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Nietzsche moraliste, le problème de la culture, l’anthropologie

Une anthropologie impossible ?

Philippe Choulet
p. 61-75

Résumés

Définir l’homme comme indéfinissable, n’est-ce pas encore le définir ? Nietzsche renvoie l’homme à son instabilité d’animal malade, sans « essence » autre que celle qui résulte d’un devenir indécis et d’une histoire contingente : mais le labyrinthe des traits par lesquels l’homme est décrit comme une force qui s’invente à coups de fictions et de malentendus n’a pas à nous faire renoncer à quelque invariant entre une « nature » introuvable (et pourtant lisible dans la volonté de puissance comme chaos) et une volonté réduite à l’affirmation d’un destin sans finalité ni raison.

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Texte intégral

Nietzsche l’anthropologue

1Soit ce paradoxe : Nietzsche établit une genèse de la culture et de son histoire, où l’homme est posé comme objet-« sujet » de signes (ou, plutôt que « sujet » : agent, inventeur, créateur). Ce qui convient à la définition de l’anthropologie, qui cherche la « raison » — la logique interne et la raison d’être — de la « nature » (= essence) de l’homme comme animal culturel, comme producteur de ses mœurs, de ses valeurs, de ses œuvres, de ses outils, de ses rapports sociaux, etc. Ce qui exige réversion : l’homme est fait de ce qu’il fait. Il y a en ce sens une anthropologie nietzschéenne, qu’on appellera généalogique.

  • 1  Jeu qui invite à l’illusion sur soi du vanitas vanitatum homo... (VO., § 12 et 14). Sauf exception (...)

2Or, Nietzsche, sur ce thème, est déroutant : l’homme, qui est décrit (parce qu’interprété), analysé, ausculté et évalué, y est défini encore classiquement, dans un certain jeu1 entre réalité et apparence, vérité et illusion, liberté et déterminisme, contingence et destin, activité et passivité, sujet et objet. Mais il est aussi l’animal non fixé (PBM, § 62), instable, initiateur de maladies et de malaises spécifiques — en quoi le Nietzsche médecin de la culture, est, avec Freud et Musil, celui qui pose le plus cruellement et le plus justement cette condition : faire passer l’homme sur la table de dissection psychologique. La généalogie, qui porte sur l’origine des sentiments moraux, est savoir cruel de la cruauté humaine ; et si l’homme se dit « moral », il l’est par son mensonge sur sa part physique : l’homme est un corps vivant, un animal, qui a inventé des malentendus (morale, religion, métaphysique) sur le corps.

3La méprise commence avec ce nom qui circonscrit une réalité de « civilisation » que Nietzsche présente sous un jour certes affligeant, généalogie comme triste savoir oblige — d’où le thème du dégoût pour l’homme. Le jugement de valeur, selon la teneur de la volonté de puissance qui l’irrigue (veut-elle la force ou la faiblesse ? le repos de la fatigue ou l’ivresse de l’abondance ?, GS, § 370), détermine le style du discours d’exposition de l’être de la chose. Là, cette anthropologie nie son objet autant qu’elle l’affirme : elle le renverse et le dépasse autant qu’elle reconnaît sa réalité. Cette instabilité et cette tension font problème, entre le présupposé de réalisme (reconnaître ce qui est), et l’exigence de dépassement de l’homme même, entre l’état présent de la culture comme résultat d’un processus obscur et dissimulé comme tel, parce que honteux, et la définition d’un destin sans fin. Partons de la « description » de l’homme.

Ce que Nietzsche dit de l’homme

  • 2  CI, « Ceux qui veulent rendre l’humanité "meilleure" », § 1. Et PBM, § 108.

4Cette description est toujours d’abord une interprétation : il n’y a pas de faits bruts de culture ou d’histoire, et cela invalide tout fétichisme du fait, tout positivisme, tout « fatalisme ». Ce qui passe pour un fait n’est qu’une composition, une représentation-évaluation issue d’un certain point de vue : il n’y a pas de phénomènes moraux, mais une interprétation morale des phénomènes2, une sémiotique des affects, dont l’origine est elle-même extra-morale. Et le penseur-Nietzsche, ne s’excluant pas lui-même du circuit de la volonté de puissance, appartient à un de ses types, évaluant des interprétations établies, dominantes, encore actives (même moribondes) et qui valent comme institutions fabriquant l’homme devenu ce qu’il est aujourd’hui. Il n’y a donc plus de « nature » humaine qui tienne : il n’y a que de l’injection de sens, qui produit l’homme sans fin(alité), de manière absolument contingente.

5Voici, synthétiquement, la série des caractéristiques de l’homme :

— C’est l’animal de l’utile et du durable, qui a rompu avec la satisfaction immédiate par l’assimilation d’une fin, le développement de la « raison » et du sens de l’honneur ; d’où le problème de la volonté de science, des opinions et de la représentation (l’invention des passions sociales, HTH, I, § 94).

  • 3  PBM, § 13 ; CI, « Flâneries d’un inactuel », § 14.

— C’est un animal en « évolution » (Nietzsche, « anti-Darwin »3, ne dit pas : progrès dans l’adaptation), sujet à changement, sans rien d’arrêté, comme espèce et comme individu (HTH, I, § 222). Replacé dans la série des animaux, il est le plus spirituel et le plus manqué, le plus maladif, celui qui s’est égaré le plus dangereusement de tous ses instincts — ce qui en fait, en retour, l’animal le plus intéressant (Ant., § 14). Il est l’animal de tous les possibles, sans identité au sens d’une vraie égalité à soi-même, sans essence, sans nature et sans instinct fiable : son caractère propre n’est pas encore fixé (PBM., § 62).

— Instable, il n’est ni d’origine divine, ni la fin de l’évolution (Ant, § 14), ni l’œuvre d’une intention, mais plutôt le fruit d’un devenir bête et absurde ; l’idée de fin est d’ailleurs une fiction trop humaine, et, plutôt que final, l’homme est fatal, arrimé à la plus extrême contingence (67, « Les quatre grandes erreurs », § 8). La reprise du processus violent et contingent de sa formation ruinera la vanité tirée de sa supériorité factuelle : la généalogie n’a que faire de la pudeur des origines qui caractérise sa manie de la vénération (GS, § 346).

— C’est l’inventeur et le fruit d’un type inédit de conscience et de communication : étant l’animal qui a couru le plus grand danger, ayant le plus besoin de protection de la part de ses semblables, il doit exprimer sa détresse au mieux en apprenant à se rendre intelligible : le danger et la maladie ont induit ce phénoménalisme des signes sociaux (GS, § 354).

  • 4  Il est l’animal le plus craintif, le plus fragile et le plus subtil (A., § 142), ayant appris à se (...)
  • 5  Nietzsche ne jette pas le bébé avec l’eau du bain : il liquide l’unité simple de l’âme – le souci (...)
  • 6  GM, II, § 22, éd. G.-F., p. 106-107 ; et III, § 28.

— Son originalité est tout entière dans l’invention de sa psuchè : au premier rang des nouveaux sens donnés aux signes physiologiques, il y a la morale, comme passion (abnégation, ascèse) de renoncer à la passion. L’origine de l’esprit n’est qu’un sort fait aux passions ; l’histoire humaine est celle, par exemple, de la peur4 et de la honte : l’homme est la bête au front et aux joues rouges (AP£ II, « Des compatissants »). Telle est la rançon de l’intériorisation de l’esprit et de l’invention d’une « âme » libre5comme instrument de torture : l’homme spirituel se retourne contre sa part sauvage, vagabonde ; la mauvaise conscience, dans le divorce violent d’avec l’animalité, en fait l’animal malade de lui-même (GM, II, § 16) : « Oh, quelle bête insensée et affligeante que l’homme ! (...) Depuis trop longtemps la terre est un asile de fous !... »6 Pour désapprendre l’animalité, devenir « doux » et réfléchi, il s’est forgé des chaînes ; les fictions métaphysiques, religieuses et morales, qui rendent l’esprit malade de lui-même (VO, § 350). Il y est devenu plus vigoureux : s’empoisonnant lui-même, il s’est dressé lui-même dans des contraintes inouïes (dureté, violence, esclavage, danger), exercées sur son imagination et son esprit (PBM, § 44, 188). Il est désormais le plus vaillant, le plus rusé et le plus apte à la souffrance des animaux (GM, III, § 28).

— Ses illusions viennent de ce qu’il a dû, pour survivre, remplir une condition de plus que tout autre animal : inventant la finalité, il a cru savoir pourquoi il existe (CI, « Les quatre grandes erreurs », § 8). D’où sa foi en la raison dans la vie (GS, § 1). Il fut ainsi éduqué par ses fictions, s’attribuant des qualités imaginaires, des liens fallacieux avec les animaux, la Nature, les Dieux, inventant des valeurs éternelles et absolues... Or ces fictions ne sont pas inconditionnées, elles expriment un jeu de pouvoir entre les instincts (GS, § 115), et l’esprit, comme effet de ce jeu, injecte dans les choses du sens et des valeurs : l’homme, d’ailleurs, s’appelle : homme, ou celui qui mesure, évalue, juge et échange (Mensch/manas/mens), qui fixe les prix, imagine des équivalents – APZ I, « Des mille et un buts » ; GM, II, § 8). Rien d’étonnant à ce qu’il se voie comme principe créateur de fictions — tout en répugnant à les voir comme telles...

— S’il n’a aucune fin déterminée a priori, il n’est qu’une forme transitoire du cursus d’une espèce déterminée : l’ironie du processus est qu’on va peut-être du singe au singe via l’homme, si l’homme d’aujourd’hui s’enlaidit, s’abêtit, entre en décadence... Bref, il s’idéalise, mais en devenant plus féroce et plus endurant : si ce qu’il fait, aucune bête ne le ferait, c’est qu’il a pris aux bêtes leurs... vertus (APZ, III, « Des vieilles et des nouvelles tables », § 22). Égaré dans des détresses labyrinthiques (CI, « Flâneries d’un inactuel », § 32), il souffre d’une radicale disparition du sens (d’où le nihilisme), ne parvenant pas à décider du sens à donner, par exemple, à la science – ce qui signe la naïveté de sa bonté, alors qu’il est plus méfiant et cruel que jamais (GS, § 33), même envers lui-même.

— D’où le problème typique de l’homme, entre dénégation et idéalisa-tion-spiritualisation : il ne peut reconnaître sa vérité, qui n’est que blasphème, monstruosité, abomination ; c’est que la fiction est artiste : l’homme rêve, idéalise, expérimente, en fait, par des formes de dissimulation (GS, § 59), dont le modèle, qui se paie cher et comptant, est la religion — produisant un excédent de ratés, de souffrants et d’infirmes ; moralité (sic) : les réussites humaines sont des exceptions.

  • 7  « Mon humanité est une perpétuelle victoire sur moi-même », EH, « Pourquoi je suis si sage », § 8.

— Forme transitoire, il peut être laissé à lui-même (libéralisme ontologique), comme il peut être également l’objet d’une volonté (par le commandement de la Grande Politique) : il doit alors être surmonté7, dans la figure du surhomme comme sens de la terre (APZ Prologue, § 3) ; Nietzsche compare l’homme à une corde tendue sur l’abîme entre la bête et le surhomme, sa grandeur étant d’être un pont, une transition, un déclin (APZ, IV, « De l’homme supérieur », § 3), et non un but : sa sagesse, tragique, est de consentir à vivre pour disparaître et faire passer la vie au-delà (APZ Prologue, § 4). Cette exigence éthique suppose la synthèse de tout ce qui chez lui n’est que fragment et énigme, « lugubre hasard » — en quoi il faut sauver le passé, tout le passé, en lui (AP-Z, III, « Des vieilles et des nouvelles tables », § 3), parce que, malgré le triomphe désastreux des passions morbides, il y a une promesse d’avenir. L’homme peut comparaître, parmi les formes de l’univers, comme un coup heureux du hasard, une grande promesse (GM, II, § 16). Dès lors, la question du politique est : quel type d’hommes doit-on vouloir et élever (aux deux sens, éducatif et topologique, Ant, § 3) ?

— Retour à l’homme, donc : aujourd’hui maître des animaux et de la Terre, il sait qu’à la question « quelle civilisation aujourd’hui ? », il ne sera répondu par aucun signe divin : c’est à lui d’en décider. L’absence de nature suppose l’impératif de la volonté. La violence de son omnisciente emprise technologique (GM, III, § 9) dispose du destin de la civilisation (HTH, I, § 245) : « Nous sommes devenus des hommes, c’est pourquoi nous voulons le royaume de la terre » (APZ IV, « La fête de l’âne », § 2). Et Nietzsche de décrire l’humanité à venir comme un arbre qu’il faudra forcer la Terre à nourrir : faire du bien à la grande collectivité humaine a donc un sens (VO, § 189). Mais cette injonction n’est que fiction « utile », s’appuyant sur la vertu et la maladie spécifiques de l’homme d’aujourd’hui : le nouveau sentiment moderne, le nouveau sens historique – celui d’être un chaînon – , établit un rapport inédit à son histoire dans le rêve d’une humanité (GS, § 337). Nietzsche insiste alors sur ce principe : l’homme n’a de sens qu’autant qu’il consent à être matériau (pierre, non « fer de bois », GS, § 356) du grand édifice, i.e. d’être fonction.

— Il a donc bien pour lui cette effrayante puissance de domination, d’injection de formes et de sens : le modèle, c’est le grand artiste (HTH, II, § 172), qui sculpte, dompte, métamorphose et crée des hommes. Mais, grand principe des formes de la culture, il a toujours voulu à la fois le danger et le jeu, unis dans la guerre (APZ, I, « Des femmes jeunes et vieilles »). Il faut alors convertir la force humaine, dont le plus grand mal (la cruauté) est la meilleure part : devenir meilleur et plus méchant vont de pair, le dégoût de l’homme venant du danger de l’éternel retour du médiocre (APZ III, « Le convalescent », et IV, « De l’homme supérieur », § 5). Et si l’homme est au principe d’un monde de simplification et de falsification (langage, passions, images..., cf. PBM, § 24), il est à la fois créature et créateur : matière, fragment, superflu, argile, boue, sottise, chaos, sculpteur, marteau, divinité... (PBM, § 225). Telle est la thèse de la réflexivité ontologique et éthique, passive et inconsciente, de l’homme : il y a un homo natura, qui est le texte original, fondamental, la force-artiste, qui porte le flambeau de l’art (PBM, § 291), mais, statue de Glaucos, il est recouvert par des fictions, des croyances, des mensonges et des dissimulations (PBM, § 230), et donc : méconnaissable, irrémédiablement perdu, indéfinissable.

— Dès lors, l’homme réel offre le spectacle inévitable de la beauté (et) de la force. La paradoxale misanthropie nietzschéenne (HTH, II, § 222), dit, avec l’Ombre : j’aime l’homme quand il est disciple de la lumière, je me réjouis de sa clarté (VO, Prélude). Cela implique l’éloge de ses vertus : vaillant explorateur de labyrinthes, courageux découvreur, à l’audacieuse probité, il peut être un animal agréable, inventif, méchant, profond, et... plus beau, de cette beauté de l’homme par laquelle il se modèle lui-même (CI, « Flâneries d’un inactuel », § 19, 32). Le fatum justifie l’homme comme l’heureuse (hasardeuse) réussite, même si le grand danger de l’Européen, devenu « meilleur », est de nous fatiguer de l’homme et de sa partie honteuse — ses vénérations. Le problème du nihilisme réside alors dans cette évaluation du lieu et de l’origine de ces idoles (GM, I, § 12), qui sont davantage celles que forme la vie en lui que celles qu’il se donnerait librement (volontairement) à lui-même : il n’est jamais que le passeur d’une expérience que la vie fait sur lui, dans l’univers des formes.

La tension du portrait

  • 8  EH, « Pourquoi je suis si sage », § 6.

6Il y a, d’une part, le soupçon sur la maladie et la décadence de l’instinct chez l’européen moderne, romantique et chrétien, et la reconnaissance, l’affirmation de la réalité singulière, ultime et éternelle de soi-même comme homme – acte de réalisme : « Se considérer soi-même comme une fatalité, ne pas vouloir se faire "autrement" que l’on est (...), c’est la raison même. »8 Il faut alors vérifier l’histoire de l’homme par l’invention d’un sens supérieur. L’effet pathétique du soupçon, sur lequel on a tort de se focaliser, occulte la justesse de la lecture nietzschéenne de l’homme. Et si cette vénération de l’homme moderne n’a plus lieu d’être, il convient d’en rappeler sans cesse son essence : le néant.

7Ainsi, l’homme moderne, encore monotonothéiste (un Dieu personnel, une morale de la faute, du péché, du bonheur, une sentimentalité faite de pitié et de barbarie) et humaniste (moralisateur, bon et grégaire : le Troupeau comme lieu naturel), sous la double forme religieuse et démocrate (l’Homme abstrait et creux des Droits de l’Homme) est aussi un décadent, manqué et manquant à lui-même ; sa haine pour l’esprit (GS, § 359), quand il est commerçant-philistin (GS, § 362) le montre dans sa vanité de fragment : faible, lâche, frustré, ascète par contrainte, abruti par le travail et le plaisir du divertissement qui agissent comme des toxiques, fasciné par les souffrants, exigeant les narcotiques de l’ « idéal » (F « égalité », la « liberté »...).

8Pointe inquiétante du nihilisme (GM, III, § 28), cet homme indique, dans son « histrionisme » et sa « comédie », ce qui définit le mieux l’homme en général : la perte, parvenue à son comble, de la perfection de l’instinct de nature. L’homme moderne est le comble sans aveu et effrayant de cette dénaturation sans « nature ». Un mot sur cet « inavoué » : la « pudeur des origines » fait méconnaître la genèse des « facultés » de l’esprit, elle en dénie la violence et l’extrême contingence. Exemple : l’homme moderne a le tabou du pouvoir, de la hiérarchie et de la puissance (le misarchisme), il invente le nihilisme administratif, reniant sa racine. On comprend alors l’écœurement et le sens du risque du dégoût de l’homme, qui font de Nietzsche un décadent : il ne s’agit pas tant de définir l’homme que d’en finir avec lui sur ce mode d’ « être ».

9Car sous cette forme, il exprime une expérience à part de la vie, en tant que signe d’un degré de puissance marqué par la maladie, le malaise, le mal-être : quelque chose est détraqué, « décadent », « dégénérescent ». Etre un homme-symptôme, c’est n’être que l’effet passif et complice (donc jouissif : il y a des bénéfices secondaires de la maladie...) d’un courant qui submerge et emporte ; c’est être traversé de part en part par un flux qui aliène et asservit, alors même qu’il y a, à la source, de la constance et de l’invariant, ou ce que l’on appelle une « nature », au sens de force omniprésente et universelle, repérable dans des opérations de synthèse : même décadent, l’homme demeure une forme de la volonté de puissance, et par là même un lieu, un organe de création de fictions. En somme, l’anthropologie nietzschéenne joue le jeu de l’objet de la définition, mais en sortant radicalement de la problématique classique de la définition de l’homme par l’homme : la formation de l’homme relève de l’art, d’un art du chaos. C’est ce point qui la rend insupportable aux yeux des « humanistes »...

L’enjeu d’une définition de l’homme

  • 9  Cf. GS, § 374. L’invention-à-venir de l’homme dans son dépassement relève de l’indéfinition fondam (...)

10Une anthropologie part d’une présupposition : soit une certaine idée de l’homme, qu’elle reprend, critique ou reformule, et ce avec un pari sur le topos naturel, éternel, nécessaire, objectif et universel que cette définition doit livrer. Il y a alors deux problèmes : la justesse de l’énoncé de cette essence comme invariant, et la limite de la série, en droit infinie, des attributs du défini : où s’arrêter, et lequel exhiber en premier ? Le bipède sans plume, la raison, la sociabilité, le rire, la fabrication d’outils ou de récipients, la parole, la totalité des rapports sociaux, le fait de s’habituer à tout ? Comment traiter l’horizontalité indéfinie de l’etc., qui apparaît dans la tâche de description empirique ? Le discours clos (le fini) et parfait (la finition) de la définition ne se heurte-t-il pas alors à l’obstacle de l’indéfini humain, si cet indéfini est justement, aux yeux de l’idéal classique, le « mauvais infini », et s’il est, pour Nietzsche, le seul infini, l’apeiron par excellence, l’insaisissable, l’indéterminable, celui qui s’échappe toujours de l’enclos : celui des interprétations9 ?

11Définir, c’est livrer une structure d’intelligibilité livrant les clés, parfois énigmatiques, d’une « nature » (d’une essence), avec la double présupposition d’une transparence et d’une transcendance – à propos du devenir, de la contingence et du hasard. L’essence présente en effet une forme d’éternité, de nécessité et d’universalité, qui l’expose à tous les regards. Le ti esti platonicien et sa visée : l’eidos, aussi bien que l’ousia aristotélicienne, sont les principes de la définition. Les variations sur ce thème (chez Leibniz, chez Husserl) visent à exposer la structure d’une « nature » stable, permanente et logique. On est toujours dans la logique de l’incarnation : le fait contingent, matériel, physique ou psychique vient incarner l’invariant invisible, intelligible, logique, immatériel... Et chez Nietzsche, c’est ce présupposé de l’incarnation qui saute.

12Cette tâche de définition d’un indéfinissable est celle des esprits libres, des aventuriers, des circumnavigateurs du monde intérieur, du « plus haut » et « relativement supérieur » animal qu’est l’homme (HTH, I, Avant-propos, § 7) : l’éthique de la définition, qui ne préjuge ni de l’essence ni de la fin pour mieux reconnaître les traits de caractère, y compris les plus instables, dit que dans cette exploration, il faut nous tenir prêts à accueillir le hasard le plus terrible, en n’hésitant pas à jouir de l’homme méchant (A, § 468) : on ne peut rien déduire de l’homme, mais on peut s’attendre à tout.

L’art humain : la dénomination

13Cet homme est d’abord ce qu’on appelle l’homme, ce qui se nomme lui-même homme. Nietzsche part de l’originalité de la dénomination (GS, § 58 et 261), de cette synthèse fictive qui réunit arbitrairement des propriétés du plus grand écart possible : l’homme se nomme tel parce qu’il doit faire face à la contradiction extrême de ses « qualités » et de ses puissances. Il n’est qu’un effet expérimental de la vie, qui se cherche une justification, une finalité, dans un discours de cohérence et d’unité (d’identité) impossible, étant toujours au-delà ou en deçà (surtout en deçà, d’ailleurs...) de lui-même : alors, l’anthropologie nietzschéenne est bien une anthropologie sans « homme », où l’ « homme » est remplacé par la contingence de l’invention des formes. C’est une anthropologie de la vie elle-même, en tant qu’elle fabrique de l’homme et en tant que seul cet effet qu’est l’homme peut faire passer dans le discours (dans l’ordre : le nom, le mot, la métaphore, puis le concept et la logique du jugement) le travail de création de la vie elle-même — sous la forme de l’art. Une définition de l’homme court-circuiterait le lien entre la vie et l’art : il n’y aura donc plus de vérité de l’essence (d’où l’ordredu § 291 de PBM).

  • 10 Nietzsche, II, I, Gallimard, « Tel », p. 127 et s.

14Vouloir, comme Jaspers10, sauver un Nietzsche « humaniste-malgré-lui » — sa misanthropie ne serait que « l’affirmation passionnée de l’essence de l’homme » — est trop facile : car si l’essentielest le fait même de la fiction – et si le sens des faits est le dernier et le plus précieux de tous les sens (Ant, § 59 ; Nietzsche parle de méthode !) —, il faut au moins reconnaître l’universalité de la fiction ; c’est le sens nouveau, in-humain, de l’art. Bref, pour éviter la réduction naturaliste, il faut aller au fond de la négativité humaine : l’homme est aussi bien la série de ses accidents que la fiction, devenue animal réel, de cette série.

  • 11  Nietzsche n’aura jamais cédé sur la question de la fiction linguistique (PBM, § 16-17, 21, 24, 32, (...)

15On ne peut donc revenir à Goethe : sans F « être » comme objet final du devenir, sans nature s’y exprimant, son deviens ce que tu es prend un sens nouveau, original, tragique, dès lors que seul le devenir, dans sa contingence extrême, dira ce qui est. C’est dire combien Nietzsche se méfie du verbe « être ». Être est au cœur du discours de la définition, présentant immédiatement l’équivalence être = essence. Mais dire « l’homme est... », cela ne signifie pas qu’il soit adéquat à la suite de ses prédicats. Le concept, chez Nietzsche, n’est jamais qu’un artifice secondaire (résidu d’une métaphore, condensé de sens, d’arbitraire et de violence linguistique)11 : l’ « homme », le « moi », le « sujet », la substance, l’être, etc., sont des abstractions exsangues, des idoles de vent (A., § 105 ; GM, I, § 13 ; CI, « La "raison" dans la philosophie », § 5-6). En ce sens, le verbe être perd sa puissance ontologique, il dit seulement une fiction, une manière de dire l’ « en tant que », le « comme », i.e. un mode du devenir dans des fixations relatives, factuelles, opératoires et hasardeuses.

16Le postulat d’une essence humaine est celui d’une vérité de raison (Le. celle de l’intelligibilité complète de la chose, raison d’être/cause finale comprise) ; or, il n’y a pas, chez Nietzsche, de vérité de raison. En revanche, il y a des vérités de réel – entendons par réel le mixte du fait et de l’interprétation, qui est l’effet de la puissance, puisque c’est l’interprétation qui (im)pose le fait : l’homme devenu est une réalité, et il relève en cela de la description empirique et de l’enquête généalogique ; il est une des formes vivantes, un « fait » de la vie (s’interprétant elle-même), un effet de l’expérimentation sans raison de la vie sur elle-même. La vie renvoie l’homme au fond(s) du chaos. La méfiance de Nietzsche pour le verbe « être », qui ne nous condamne pas au mutisme, autorise seulement à chasser les « attributs », dans leur infinité, de l’animal « homme », à partir de la double entrée de l’empirisme et de la généalogie. L’empirisme repère les formes de détermination qui font ou défont l’homme, peu à peu (non progressivement, en soi, de manière sûre, définitive, etc., mais de manière relative, contingente, par tâtonnements, par essais et par erreurs, comme un animal de labyrinthe, avec des régressions). L’homme, forme vivante, subit le même sort que les autres formes vivantes, en tant qu’elles sont des expériences-expérimentations — la vie est une machine à faire des expériences sur elle-même, et l’homme, en tant que « type » ou « individu » est une de ces expériences – dont on ne peut savoir qu’à certains signes, en cours de processus ou à la fin, si elle est ratée ou réussie : l’art (de la vie) est une expérimentation sans sujet.

17D’où l’insistance sur le « divin hasard », l’imprévisibilité, la contingence profonde qui déterminent le cours de l’homme – cours au sens de fixation de valeur et de processus. L’enquête généalogique – quelle valeur tel type d’homme constitue-t-il pour la vie ? — est anti-téléologique : pas de télos caché, pas de nécessité a priori, pas de nature révélée dans une incarnation (pas de raison, pas de lien naturel entre désir et raison, etc.), mais vraiment une tentative, un ballon d’essai, une aventure, qui a toutes les chances d’échouer, dans un gâchis et un gaspillage permanents (le moteur de l’art, c’est Dionysos).

18Nietzsche part du soupçon sur le logique pour décrire et évaluer des effets nécessaires : l’illogique est la nécessité de l’homme, s’il l’est de la vie dans sa diversité et sa contingence ; il s’impose ainsi à celui qui le définit : et si le langage, les passions, l’art, la religion montrent, malgré eux, la naïveté même du logique sur ce qui le conditionne, même l’esprit le plus raisonnable doit retrouver son lien illogique fondamental avec les choses (HTH, I, § 31). Le renversement est alors complet : si la vérité est une forme « réussie », victorieuse, de l’illusion, la nécessité, la détermination, le destin, ne sont que des effets, des apparences solides du hasard comme « fond(s) » de F « être »-chaos. Il n’y a donc pas d’exception humaine dans la « nature des choses », l’homme est soumis au même processus de production que toute autre forme : insaisissable, sauf dans la fiction.

19En revanche, il y a toujours une définition opératoire possible de l’homme, celle de la dénomination, dont on ne sort pas. Il s’agit d’esquisser une forme-figure, en montrant comment elle se fait (il y a un « se-faire-être », un « se-forcer » de l’homme dans la contrainte violente), et ce pour défaire cruellement et cyniquement cet autoportrait de l’homme comme fiction tenant lieu de l’être, sans ruse de la raison ou de la nature. Il n’y a pas d’être de l’homme au-delà ou en deçà de la fiction vivante et productrice qu’il constitue pour lui-même, pas de « variation éidétique », si rien n’est stable, rien n’est central (autour de quoi tourner). L’homme, on n’en fait jamais le tour : l’instabilité ontologique invite à l’aveu d’ignorance et d’impuissance épistémologique aussi bien qu’éthique : l’homme n’est pas une solution, mais un problème, une énigme.

20Si le logos de la définition devient alors : « l’homme est cet animal qui... », son but est d’exposer ce qu’il y a d’inintentionnel dans le devenir humain. Ce que Nietzsche dit sur la violence et la contingence de l’injection d’un usage, d’un service, donc d’un sens, pour un être, une chose ou un organe – ce que l’idéalisme moral nomme faiblement « donation  » de sens —, s’applique à l’homme : un jeu d’assimilation, de récupération, de réorientation, avec l’imposition de nouvelles intentions par une puissance supérieure :

21« Tout ce qui arrive dans le monde organique est un assujettissement, une domination et, inversement, tout assujettissement, toute domination est une réinterprétation, un réajustement, qui font nécessairement que le "sens" et la "fin" antérieurs sont obscurcis ou complètement effacés. (...) Toutes les fins et les utilités ne sont que des indices d’une volonté de puissance devenue maîtresse de quelque chose de moins puissant et qui lui a spontanément imposé le sens d’une fonction ; et toute l’histoire d’une "chose", d’un organe, d’un usage peut ainsi constituer une chaîne incessante de signes, de réinterprétations et de réajustements, dont les causes n’ont pas nécessairement de rapport entre elles, et plutôt parfois se suivent et se succèdent d’une façon toute contingente. »

  • 12  GM, II, § 12, GF, p. 88-90, pour tout ce passage.

22Le « développement » de la chose n’est pas un progrès logique, économique et valide a priori, mais une succession onéreuse de procès de domination plus ou moins profonds, interdépendants, avec des résistances, des mouvements de défense et de réaction. « Fluente est la forme, et plus encore le "sens". »12

L’homme, produit de l’art

23Le § 291 de PBM fait bien comprendre la distorsion que Nietzsche fait subir ici à la pensée classique : « L’homme, cet animal complexe, menteur, artificiel et impénétrable, que sa ruse et son astuce, plus que sa force, rendent redoutable aux autres animaux, a inventé la bonne conscience pour jouir de son âme comme d’une chose simple ; et toute la morale est une longue et intrépide falsification sans laquelle il serait impossible d’éprouver aucune jouissance au spectacle de l’âme. Considérées sous cet angle, il y a peut-être plus de choses qui relèvent de l’ «art" qu’on ne le croit communément. »

24Le § 222 d’HTH, I, avait déjà dit : « l’homme scientifique est le développement ultérieur de l’homme artistique », Le. de ce qui en l’homme fait de lui une forme inventée par lui-même comme lieu de fictions, de conventions, d’œuvres, démultipliant à l’in (dé)fini le monde par celles-ci... La recherche humaine de la puissance par l’invention plastique vient du fait de la vie : si l’arbre croît en captant la puissance dans la lumière, l’homme s’invente la puissance dans des fictions-interprétations – le langage, l’art, la philosophie, la morale, la religion, le politique. Il s’agit de se donner un « monde vrai », car le degré d’intensité de la volonté se mesure au degré jusqu’où l’on peut se dispenser du sens « des » choses, jusqu’où l’on supporte de vivre dans un monde dépourvu de sens : tout vivant organise pour lui-même un petit fragment de monde, et l’homme est encore une partie du monde qui organise comme il le peut son fragment de monde, non à partir de catégories ou de formes valant a priori, mais à partir de fictions, qui commencent avec des images acoustiques (les mots) et qui s’achèvent, hélas, avec des idoles moralisantes. L’alpha et l’oméga de l’illusion humaine, c’est cela : avec des mots, on a fait de l’être. L’homme, lui-même forme, a pour originalité d’avoir inventé des formes linguistiques (grammaticales, syntaxiques) d’assimilation et de digestion de l’absurde du monde. Il est la réponse insensée à l’absence de finalité.

  • 13  Et, comme telle, la raison vaut comme prothèse Actionnante de la vie : il y a un rationalisme niet (...)

25Rien d’étonnant à ce qu’il soit un de ces gaspillages, une de ces dépenses dont la vie est coutumière : l’humanité vit son errance comme elle le peut, elle ne fait jamais que ce qu’elle peut. S’il y a du raté, cela fait partie d’un effet statistique de la vie. Nietzsche n’a pas la générosité ontologique et positive de Spinoza (l’idée du « chacun est parfait en son genre ») : l’homme, comme excès de la Nature (HTH, I, § 33), est le symptôme de l’expérimentation labyrinthique de la vie sur elle-même, une Vie qui ne sait pas ce qu’elle fait, hors de ce cercle : la puissance cherchant la puissance non comme une fin, mais comme la condition d’elle-même. Viser la puissance, pour ce fragment du chaos qu’est l’homme, c’est exposer cette puissance à partir d’un certain degré de puissance. Et si l’idéalisme naïf-optimiste place d’entrée la ratio comme faculté supérieure, Nietzsche, avec les premiers Grecs, voit en elle un instrument de la ruse13 : il y a en l’homme s’inventant-une-raison la disposition à apprendre à se jouer de formes de pénuries comme celle du sens. L’homme invente et résout des problèmes, pose des questions et y répond, créant des moyens et des « solutions », et ce dans l’arbitraire, la violence et l’injustice : c’est sa justice à lui. Son mode de devenir est celui d’une sophistiquerie — mensonge extra-moral, déplacement, mauvaise foi, etc. — qui est la condition même de l’invention d’un monde, y compris dans ce qu’il croit être le plus vrai (la mathématique, les preuves de l’existence de Dieu, les droits de l’Homme...). L’homme est un tissu, plus ou moins conjonctif, de croyances : son vrai n’est que la forme réussie (un temps seulement) de son illusion. La naïveté philosophique est renversée : le monde humain est multiple, kaléidoscope de perspectives, de points de vue, de perspectives dépravées, de stratégies de dissimulation en tous genres ; l’homme, animal capable de tout, s’avance masqué, d’abord à lui-même : comédien, avocat et metteur en scène de lui-même.

  • 14  VO, Postlude.

26Cette vision cosmique-chaotique induit une misanthropie opératoire, où certaine forme humaine est récusée (Ant., § 2 : « Périssent les faibles et les ratés : premier principe de notre amour des hommes. Et qu’on les aide encore à disparaître ! »), alors qu’on en « renaturalisera » une autre (celle du législateur-créateur : Napoléon, César Borgia), en travaillant de toutes ses forces à réduire le nombre des imbéciles, à rendre la vie digne d’être vécue, et à favoriser l’affirmation de la puissance dans la position première de la valeur : « Quand l’homme fuit la lumière, nous fuyons l’homme : c’est la mesure de notre liberté. »14 Cette misanthropie est sélective : la haine des hommes se paye trop cher, il faut lui préférer le mépris subtil (GS, § 379) qui surmonte la crainte de l’homme vermine, médiocre, apprivoisé, affligeant, abâtardi, las et malade (GM, I, § 11). Ici, la généalogie abolit la haine du prêtre ou du moraliste dirigée tout entière contre les hommes valeureux (CI, « Flâneries d’un inactuel », § 45).

  • 15  GM, II, § 12, GF, p. 90-91 ; cf. PBM, § 188 et 199.

27Le nihilisme extrême serait d’ailleurs de se contenter de l’homme comme « animal qui s’habitue à tout » : cette définition, russe et fataliste, est de Leskov, dans Lady Macbeth au village. Nietzsche la trouverait mal décadente, darwinienne, réduisant la force humaine au mimétisme, dans ce milieu monstrueusement indifférent de l’institution politique moderne, au nihilisme administratif, au tabou si pernicieux du pouvoir et de la domination15. L’invention de ce réel abstrait et mutilé est encore, malgré tout, une façon de fixer un type de vie, alors qu’il y a des réalités humaines plus profondes, plus « vraies », plus puissantes, au gré du devenir et de la contingence : la topique généalogique — dynamique, énergétique — expose la manière dont l’homme, mobilisant sa violence intérieure, transforme un milieu pour le faire sien, créant alors son milieu intérieur. Immanentisme : il n’y a qu’un seul et même monde, l’intérieur formant l’extérieur. La violence est certes encore une anti-nature (la morale...), mais elle est déjà là, dans la fiction d’une « nature » comme fond(s) : l’arbitraire de la législation linguistique et imaginaire est un universel, qui, sous couvert de rationalisation, de civilisation, est une métaphore de la violence de la vie, une continuation de la vie par d’autres moyens (GM, II, § 12).

28Nietzsche opère ainsi une réduction audacieuse du principe de l’ « art » à celui de l’artifice, entendu aussi bien au sens d’artificieux (ourdissant des pièges, travaillant à trouver des solutions, même bricolées — surtout bricolées — à des problèmes intérieurs/extérieurs) qu’au sens de superficiel : et l’homme, se disant animal profond, a inventé la profondeur, alors qu’il n’est que superficiel, et que cette surface l’a rendu intéressant, plus captivant encore. Même s’ils peuvent être mobilisés (le corps humain comme œuvre, la législation du goût humain, etc.), les sens de « Beaux-arts » ou de « technique » sont ici secondaires. Cela implique donc une définition de l’artifice comme simplification et falsification : l’homme, comme toutes les formes vivantes, mais autrement qu’elles – c’est sa différence – , est une fabrique de fictions (dont lui-même) destinées à lui donner maîtrise sur un réel valant alors comme monde. L’homme est donc ce grand faiseur ( « comédien », « cabotin » ) de fictions, un si grand artiste de la fiction qu’il ne sait plus la différence entre « réel » et « fiction », au point de porter le soupçon – et Nietzsche ne manque pas de le faire — sur le statut de réalité du réel.

Un exemple : l’ « âme »

29L’âme est une de ces fictions qui rendent l’homme intéressant ; elle paraît constituer une unité pure, éthérée, idéale, idéelle, spirituelle, invisible, intelligible, venant d’un autre monde, bref, un être digne de nous livrer l’unité parfaite et heureuse, qu’elle soit originelle ou finale : la bonne conscience est le premier indice de la paix de l’âme, acquise au simplisme du plus simple. Telle est la ruse de l’imagination soumise au principe de vanité : jouir de sa propre fiction comme d’un absolu, en s’admirant dans la vénération des idoles. S’il est le vivant le plus apte à se mentir à lui-même, s’il est une vraie expression du mensonge de la vie, l’homme est alors, à sa façon, un vivant réussi et parfait : la « perfection en son genre » se fait sur fond de ratage de l’intelligence. Le mensonge apparaît avec la métaphore du mot : tout transfert de forme est embryon de mensonge déterminant la croyance. L’adhésion à la fiction, amer destin (il faut nommer en général...), devient inconsciente, dès qu’elle est rendue méconnaissable par dissimulation de son origine.

30L’homme, l’animal menteur par excellence, est cette puissance, qui, saisie dans sa fiction linguistique, ne peut que se mentir à lui-même — la notion simplette d’ « âme » indiquerait celle, également simple, de son être, dissimulant le point de vue du multiple, du divers, du composé de l’esprit humain : or, le « réel », c’est que l’homme est masque, diversité de rôles et de masques (de vacations farcesques, disait Montaigne), plusieurs personnages (et non personne infinie), etc.

L’indécis de l’homme, entre nature et volonté

  • 16  EH, Avant-propos, § 1.

31Le caractère « impénétrable » de l’homme vient de cette jungle de fictions-écran qui produit un effet de labyrinthe ; l’homme est un animal « étourdissant », au sens où il (s’) étourdit (lui-même) dans le spectacle de sa virtuosité. Cette « longue falsification » intrépide montre qu’il est l’animal dangereux « par excellence », i.e. : jamais un animal n’a mis autant en danger tous les autres vivants, y compris lui-même – comme animal étranger à lui-même, malade de sa propre vie, inventant une vie malade d’elle-même. Ici, le psychologue médecin de la culture l’emporte sur l’observateur objectif et positiviste du « réel » (d’où la référence constante à Stendhal, à Dostoïevski, à Heine, à Pascal). La définition nietzschéenne de l’homme est une définition psychologique, traitant des malentendus entre nature et volonté, malentendus qui rendent l’homme problématique (GS, § 33). On renvoie l’homme à lui-même : ni évident, ni limpide, ni logique. S’il ne fait que s’inventer dans la contingence, l’ignorance, la violence et l’inconséquence, il faut l’interroger : qu’est-ce que l’homme est en train de faire de lui-même ? Veut-ilquelque chose de lui-même, et si oui, quoi ? Sait-il seulement ce que c’est que vouloir, ce que cela implique, ce que cela signifie ? Là encore, si oui, s’il en veut un, quel homme veut-il ? La réponse dépend de la résolution de la tension nihiliste, entre perfection et ratage, entre affirmation et dénégation de la vie. En ce sens, la contradiction ne peut que dominer — l’accepter est le signe du dionysiaque, GS, § 297. L’oubli nihiliste du perspectivisme des interprétations multiplie les impulsions contradictoires de l’humanité : à ce compte, tout se vaudrait... Telle est la maladie de l’homme, rançon du jeu de l’esprit : si l’animal (non humanisé) à l’instinct parfait a toujours le monde qu’il lui faut, l’homme, animal contradictoire, dispose d’un champ indécis, pour régresser ou pour se surmonter. La tension, c’est la mobilité des perspectives : l’homme synthétique, celui qui assume tous les hommes fragments qui firent l’homme, est le plus riche en contradictions, il est celui qui dispose des évaluations de tous les types d’hommes ; le sublime et divin hasard est alors sensé, Le. censé justifier l’homme, à condition d’être voulu : il faut « soumettre l’humanité à l’exigence la plus dure de toutes celles qui lui ont jamais été imposées »16. L’homme digne de vivre éternellement est celui qui assume entièrement la violence naturante qui l’affirme comme tel. Ainsi s’achève la mise en abîme (leur affirmation sans leur fonds d’être essentiel) des deux catégories traditionnelles qui idéalisaient finalement la définition de l’homme, la nature et la volonté. L’effond(r)ement de la nature (Chaos sive Natura) contraint à l’appel d’une « volonté »-fatum ; mais la volonté ne peut qu’appeler à la puissance créatrice et naturante de l’homme, à une renaturation. L’unité de ces deux extrêmes n’est autre que le dieu du hasard et de la détermination, du chaos et du lien : Dionysos.

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Notes

1  Jeu qui invite à l’illusion sur soi du vanitas vanitatum homo... (VO., § 12 et 14). Sauf exception, nous citons Nietzsche dans l’édition R. Laffont, coll. «  Bouquins  », 2 vol. ; les passages soulignés le sont par Nietzsche.

2  CI, « Ceux qui veulent rendre l’humanité "meilleure" », § 1. Et PBM, § 108.

3  PBM, § 13 ; CI, « Flâneries d’un inactuel », § 14.

4  Il est l’animal le plus craintif, le plus fragile et le plus subtil (A., § 142), ayant appris à se donner sécurité et sûreté. Le rire humain est donc tardif (secondaire, HTH, I, § 169), signe que l’homme, devenu absurde et misérable (GS, § 224), y perdit son bon sens...

5  Nietzsche ne jette pas le bébé avec l’eau du bain : il liquide l’unité simple de l’âme – le souci de « bonne conscience » (PBM, § 291) – et défend la complexité, la multiplication, la diversion des personnages-masques dans la personne fictive : PBM, § 12, 19, 54.

6  GM, II, § 22, éd. G.-F., p. 106-107 ; et III, § 28.

7  « Mon humanité est une perpétuelle victoire sur moi-même », EH, « Pourquoi je suis si sage », § 8.

8  EH, « Pourquoi je suis si sage », § 6.

9  Cf. GS, § 374. L’invention-à-venir de l’homme dans son dépassement relève de l’indéfinition fondamentale des interprétations comme œuvres de la vie : affirmation d’un principe d’anarchie.

10 Nietzsche, II, I, Gallimard, « Tel », p. 127 et s.

11  Nietzsche n’aura jamais cédé sur la question de la fiction linguistique (PBM, § 16-17, 21, 24, 32, 37) et de la crédulité anthropocentrique qui l’accompagne (A, § 130), et ce dès l’opuscule Vérité et mensonge au sens extra-moral (1873).

12  GM, II, § 12, GF, p. 88-90, pour tout ce passage.

13  Et, comme telle, la raison vaut comme prothèse Actionnante de la vie : il y a un rationalisme nietzschéen, qui échappe à la haine luthérienne de la raison : GM, III, § 9.

14  VO, Postlude.

15  GM, II, § 12, GF, p. 90-91 ; cf. PBM, § 188 et 199.

16  EH, Avant-propos, § 1.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Choulet, « Une anthropologie impossible ? », Revue germanique internationale, 11 | 1999, 61-75.

Référence électronique

Philippe Choulet, « Une anthropologie impossible ? », Revue germanique internationale [En ligne], 11 | 1999, mis en ligne le 07 septembre 2011, consulté le 28 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/708 ; DOI : 10.4000/rgi.708

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Auteur

Philippe Choulet

Professeur de philosophie en classe de première supérieure au lycée Fustel de Coulanges, Strasbourg

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Droits d’auteur

Tous droits réservés

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