écrivait que « non, justement il n’y a pas de faits, seulement des interprétations »75, ne peut absolument pas accepter cette idée. Mais les « interprétations » ou les perspectives sont-elles juste affaire de goût ? Ou certaines sont-elles vraies ? Et, si elles le sont, qu’est-ce qui justifie qu’elles le soient ?

  • 76 Arthur C. Danto, Nietzsche as Philosopher, New York, Macmillan, 1965, p. 71-72. Voir p. 79, 99. L’i (...)

48Arthur Danto a répondu à cela que, selon Nietzsche, les perspectives ne sont vraies que si elles « mettent en valeur et facilitent la vie ». Nietzsche, si l’on s’en tient à l’interprétation largement acceptée de Danto, « a proposé un critère de vérité pragmatique : p est vrai et q est faux si p fonctionne et q ne fonctionne pas »76. Quelques passages de l’œuvre de Nietzsche pourraient laisser penser qu’il a pu parfois être tenté d’adhérer à une telle théorie. Mais d’autres montrent qu’il rejette le pragmatisme de la façon la plus nette qui soit :

  • 77  Le Gai Savoir, III, 121, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 129.

La vie n’est pas un argument. — Nous nous sommes construits un monde où nous puissions vivre- en admettant l’existence de corps, de lignes, de surfaces, de causes et d’effets, du mouvement et du repos, de la forme et de son contenu : sans ces articles de foi personne ne supporterait de vivre ! Mais ce n’est pas là une preuve à l’appui de ces articles. La vie n’est pas un argument ; parmi les conditions de la vie pourrait se trouver l’erreur77.

49Les plus élémentaires des idées et des jugements qui assurent la survie peuvent très bien, pour ce qu’on en sait, être faux malgré tout. Nietzsche refuse l’assimilation de la vérité à l’utilité que prônent les pragmatistes.

50Sans même recourir au texte, il convient de souligner qu’attribuer une telle assimilation à Nietzsche, c’est exposer sa pensée à l’une des objections les plus cruciales que lui-même formule à l’endroit du dogmatisme. Pourquoi pensons-nous que la valeur de la vérité est inconditionnée, que « rien n’est plus nécessaire que la vérité, et, par rapport à elle, tout le reste n’a qu’une valeur de deuxième ordre » ? Aucun calcul en termes d’utilité ne peut nous convaincre de cela :

  • 78  Le Gai Savoir, IV, 344, ibid., p. 207.

Que savez- vous de prime abord du caractère de l’existence pour pouvoir décider si le plus grand avantage est du côté de la méfiance absolue ou du côté de la confiance absolue ? Mais pour le cas où les deux choses seraient nécessaires, [...] d’où la science prendrait-elle alors sa foi absolue, cette conviction qui lui sert de base, que la vérité est plus importante que toute autre chose, et aussi plus importante que toute autre conviction ? Cette conviction, précisément, n’aurait pas pu se former, si la vérité et la non-vérité affirmaient toutes deux, en même temps, leur utilité, cette utilité qui est un fait78.

51Le pragmatisme nie cette divergence-là justement entre la vérité et la valeur. Nietzsche n’est pas un pragmatiste, et il n’accepte aucune autre théorie de la nature de la vérité non plus. Il défend au contraire l’idée importante et controversée selon laquelle il n’est d’aucun intérêt de chercher à expliquer ce qu’est la vérité. Il ne pense pas qu’il existe une définition de la vérité, une façon instructive unique d’expliquer pourquoi toutes nos idées vraies sont vraies. Beaucoup de gens croient qu’en l’absence d’une telle définition, aucune de nos idées ne peut jamais être vraie ; ou que, si une idée est vraie, elle l’est sans raison. Mais c’est faux. Nous pouvons trouver une raison d’être spécifique, parfois fort complexe, à tout ce que nous connaissons ; ces raisons d’être diffèrent selon les cas ; certaines ne sont pas plus compliquées que deux et deux font quatre, d’autres ont la complexité des démonstrations utilisées par la physique contemporaine. Le perspectivisme nie qu’on puisse tirer de tout cela une formule générale à la fois instructive et juste.

52Nietzsche cherche souvent à expliquer pourquoi les gens pensent que certaines idées sont vraies ; parfois, il affirme qu’ils font cela parce qu’ils croient à l’utilité de ces idées ; parfois, il écrit que ces idées leur donnent un sentiment de puissance accru. Mais ces motivations se contentent d’expliquer pourquoi nous voulons considérer que certaines de nos croyances sont vraies, que ce soit effectivement le cas ou non. Elles n’ont rien à voir avec la vérité de nos croyances elles-mêmes.

53On pourrait penser qu’en l’absence d’une théorie générale de la vérité, on ne peut juger de la vérité ou non d’une idée particulière. Si on ne sait pas ce qu’est la vérité, comment la reconnaître lorsqu’on la rencontre ? Certaines personnes pourraient, de fait, être tentées de croire que, si l’on n’a pas de semblable théorie, on n’est pas autorisé à prétendre que quelque chose est vrai : une théorie de la vérité peut apparaître, en partie, comme une norme qui nous permet de décider lesquelles de nos croyances sont vraies ; sans une telle norme, il serait impossible de prendre une telle décision. Je ne suis pas d’accord avec cette idée, qui constitue paradoxalement une variante de ce qu’on a appelé « le sophisme socratique ». Cette idée, qui est bien un sophisme, mais que, plus paradoxalement encore, on ne rencontre pas chez Socrate, veut que, si l’on ne sait pas ce que sont, par exemple, la justice ou le courage, on ne peut en reconnaître aucune des manifestations. Mais cela est faux et la réfutation socratique le montre : Socrate, par exemple, ne peut réfuter le raisonnement de Lachès — selon qui le courage, c’est ne pas reculer devant l’ennemi – en affirmant que les Scythes font preuve de courage alors qu’ils battent en retraite que parce qu’il est en mesure de leur reconnaître un comportement courageux. Mais il admet explicitement qu’il ne sait pas ce qu’est le courage. Sans théorie du courage, nous ne pouvons pas toujours décider si une action est courageuse ou non ; sans théorie de la vérité, nous ne pouvons pas toujours décider si une croyance est vraie. Mais il ne s’ensuit pas de ce qu’une telle théorie nous fait défaut que jamais nous ne pouvons reconnaître le courage ou la vérité.

54Le perspectivisme implique que certains cas ne peuvent être tranchés, non qu’aucun ne pouvoir l’être. Il y a sans doute des perspectives qui ont si peu en commun que, même si elles se trouvent en compétition – quoiqu’il soit impossible à quiconque de vivre avec l’une et l’autre en même temps –, il n’en est pas moins impossible pour leurs défenseurs de résoudre leurs différences, quand bien même la situation de communication serait idéale. Que toutes ces différences puissent se résoudre, en principe du moins, tel est le rêve du dogmatisme. S’il existe des normes générales anhistoriques de justesse distinguant une fois pour toutes ce qui relève de la vérité de ce qui n’en relève pas, et si ces normes conviennent, en principe du moins, à tous, alors, le temps et la bonne volonté aidant, aucun cas ne devrait rester en suspens. Mais ceci n’est qu’un rêve ; je ne suis même pas sûr que ce soit un beau rêve.

  • 79  Danto, Nietzsche as Philosopher, p. 80.

55Le perspectivisme veut qu’il n’y ait que des « interprétations » parce qu’aucune vision du monde ne peut s’appliquer à tous uniformément. Mais ce raisonnement peut sembler se saper lui-même : « Le perspectivisme implique- t-il que le perspectivisme lui-même n’est qu’une perspective, de sorte que la vérité de cette doctrine implique qu’elle soit fausse ? »79 Non. Le perspectivisme implique simplement qu’il est lui-même une perspective, sans qu’il s’ensuive quoi que ce soit concernant sa vérité. Afin de décider si le perspectivisme est vrai ou non, il nous faut discuter la question dans le détail et, comme nous le faisons dans tous les cas de désaccord, présenter des arguments précis permettant de le réfuter. Être une perspective et « n’être qu’une perspective » sont deux choses différentes. Car une idée n’est qu’une perspective que comparée à une autre, dont on reconnaît la supériorité. Ce n’est que comparé à une perspective supérieure (qui reste à trouver) que le perspectivisme peut apparaître comme une simple perspective, erronée de ce fait. Le perspectivisme est peut-être erroné — et il reste, dans ce cas, à en faire la démonstration –, mais il ne sape pas ses propres fondements d’un point de vue strictement logique.

56Il est donc possible que le perspectivisme soit vrai, et les perspectivistes n’ont aucune difficulté à affirmer qu’un grand nombre de leurs idées sont elles-mêmes vraies. Mais le fait qu’une perspective, ou une idée, soit vraie suffit-il à nous la faire admettre ? C’est ce que nous pensons en général : quelle autre bonne raison pourrions-nous avoir d’admettre un point de vue ? Mais Nietzsche répond très clairement à cette question par la négative. C’est là la deuxième composante du perspectivisme, composante plus controversée de l’ordre de l’évaluation : les gens n’ont pas à croire quelque chose simplement parce que cette chose est vraie, pas plus qu’ils n’ont à la rejeter simplement parce qu’elle est fausse. Cette idée apparemment paradoxale est très importante à ses yeux ; raisonner différemment l’obligerait à se rallier à l’idée que la valeur de la vérité est inconditionnée, qu’aucune autre valeur ne peut rivaliser avec elle et que rien qui ne soit vrai n’a de véritable valeur – point de vue platonicien qu’il rejette, comme nous allons le voir, de la façon la plus tranchée qui soit.

57Il nous faut être prudent à ce stade ; il nous faut faire la différence entre celui qui s’inscrit déjà dans une perspective et celui qui la considère d’un point de vue extérieur. Dans le premier cas de figure, si j’adhère déjà à une idée particulière, je ne peux également penser que j’ai le choix ou non d’y adhérer. La croyance est simplement l’attitude que nous adoptons vis-à-vis de (ce que nous tenons pour être) la vérité. De l’intérieur d’une perspective, la valeur de la vérité ne peut être ignorée : je n’accepte que les idées que je juge vraies et rejette celles que je juge erronées. Ça n’a aucun sens pour moi de dire que je pense quelque chose parce c’est dans mon intérêt de le penser, même si je sais que ce n’est pas vrai.

  • 80  Le Gai Savoir, V, 357, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 226.
  • 81  Le Gai Savoir, V, 347, ibid., p. 211.

58Dans le second cas de figure, cependant, le perspectivisme devient plus dérangeant. Dans le second cas de figure, vérité et valeur se dissocient. Je peux rejeter avec Nietzsche « l’interprétation chrétienne, condamnant le « sens »  qu’elle donne comme un faux-monnayage »80 tout en pensant qu’il n’y a aucune raison de persuader les Chrétiens de renoncer à leur foi : « Il me semble qu’aujourd’hui la plupart des gens en Europe ont encore besoin du christianisme : c’est pourquoi on continue à lui accorder créance. »81 II n’est pas du tout évident qu’il serait souhaitable que l’ensemble des Chrétiens perdent la foi. Ils pourraient peut-être alors vivre dans la vérité, mais il n’est pas certain qu’ils pourraient survivre à une telle perte.

59La vérité et l’erreur ne sont pas des concepts relatifs dans la logique perspectiviste, comme ils le sont dans la logique relativiste : une idée est vraie ou elle ne l’est pas, quoi qu’on en pense. Ce qui est relatif — à des personnes spécifiques, à leurs capacités, leurs besoins et leurs désirs –, c’est la valeur. La section 344 du Gai Savoir indique très clairement que le vrai comme le faux sont essentiels à la survie. La vérité n’a donc pas une valeur absolue : elle n’est pas toujours bonne, en toutes circonstances. Elle est bonne ou non selon qu’on appartient à telle ou telle catégorie de personnes et que l’on est dans telle ou telle situation. Ceux qui connaissent (ou croient connaître) la vérité n’ont donc pas l’obligation de tâcher de convaincre les autres. Car la vérité peut être dangereuse pour les autres : ainsi Nietzsche pense-t-il, par exemple, que l’idée de « la mort de Dieu » est dangereuse pour la plupart des gens, parce qu’ils ont besoin de croire que leurs valeurs leur sont données indépendamment de leurs propres particularités et préférences. Selon le perspectivisme, je peux penser à la fois que les idées d’autrui sont fausses et qu’il est bon pour lui qu’il ait ces idées. Selon le perspectivisme toujours, autrui peut penser la même chose de moi.

60C’est une attitude hautaine, dédaigneuse et méprisante – tout ce qu’elle doit être pour être fidèle à l’esprit de Nietzsche. Mais elle ne fait pas de lui ce que la plupart des gens lui reprochent d’être : un penseur autoritaire, voire totalitaire, qui pense que son point de vue (ou le point de vue d’une « élite ») doit être imposé à tous. Au contraire, le perspectivisme de Nietzsche implique l’impossibilité pour la plupart des gens d’accepter la perspective que lui-même développe dans son œuvre. Tenter de convaincre les autres de l’accepter- ce que Zarathoustra tente, en vain, dans les premiers temps de son retour dans le monde –, c’est se condamner à échouer ou à leur faire du mal.

  • 82  Par-delà le bien et le mal, vii, « Nos vertus », 221, ibid., p. 669.

61Les perspectives doivent donc être jugées, comme le soutenait Danto, en fonction de ce qu’elles apportent à la vie. Mais la « vie » ici ne peut signifier, comme il l’entendait, la vie en général, la vie de tous. Au moment d’évaluer une perspective, on doit toujours se demander : « A la vie de qui apporte- t-elle quelque chose ? » Il n’y a absolument aucune raison de penser qu’une perspective bonne pour un type de personne le sera également pour une autre — sans parler de « tous les autres ». Nous n’avons rien en commun qui fasse que ce qui est bon pour l’un est bon pour tous, ou bon en soi. Les morales doivent « s’accorde [r] toutes à voir clairement qu’il est immoral de dire : « Ce qui vaut pour l’un vaut pour l’autre. » »82

  • 83 Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, p. 163.
  • 84  La Généalogie de la morale, III, « Quel est le sens des idéaux ascétiques ? », 12, in Nietzsche, Œ (...)
  • 85 Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, p. 202.

62C’est exactement pour cette raison-là que Nietzsche ne se contente pas de rejeter le christianisme (ni aucune des nombreuses autres perspectives qu’il abhorre). Maudemarie Clark, qui affirme que Nietzsche « s’oppose » au christianisme, dit que le christianisme est « dangereux »83. Mais, une fois qu’on a vu que la question à se poser était « dangereux pour qui ? », le problème n’est plus de savoir si Nietzsche « s’oppose » ou non au christianisme – quoi qu’il ne 1’ « accepte » pas non plus, bien entendu. Si faux soit- il, le christianisme est, selon Nietzsche, bon pour la plupart des gens : ils seraient totalement perdus sans lui. Capable de distinguer la vérité de la valeur et de voir le christianisme de l’un et l’autre points de vue, Nietzsche montre très bien à ce moment-là ce qu’il entend par « objectivité » – non une « » contemplation désintéressée »  (c’est là un non-sens, une absurdité) », mais, comme nous l’avons vu, la « faculté de tenir en son pouvoir son pour et son contre, de le brandir ou de le cacher, le faisant agir au besoin de façon à utiliser pour la connaissance cette diversité même des perspectives et des interprétations affectives »84. Rejetant l’idée selon laquelle Nietzsche ne peut que condamner le christianisme s’il recommande « l’idéal opposé au monde entier »85, je pense qu’il ne se prête jamais à ce qui serait simplement une variante de la mission apostolique.

  • 86  Fragments posthumes, 14 [189], in Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, op. cit., t. xiv, p. (...)

63Au lieu de cela, Nietzsche défend sa propre vision du monde et de la vie, sans pour autant affirmer que beaucoup d’autres, ou un autre, devraient, ou pourraient, l’accepter. Seuls les gens dogmatiques affirment cela : « Qu’est-ce qui, chez le philosophe, reste archaïque ? / Qu’il prêche ses propres qualités comme qualités indispensables et uniques pour parvenir au « bien suprême »  (par ex. dialectique, comme Platon / Qu’il fasse monter toutes sortes d’hommes gradatim jusqu’à son propre type, considéré comme le plus haut. / [...] le philosophe typique est en cela absolument dogmatique. »86 Les gens dogmatiques, affirme Nietzsche, pensent que le mode de vie qui leur convient le mieux, compte tenu de leur situation particulière, est aussi celui qui convient le mieux à tous les êtres humains, quels que soient leurs besoins, leurs désirs et leurs capacités à chacun. Le passage qui suit relie un certain nombre de thèmes abordés précédemment et nous ramène pour finir à la question dont nous étions partis :

  • 87  Fragments posthumes, 14 [146], ibid., p. 114.

La lutte contre Socrate, Platon, toutes les écoles socratiques, part de l’intuition profonde que l’on ne rend pas l’homme meilleur quand on lui présente la vertu comme démontrable et exigeant des justifications...
Finalement, vient le fait mesquin que l’instinct agonal a contraint tous ces dialecticiens-nés à glorifier leur capacité personnelle comme qualité suprême, et à présenter tout ce qui est bon comme en découlant87.

  • 88  Le Crépuscule des idoles, V, « La morale comme manifestation contre nature », 3, in Nietzsche, Œuv (...)

64Si l’on en croit Nietzsche lui-même, il s’est construit – créé – en s’aidant de tout ce qu’il rencontrait, de bien et de mal, pour produire un moi cohérent que personne d’autre que lui ne devait ni ne pouvait revendiquer. Il a fini par arriver à « la maturité et [à] la maîtrise, au milieu de l’activité, de la création, du travail, de la production, du vouloir ; la respiration tranquille lorsque la « liberté de la volonté »  est atteinte »88. Il s’est construit un moi harmonieux, capable d’agir sur le mode instinctif qu’il loue et tient pour la marque de la perfection.

65Le même texte montre Socrate trouvant en lui-même, au contraire, une multitude d’impulsions indisciplinées et contradictoires. Mais, au lieu de reconnaître simplement qu’il était, pour reprendre les termes de Nietzsche, un homme malade, Socrate s’en est pris à sa maladie. Il a accusé toutes ses impulsions sauf une d’être mauvaises et a utilisé cette dernière — la raison — pour assujettir les autres ; et il a fini par penser que la raison était la seule partie de lui-même qui était vraiment bonne et qui faisait de lui ce qu’il était. Il s’est forcé à n’agir que lorsqu’il trouvait des raisons de le faire et a persuadé le monde entier que tous devaient s’efforcer de lui ressembler. Et, à l’heure de sa mort, Socrate s’est rendu compte que toute son entreprise – que lui-même — n’avait été qu’une énorme erreur :

  • 89  Le Crépuscule des idoles, II, « Le Problème de Socrate », 12, ibid., p. 961 et KSA, 73.

A- t-il comprit cela lui-même, lui qui a été le plus prudent de ceux qui se dupèrent eux-mêmes ? Se l’est- il dit finalement, dans la sagesse de son courage vers la mort ?... Socrate voulait mourir : ce ne fut pas Athènes, ce fut lui-même qui se donna la ciguë, il força Athènes à la ciguë... « Socrate n’est pas un médecin, se dit-il tout bas : la mort seule est ici médecin... Socrate fut seulement longtemps malade... »89

  • 90  Ecce Homo, II, « Pourquoi je suis si malin », 9, ibid., p. 1142.

66Socrate n’était pas « médecin » ; seule la mort pouvait le guérir de la vie de misère qui avait été la sienne. Tandis que Nietzsche pouvait écrire : « Je ne souhaite nullement que les choses soient autrement qu’elles ne sont ; moi-même je ne veux pas changer »90, Socrate est mort en se reniant et en reniant la vie, en regrettant de n’avoir pas été complètement autre. Le contraste entre ces deux hommes pouvait difficilement être plus net.

67Si seulement, comme j’ai déjà eu l’occasion de le dire, on pouvait en rester là ! Nietzsche tire de Platon, dans l’ensemble, la représentation qu’il a de Socrate. Les derniers mots de celui-ci, qui sont au fondement de cette représentation, viennent du Phédon, texte dans lequel Platon a laissé derrière lui la figure silencieuse de ses premières œuvres pour laisser parler son propre détachement. Le dogmatisme que Nietzsche attribue à ces deux hommes pourrait donc être l’invention de Platon et non de Socrate. Nietzsche reconnaît, de fait, cette possibilité dans ce passage fort complexe :

  • 91  Par-delà le bien et le mal, « Avant-propos », ibid., p. 560.

[...] La plus grave, la plus tenace et la plus dangereuse de toutes les erreurs [a] été celle d’un dogmatique, de Platon, l’inventeur de l’esprit pur et du Bon en soi. [...] Sans doute était-ce renverser la vérité et aller jusqu’à nier la perspective, la condition fondamentale de toute vie [...] ; on peut, en tant que médecin, se demander qui a infecté de cette maladie le plus beau fils de l’Antiquité, Platon ? Ne serait-ce pas en définitive le méchant Socrate ? N’aurait-il pas été, quoi qu’on dise, le corrupteur de la jeunesse, et aurait-il mérité la ciguë91 ?

68Les questions posées par Nietzsche suggèrent qu’il voyait dans le dogmatisme philosophique, dans cette tentative d’expression d’un mode de vie idéal dont tous devraient s’approcher dans la mesure du possible, la création de Platon. Mais il s’entête à reprocher à Socrate, la créature, ce dont son créateur est coupable. Et je reviens à la question suivante : pourquoi ? Pourquoi des distorsions aussi manifestes ? Pourquoi une véhémence aussi implacable ? Pourquoi cette étroitesse d’esprit si peu caractéristique de Nietzsche dans tous ses autres échanges personnels et intellectuels véritables ?

  • 92  Par-delà le bien et le mal, VI, « Nous, les savants » 212, ibid., p. 660-661.

69Un autre extrait de Par-delà le bien et le mal92peut nous fournir le commencement d’une réponse : « [...] le philosophe, qui est nécessairement un homme du lendemain et du surlendemain, s’est de tout temps trouvé et devait se trouver en contradiction avec le présent : son ennemi a toujours été l’idéal du jour. » Mais qui est ce « philosophe » ? Nietzsche n’en donne qu’un exemple. Chose étonnante, il s’agit de Socrate. Dans la situation dans laquelle il se trouvait, entouré des aristocrates dégénérés de son temps qui recherchaient le plaisir tout en continuant à répéter

  • 93  Ibid., p. 661.

les grands mots pompeux de jadis, auxquels leur vie ne leur donnait plus depuis longtemps le droit de prétendre – l’ironie était peut-être nécessaire à la grandeur de l’âme, cette maligne et socratique sûreté du vieux médecin et du plébéien qui, sans ménagement, taillait dans sa propre chair aussi bien que dans la chair et le cœur des « aristocrates », tandis que son regard leur laissait clairement entendre : « Inutile de feindre avec moi ! Sur ce point nous sommes égaux ! »93

70Nietzsche poursuit en attribuant à Socrate le mérite d’avoir introduit le principe radicalement nouveau de l’égalité, qui contraste avec les idéaux hiérarchiques en faillite de son époque. Socrate rejeta les valeurs et les manières anti-intellectuelles de son temps, qui permettaient à certains d’agir différemment des autres, invoqua à leur place la raison universelle qui impose que tous agissent de manière identique et persuada le reste du monde de suivre son exemple. Mais une réévaluation aussi radicale des valeurs fait de Socrate, dans sa relation à ses contemporains, un « immoraliste » n’ayant rien à envier à celui que Nietzsche souhaitait qu’on vît en lui. Et voilà que la distinction claire et absolue que Nietzsche a établie entre Socrate et lui-même se brouille. Que deviennent les pôles opposés de l’échelle que chacun est censé occuper, si l’un et l’autre, à la différence des simples « ouvriers de la philosophie », refusent d’accepter les valeurs de leurs contemporains et en créent de nouvelles ?

  • 94  Ecce Homo, I, « Pourquoi je suis si sage », 1, ibid., p. 1118.

71On pourrait répondre que Socrate était, lui, un « décadent », un homme malade, incapable de maîtriser son désordre intérieur sur lequel il exerçait la tyrannie de la raison et de la dialectique. Mais, de son propre aveu, Nietzsche aussi était un « décadent ». Il commence Ecce Homo en disant qu’il a hérité de la délicatesse de son père. Il établit explicitement un lien entre sa mauvaise santé et ses propres capacités dialectiques : « Au milieu des tortures provoquées par des migraines de trois jours, accompagnées de pénibles pituites, je possédais une lucidité de dialecticien par excellence et je réfléchissais très froidement à des choses qui, si ma santé eût été meilleure, m’auraient trouvé dépourvu de raffinement et de froideur, sans l’indispensable audace du grimpeur de rochers. » Mais ses lecteurs savent, reconnaît-il, « à quel point [il] considère la dialectique comme un symptôme de décadence, par exemple dans le cas le plus célèbre, le cas de Socrate ». « Ai- je besoin de dire, après tout cela, conclue- t-il, que j’ai de l’expérience dans toutes les questions qui touchent la décadence ? »94

72Mais Nietzsche, comme il nous l’explique dans ce livre curieux, était plus complexe que Socrate : « Sans compter que je suis un décadent, je suis aussi le contraire d’un décadent. » Les décadents, affirme- t-il, choisit invariablement des méthodes inadaptées pour soulager leurs maux ; inversement, il a toujours choisi « instinctivement, les remèdes appropriés ». Autrement dit, les décadents finissent toujours par se faire du mal, à la différence des gens bien portants. Qui sont ces gens bien portants ? Qu’est-ce qui nous permet d’identifier « la bonne conformation » ? La réponse de Nietzsche est la suivante :

Un homme bien conformé [...] ne trouve du goût qu’à ce qui lui fait du bien. Son plaisir, son désir cessent dès lors qu’il dépasse la mesure de ce qui lui convient. [...] Il fait tourner à son avantage les mauvais hasards ; ce qui ne le fait pas périr le rend plus fort. [...] Il se plaît toujours dans sa propre société, quoi qu’il puisse fréquenter, des livres, des hommes ou des paysages [...]. Il ne croit ni à la « malchance » ni à la « faute » : il sait en finir avec lui-même, avec les autres, il sait oublier — il est assez fort pour que tout doive tourner, nécessairement, à son avantage.

73Ce qui lui permet de conclure :

  • 95  Ecce Homo, I, « Pourquoi je suis si sage », 2, ibid,, p. 1119-1120.

Eh bien ! je suis le contraire d’un décadent, car c’est moi que je viens de décrire ainsi95.

74Peut-être a- t-il raison. Mais je ne peux m’empêcher de penser que son portrait de 1’ « homme bien conformé » s’applique parfaitement au Socrate des premiers textes de Platon, qui savait lui aussi toujours ce qui était bon pour lui, dont le plaisir s’arrêtait également là où il voyait que commençait la souffrance, qui se plaisait continuellement dans sa propre société, qui ne croyait ni à la malchance ni à la faute. Ce qui me paraît étonnant, c’est qu’avec la finesse et le discernement qui le caractérisaient tant comme observateur que comme lecteur, Nietzsche n’ait pas perçu la ressemblance qui existait entre Socrate et lui. Mais ne l’a- t-il vraiment pas perçue ?

  • 96  Ecce Homo, II, « Pourquoi je suis si malin », 1, ibid., p. 1130.
  • 97  Xénophon, Banquet, 5.5.

75Comparez Nietzsche, malade pratiquement toute sa vie (et faisant de sa maladie le sujet de ses écrits, en partie), avec Socrate, qui était l’incarnation même de la bonne santé ; Nietzsche, constamment emmitouflé pour lutter contre le froid, avec Socrate, qui portait la même tunique été comme hiver et allait nu-pieds ; Nietzsche, qui reconnaissait qu’ « un verre de vin ou de bière par jour suffirait] largement pour que la vie devienne pour [lui] semblable à une « vallée de larmes » »96, avec Socrate que l’absorption d’alcool, en quantités phénoménales dans son cas, laissait toujours parfaitement sobre ; Nietzsche, avançant péniblement, strabisme oblige, avec Socrate, qui s’enorgueillit de ce que ses yeux protubérants lui permettent de voir devant lui comme sur les côtés97 ; Nietzsche, passant sa vie à écrire, coupé du monde, avec Socrate, qui était toujours entouré, toujours en conversation, et n’a jamais rien écrit – comparez-les sur ces différents points et sur bien d’autres, et la question de savoir qui est décadent et qui est bien portant se vide de tout sens.

76Peut-être ne sont- ce là que des traits de caractère superficiels. La santé et la décadence véritables, telles que Nietzsche les comprend, dépendent peut-être des objectifs que l’on se fixe — la stabilité ou la croissance, la conformité ou la dissemblance – et de la vie que l’on se bâtit. C’est vrai. Mais, là encore, la différence existant entre Socrate et lui se révèle plus minime que Nietzsche ne veut le croire. Pour s’en rendre compte, il convient de se demander à nouveau pourquoi Nietzsche s’en prend à Socrate avec une véhémence aussi implacable.

77La raison en est que Socrate est le seul des « éducateurs » de Nietzsche dont ce dernier n’ait jamais été certain de s’être émancipé. Aux yeux de Nietzsche et sans concession de sa part, Socrate, quoi qu’il ait pu penser de lui par ailleurs, a été un des véritables grands hommes que le monde a connus. Nietzsche pensait également, il est vrai, que, tout en étant un grand homme, Socrate était à l’origine d’une conception universaliste de la vie humaine devenue la référence d’une culture que Nietzsche détestait. Socrate et le dogmatisme ne sont jamais très éloignés. Mais c’est peut-être ce qui arrive à tous les grands hommes. Avec quelque vigueur qu’on se garde et qu’on se défende de l’appropriation dogmatique de sa vie, de soi, on n’est jamais certain de pouvoir l’empêcher. Nietzsche s’est battu plus passionnément qu’aucun autre philosophe de l’art de vivre pour qu’on se souvienne que ses idées, ses valeurs, sa vie étaient les siennes propres, et non des modèles pour le monde pris dans son ensemble. Il a tenté de persuader ses lecteurs que, lorsque la question est (comme l’avait formulée Socrate) de savoir comment nous devons vivre, être admirable est plus important qu’être convaincant. Mais il savait qu’il n’avait aucun pouvoir sur l’avenir, que, sur ce point, les grands hommes sont à la merci de leurs partisans. Dans la plupart des cas, il s’agit de leurs lecteurs, qui peuvent s’emparer de leurs idées pour en faire une application dogmatique, comme si elles avaient été conçues pour s’étendre à tous. Mais, en plus de cela, Socrate s’est trouvé à la merci de son propre auteur également, qui a élaboré l’un des plus grands systèmes philosophiques universalistes de l’histoire. Et si l’entreprise de Socrate lui-même n’avait pas été si différente que cela, pour finir, de celle de Nietzsche ? Qu’est-ce que cela signifierait concernant l’œuvre philosophique de Nietzsche ?

78On pourrait soutenir que la différence fondamentale entre Socrate et Nietzsche, c’est que Nietzsche a dépeint un mode de vie dans lequel nos actions découlent essentiellement et sans peine de notre nature, tandis que, selon lui, Socrate a toujours eu besoin de recourir à des raisons – à la force – pour choisir et justifier sa vie. Mais peut-on dire cela de Socrate ? Comme nous l’avons vu, les premiers textes de Platon montrent que Socrate a passé sa vie à tenter de parvenir à un savoir technique ou expert sur la nature de l’aretê qui lui aurait fourni les raisons de l’action. Mais, comme il ne parvint jamais à ce savoir, ses actions, que Platon dépeint comme invariablement morales et bonnes, ne furent pas produites par de telles raisons ; elles constituaient un mystère : elles n’avaient aucune source. Cependant, être toujours capable de faire ce qui convient sans effort ni hésitation, et sans raison, c’est exactement ce dont Nietzsche fait l’éloge sous le nom d’action « instinctive ». Dès lors, il se peut que, quel qu’ait été sa vision théorique, Socrate soit parvenu à vivre aussi « instinctivement » que Nietzsche affirmait l’avoir fait.

79Et comme Nietzsche soupçonnait parfois, selon moi, que les choses s’étaient effectivement passées ainsi, Socrate constituait pour lui un énorme problème. Nietzsche pensait que son entreprise consistait à s’en prendre à la philosophie dogmatique, traditionnelle et à s’efforcer consciemment de faire de lui-même un individu inimitable. Mais il ne put jamais être certain que sa propre entreprise n’était pas également l’entreprise du fondateur de la tradition en opposition à laquelle il se définissait. Il ne put donc jamais être certain que son entreprise était différente de l’entreprise propre à la tradition qu’il dénonçait. Se pouvait-il, se demandait-il sans doute, qu’il participât à cette philosophie dont il voulait se dissocier ? Se pouvait-il que Socrate n’appartînt pas à la tradition adverse, mais qu’il fût l’allié de Nietzsche ? Et s’il était son allié, qu’en conclure concernant l’originalité de l’entreprise de Nietzsche ? Peut-on se prétendre libéré de la philosophie ou de Socrate tant que l’on écrit sur eux, ne serait-ce que pour les récuser ?

80Le problème de Socrate était, pour Nietzsche, le problème que soulevait l’ensemble de ces questions, auxquelles il ne put jamais répondre de manière satisfaisante. Ecce Homo s’ouvre sur l’expression par Nietzsche d’une gratitude à l’endroit de l’ensemble de sa vie, du fait du travail accompli au cours des trois mois précédents, mais aussi, bien sûr, du fait de tout ce qui lui a permis d’arriver jusque-là. Mais la gratitude de Nietzsche à l’endroit de l’ensemble de sa vie paraît exclure Socrate, en dépit du fait que celui-ci en a été un élément majeur. La raison en est, me semble- t-il, qu’il se sentait si proche de ce dernier, son rival de toujours, que reconnaître sa dette à son endroit aurait été, à ses yeux, comme reconnaître qu’il n’était pas lui-même, après tout, ce qu’il disait être.

  • 98  Nietzsche écrit cela dans un fragment publié de manière posthume. Il affirme que le pouvoir magiqu (...)

81L’attitude de Nietzsche à l’endroit de Socrate était donc foncièrement ambivalente. Socrate ne fut ni son « modèle », ni le « grand méchant » à ses yeux. Le problème qui ne cessa de se poser à lui et de le ronger venait de ce qu’il ne put jamais être certain que la laideur de Socrate n’était pas, en définitive, le reflet de la sienne. Se peut-il que le grand ironiste, chez lequel Nietzsche discernait « trois âmes »98, en ait une quatrième, assez proche de celle de son grand adversaire ? Se peut-il que Socrate, lui aussi, se soit fait lui-même, à l’instar de Nietzsche ?

82Mais cela signifierait que Nietzsche s’est fait lui-même à l’instar de Socrate. Que resterait-il alors à Nietzsche à quoi s’opposer ? Pas mal de choses, à mon sens, et, en particulier, Platon et la représentation de Socrate que donne ce dernier dans ses dialogues de la maturité, représentation que Nietzsche, pour ses besoins, confondit avec l’original. Mais j’aime aussi à penser qu’il y eut peut-être des moments de sa vie où Nietzsche apprécia le Socrate des premiers dialogues de Platon et où il goûta un passage qu’il avait écrit longtemps avant de faire de Socrate le grand ennemi de la vie. Je me permettrai de le citer, pour finir, d’autant plus qu’il nous permet de revenir à notre point de départ :

  • 99  Humain, trop humain, II, « Le voyageur et son ombre », 86, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 1, (...)

Socrate. — Si tout va bien, le temps viendra où, pour progresser dans la voie de la morale et de la raison, plutôt que la Bible, on prendra entre les mains les Mémorables de Socrate et où l’on considérera Montaigne et Horace comme des initiateurs et des guides pour l’intelligence de ce sage médiateur, le plus simple et le plus impérissable de tous, Socrate. En lui convergent les voies des modes de vie philosophiques les plus divers, qui sont en somme les modes de vie des divers tempéraments, fixés par la raison et l’habitude, tous ayant le sommet tourné vers la joie de vivre et la joie que l’on prend à son propre moi ; d’où l’on pourrait conclure que ce que Socrate a eu de plus particulier ce fut sa participation à tous les tempéraments99.

83Mais participer à tous les tempéraments, c’est ne participer à aucun, être muet, n’avoir pas de visage, pour ainsi dire. Ce qui nous ramène, une fois de plus, au Socrate dont j’essaie de distinguer le silence de ses nombreux échos.

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Notes

1  Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles, III, « Schopenhauer éducateur », 2, in Nietzsche, Œuvres, éd. par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1993, vol. 1, p. 295.

2  Гένοιο οτος εσσι μαθών : Pindare, « Deuxième Pythique », v. 73. Voir Alexander Nehamas, Nietzsche : la vu comme littérature, Paris, PUF, 1994, chap. 6 et p. 219, n. 3.

3  Considérations inactuelles, III, « Schopenhauer éducateur », 1, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 1, p. 287-288.

4  Ecce Homo, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 1105.

5  Ecce Homo, III, « Pourquoi j’écris de si bons livres », 3, p. 1160-1161.

6  Fragments posthumes 2 [188], in Friedrich Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, éd. par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Paris, Gallimard, 1982, t. XII, p. 160.

7  Par-delà le bien et le mal, 252, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 699.

8  La généalogie de la morale, III, « Quel est le sens des idéaux ascétiques », 5, ibid., p. 841.

9  Par-delà le bien et le mal, 16, ibid., p. 572.

10  Par-delà le bien et le mal, 19, ibid., p. 574.

11  Le Cas Wagner, 5, ibid., p. 908.

12  Ecce Homo, II, « Pourquoi je suis si malin », 5, ibid., p. 1136-1137.

13  Humain, trop humain, II, « Le voyageur et son ombre », 6, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 1, p. 830-831.

14  Michel de Montaigne, Essais, III, « De l’expérience », 13, Paris, PUF, 1988, p. 1115.

15  Considérations inactuelles, IV, « Richard Wagner à Bayreuth », 3, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 1, p. 369.

16  Humain, trop humain, II, « Le voyageur et son ombre », 6, ibid., p. 831.

17  Cette citation (Odyssée, IV, 392) apparaît dans la vie de Socrate racontée par Diogène (II, 21) ; Diogène rapporte que c’est Démétrios de Byzance qui racontait cette histoire sur Socrate.

18  Le Crépuscule des violes, « Flâneries d’un inactuel », 50, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 1022.

19  La Naissance de la tragédie, 12, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 1, p. 76-81.

20  La Naissance de la tragédie, 15, ibid., p. 87.

21  Considérations inactuelles, III, « Schopenhauer éducateur », 6, ibid., p. 335.

22  Nous autres philologues, Fragments posthumes, 5 [193], in Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, op. cit., t. II, vol. II, p. 333.

23  Humain, trop humain, I, « Pour servir à l’histoire des sentiments moraux », 102, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 1, p. 496.

24  Par-delà le bien et le mal, 190, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 635.

25  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 3, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 1, p. 957.

26  Ce passage apparaît dans les notes préparatoires à un essai inachevé, intitulé « Science et sagesse en conflit », Fragments posthumes, 6 [3], in Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, op. cit., t. II, vol. II, p. 335.

27  La Généalogie de la morale, III, « Quel est le sens des idéaux ascétiques ? », 12, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 855.

28  La Généalogie de la morale, III, « Quel est le sens des idéaux ascétiques ? », 13, ibid., p. 856.

29  Le Gai Savoir, I, 32, ibid., p. 74-75.

30  Si cette hypothèse est juste, le lien entre le philosophe plein « d’humeur » et Socrate devient très important. Nous aurons l’occasion de revenir sur cette question.

31  Ainsi parlait Zarathoustra, I, « De la vertu qui donne », 3, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 343.

32  La Naissance de la tragédie, 5, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 1, p. 51.

33  La Naissance de la tragédie, 7, ibid., p. 58.

34  La Naissance de la tragédie, 13, ibid., p. 82.

35  La Naissance de la tragédie, 12, ibid., p. 76-81.

36  La Naissance de la tragédie, 13, ibid., p. 82.

37  La Naissance de la tragédie, 14, ibid., p. 84.

38  La Naissance de la tragédie, 15, ibid., p. 90.

39  Aurore, 544, ibid., p. 1198.

40  Humain, trop humain, III, « La vie religieuse », 126, ibid., p. 512.

41  Les notes qui suivent feront apparaître les références du « Problème de Socrate » d’abord dans l’édition Laffont, puis dans le volume 6 de la Kritische Studienausgabe (KSA).

42  Le Phédon 118 a 7-8.

43  Le Gai Savoir, IV, 340, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 201-202.

44  En français dans le texte.

45  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 1-2, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 956-957, et KSA, 67.

46  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 3, ibid., p. 957, et KSA, 69.

47  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 4, ibid, p. 957-958, et KSA, 69.

48  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 5, ibid., p. 958, et KSA, 70.

49  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 8, ibid., p. 959, et KSA, 71.

50  Ibid.

51  La Généalogie de la morale, II, « La « faute », la « mauvaise conscience »  et ce qui leur ressemble », 12, ibid., p. 819-820.

52  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 9, ibid., p. 959, et KSA, 71.

53  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 9, ibid., p. 959, et KSA, 71-72.

54  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 9, ibid., p. 959, et KSA, 71.

55  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 10, ibid., p. 960, et KSA, 72.

56  Le Crépuscule des idoles, V, « La morale comme manifestation contre nature », 1, ibid., p. 969.

57  Le Crépuscule des idoles, V, « La morale comme manifestation contre nature », 2, ibid., p. 970.

58  Le Crépuscule des idoles, V, « La morale comme manifestation contre nature », 1, ibid., p. 969.

59  Le Gai Savoir, IV, 290, ibid., p. 172.

60  Fragments posthumes, 9 [166], in Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, op. cit., t. XIII, p. 92.

61  En français dans le texte.

62  Le Crépuscule des idoles, II, « Le problème de Socrate », 11, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 960, et KSA, 73.

63  Le Gai Savoir, I, 11, ibid., p. 59.

64  Fragments posthumes, 14 [111], in Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, op. cit., t. XIV, p. 80.

65  Fragments posthumes, 14 [131], ibid., p. 101.

66  Ainsi parlait Zarathoustra, III, 12, « Des vieilles et des nouvelles tables », 2, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 438.

67  Ainsi parlait Zarathoustra, III, 12, « Des vieilles et des nouvelles tables », 14, ibid., p. 445.

68  Le Gai Savoir, IV, 290, ibid., p. 172.

69  Ecce Homo, II, « Pourquoi je suis si malin », 10, ibid., p. 1144.

70  Ainsi parlait Zarathoustra, IV, 19, « Le chant d’ivresse », 10, ibid., p. 541.

71  La Généalogie de la morale, II, « La « faute » , la « mauvaise conscience »  et ce qui leur ressemble », 24, ibid., p. 834.

72  Le Gai Savoir, III, 255, ibid., p. 161.

73  Ainsi parlait Zarathoustra, III, 12, « Des vieilles et des nouvelles tables », 26, ibid., p. 452.

74  La Généalogie de la morale, I, « « Bien et mal » , « bon et mauvais » », 13, ibid., p. 794.

75  Fragments posthumes, 7 [60], in Nietzsche, Œuvres philosophiques computes, op. cit., t. XII, p. 304-305.

76 Arthur C. Danto, Nietzsche as Philosopher, New York, Macmillan, 1965, p. 71-72. Voir p. 79, 99. L’interprétation pragmatiste de Danto ne fait pas l’unanimité parmi les critiques de Nietzsche, mais aucune autre lecture n’a recueilli une aussi large adhésion au cours des trente dernières années.

77  Le Gai Savoir, III, 121, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 129.

78  Le Gai Savoir, IV, 344, ibid., p. 207.

79  Danto, Nietzsche as Philosopher, p. 80.

80  Le Gai Savoir, V, 357, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 226.

81  Le Gai Savoir, V, 347, ibid., p. 211.

82  Par-delà le bien et le mal, vii, « Nos vertus », 221, ibid., p. 669.

83 Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, p. 163.

84  La Généalogie de la morale, III, « Quel est le sens des idéaux ascétiques ? », 12, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 855.

85 Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, p. 202.

86  Fragments posthumes, 14 [189], in Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, op. cit., t. xiv, p. 151.

87  Fragments posthumes, 14 [146], ibid., p. 114.

88  Le Crépuscule des idoles, V, « La morale comme manifestation contre nature », 3, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 2, p. 971.

89  Le Crépuscule des idoles, II, « Le Problème de Socrate », 12, ibid., p. 961 et KSA, 73.

90  Ecce Homo, II, « Pourquoi je suis si malin », 9, ibid., p. 1142.

91  Par-delà le bien et le mal, « Avant-propos », ibid., p. 560.

92  Par-delà le bien et le mal, VI, « Nous, les savants » 212, ibid., p. 660-661.

93  Ibid., p. 661.

94  Ecce Homo, I, « Pourquoi je suis si sage », 1, ibid., p. 1118.

95  Ecce Homo, I, « Pourquoi je suis si sage », 2, ibid,, p. 1119-1120.

96  Ecce Homo, II, « Pourquoi je suis si malin », 1, ibid., p. 1130.

97  Xénophon, Banquet, 5.5.

98  Nietzsche écrit cela dans un fragment publié de manière posthume. Il affirme que le pouvoir magique de Socrate tenait à ce qu’il avait « une âme, et une autre derrière elle, et encore une autre derrière ». Selon lui, Xénophon « reposait » dans la première âme de Socrate, Platon dans la seconde, et, dans la troisième, on retrouvait Platon, mais avec sa deuxième âme à lui.

99  Humain, trop humain, II, « Le voyageur et son ombre », 86, in Nietzsche, Œuvres, op. cit., vol. 1, p. 868.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alexander Nehamas, « Le visage de Socrate a ses raisons... Nietzsche sur « le problème de Socrate » », Revue germanique internationale, 11 | 1999, 27-57.

Référence électronique

Alexander Nehamas, « Le visage de Socrate a ses raisons... Nietzsche sur « le problème de Socrate » », Revue germanique internationale [En ligne], 11 | 1999, mis en ligne le 07 septembre 2011, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://rgi.revues.org/705 ; DOI : 10.4000/rgi.705

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Auteur

Alexander Nehamas

Professeur à l’Université de Princeton, Département de philosophie

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Droits d’auteur

Tous droits réservés

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