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Nietzsche moraliste, le problème de la culture, l’anthropologie

Figures du « nous ». Note sur l’interprétation nietzschéenne du judaïsme

Marc Crépon
p. 77-88

Résumés

On se propose d’apporter quelques éclaircissements à l’interprétation nietzschéenne du judaïsme, en prenant pour fil conducteur la question de la communauté – telle qu’elle apparaît, de façon récurrente, dans l’œuvre de Nietzsche, à travers l’évocation de formes de vie commune passées et présentes et l’invocation d’un « nous » à venir. Aux trois moments du judaïsme dont ses textes proposent l’analyse (le judaïsme des prêtres de l’Antiquité, celui de la diaspora, et celui d’une Europe future) correspondent, en effet, trois formes de communauté, trois figures du « nous » dans lesquelles s’engage autant le diagnostic du nihilisme que la pensée de l’avenir de l’Europe. La première est placée sous le signe de l’invention du péché, la seconde sous celui d’une résistance à l’ « asiatisation » de l’Europe, la troisième sous celui d’un dépassement du nihilisme qui échappe à la fois au « nivellement démocratique » et au repli et à l’exaltation nationalistes.

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Texte intégral

1A vouloir faire de Nietzsche un penseur de la solitude, on a souvent oublié qu’il parle moins d’individus singuliers que de communautés. Si son œuvre inventorie et passe au crible de la critique des formes de vie, ce sont toujours des formes partagées qui dessinent les contours d’un « nous » passé, présent ou à venir. La récurrence même de ce pronom, notamment dans la dernière partie du Gai savoir, en est un premier signe. Mais elle incite aussi à comprendre, comme d’autres formes de vie commune, ce qui en est exclu. L’œuvre de Nietzsche se partage ainsi entre les formes de vie qu’il refuse – et dont la généalogie est un des modes les plus efficaces d’interprétation — et celle qu’il prédit ou appelle de ses vœux, sous le nom de surhomme.

  • 1  Y. Yovel, Perspectives nouvelles sur Nietzsche et le judaïsme, in Revue des études juives, CXXXVII (...)
  • 2  D. Bechtel, Nietzsche et la dialectique de l’histoire juive, in De Sils Maria à Jérusalem, Nietzsc (...)

2De cette importance des relations, des rapports entre les êtres, de l’être-ensemble (comme objet d’évaluation), son interprétation du judaïsme témoigne, de façon exemplaire. On sait, grâce aux travaux d’Y. Yovel1 et de D. Bechtel2, que celle-ci intègre une importante réflexion sur l’histoire du peuple d’Israël qui nécessite qu’on distingue plusieurs périodes. Nietzsche ne traite pas du judaïsme de façon monolithique. Il ne parle pas dans les mêmes termes, ni sur le même ton, du judaïsme de l’Ancien Testament, de celui des prêtres du second temple, ou des juifs de la diaspora et de leur avenir. Or ce qui distingue ces périodes, c’est d’abord des formes de communauté différentes — à tel point que le découpage historique recoupe un découpage thématique articulé autour de quelques figures du « nous ». Ainsi le judaïsme de l’Antiquité est-il placé sous le signe de l’invention du péché — invention qui est à la fois présentée comme l’œuvre d’un peuple et qui donne à celui-ci une certaine forme.

  • 3  Marc B. de Launay a pu montrer dans « le juif introuvable » (in De Sils Maria à Jérusalem, op. cit (...)

3A l’époque moderne, c’est un tout autre style de communauté qui se dessine – en marge de la constitution des États nationaux, du nationalisme et du christianisme (dont elle fait apparaître, en creux, le destin commun) : lorsque Nietzsche entreprend de dessiner l’avenir de l’Europe, il trouve dans le judaïsme (du moins ce qu’il en perçoit)3 le paradigme de ce que devrait être la communauté de l’avenir. Ainsi se dessinent trois figures qu’on se propose d’analyser dans les pages qui suivent. Elles devraient faire apparaître non seulement ce qui tantôt distingue, tantôt rapproche le judaïsme de l’hellénisme et du christianisme, mais aussi la façon dont chacune de ces cultures se caractérise par les formes de vie commune qu’elle impose.

L’invention du péché ou la fin de toute communauté naturelle

  • 4  Voir notamment le § 25 de L’Antéchrist, in Œuvres philosophiques complètes, t. VIII, trad. J.-C. H (...)
  • 5  Dans tout ce passage, nous soulignons.
  • 6  Ibid., p. 183.
  • 7  Cf. Humain, trop humain, § 114, Œuvres complètes, t. III, trad. R. Rovini, p. 112 (Paris, Éd. Gall (...)
  • 8  C’est précisément l’un des traits caractéristiques de ces réflexions croisées sur l’hellénisme et (...)

4Dans l’analyse que propose Nietzsche du judaïsme de l’Antiquité, deux éléments sont essentiels : l’invention du péché dont il fait l’œuvre du « génie moral » du peuple juif et la transformation du rapport à la Loi (le « passage » au christianisme), avec la figure de saint Paul. Or ce que l’un et l’autre de ces événements fondateurs consacrent, c’est d’abord une transformation de la vie commune. Dire, en effet, que les juifs ont inventé le péché, c’est, pour Nietzsche, renvoyer aussitôt à une histoire d’Israël dont il affirme, à plusieurs reprises, le caractère irremplaçable4 ; c’est rendre possible une généalogie du péché qui met en perspective ce qui existait avant : une autre organisation de la vie commune. De fait si son apparition s’entend d’abord comme une transformation de la relation entre un peuple et sa divinité, elle modifie, en même temps, le rapport à soi de cette communauté. Nietzsche le dit explicitement dans L’Antéchrist (§ 25) : « A l’origine, surtout au temps de la royauté, Israël aussi était à l’égard de toute chose dans un rapport juste, c’est-à-dire naturel. Son Jahvé était l’expression du sentiment qu’il avait de sa puissance, de sa joie d’être soi, de son espoir en soi5 ; par lui, on espérait victoire et salut, on faisait confiance à la nature pour qu’elle donnât au peuple ce dont il avait besoin – avant tout de la pluie –, Jahvé est le Dieu d’Israël, et, par conséquent, le Dieu de la justice : telle est la logique de tout peuple qui a la puissance, et qui l’a avec bonne conscience. »6 Or ce rapport à soi positif, fait de joie et de confiance en soi, c’est aussi, pour Nietzsche, celui que les Grecs tiennent de leurs dieux7 — les Grecs, norme d’un rapport juste et naturel entre un peuple et ses dieux. Eux aussi trouvaient dans leurs dieux l’occasion de contempler leur propre puissance. A tel point qu’il n’y a pas de coupure originaire, de différence d’essence8 entre l’hellénisme et le judaïsme — mais un processus historique qui creuse un abîme, une invention morale qui bouleverse profondément la nature de la communauté.

  • 9  Cf. dans « les discours de Zarathoustra », le discours intitulé : « De la nouvelle idole ». Voir à (...)
  • 10  Voir à ce sujet le § 38 d’Aurore intitulé : « Les instincts transformés par les jugements moraux » (...)

5Mais quel est le statut et quelles sont les conséquences de cette invention ? Est-elle ce qui donne au peuple juif son identité, une nouvelle identité, ou paradoxalement ce qui contribue à la détruire ? Lui procure-t-elle effectivement cette langue du bien et du mal, dont Nietzsche rappelle, dans Ainsi parlait Zarathoustra, qu’elle est la condition nécessaire pour qu’un peuple existe comme tel9, ou finit-elle par l’en priver ? On sait que, pour Nietzsche, toute langue du bien et du mal doit être comprise comme un système d’évaluation des instincts10 — et notamment de celui d’entre eux qui sert de fil conducteur à celle de tous les autres : l’instinct de domination. Analyser un tel système, c’est, en effet, se donner la possibilité de distinguer entre des valeurs naturelles et des valeurs antinaturelles. Qu’en est-il alors de la langue du péché ?

  • 11  Cf. Nietzsche : Le Gai Savoir, § 135, Œuvres complètes, t. V, trad. P. Klossovski, Paris, Éd. Gall (...)
  • 12  Nous soulignons.
  • 13  Nietzsche, L’Antéchrist, éd. citée, p. 183.

6C’est dans le § 135 du Gai savoir, intitulé précisément « origine du péché », que Nietzsche donne à cette question la réponse la plus décisive. L’invention du péché, explique-t-il, c’est d’abord celle d’un Dieu qui exige le respect. Le péché, en effet, n’est rien d’autre qu’un crime de lèse-majesté divine, une offense faite à Dieu et non à l’humanité ou aux autres hommes. A ce titre, c’est un acte qui n’est pas évalué d’après ses conséquences naturelles, mais d’après des suites surnaturelles11. Cela signifie que l’évaluation des instincts et le rapport à soi qui en découlent ne trouvent plus leurs critères dans ce qui se passe entre les hommes — dans les rapports naturels qui constituent l’essence de la vie, mais dans le rapport à une divinité inaccessible. Du même coup, c’est aussi le rapport à soi de cette communauté qui cesse d’être juste et naturel. « Tout le reste de la contre-nature en découle, écrit Nietzsche dans le § 25 de L’Antéchrist. Un Dieu qui exige, au lieu d’un Dieu qui prête conseil, qui, au fond, est le nom donné à toute heureuse inspiration du courage et de la confiance en soi... Une morale qui n’est plus l’expression des conditions de vie et de développement d’un peuple, de son instinct élémentaire de la vie12, mais qui est devenue abstraite, qui est devenue l’opposé de la vie. »13 A la confiance en soi qu’inspirent les dieux grecs se substituent la contrition, l’humiliation qu’inspirent le Dieu qu’on est susceptible d’offenser par ses péchés.

  • 14  Cf. L’Antéchrist, § 16, op. cit., p. 173-174 : «  Autrefois il [le Dieu] représentait un peuple, l (...)

7Du même coup, l’invention du péché prend chez Nietzsche une signification paradoxale. Sans doute, elle est l’invention du peuple d’Israël, mais elle est aussi ce qui le dépossède de lui-même. Elle amorce un processus qui conduit, à terme, au christianisme – c’est-à-dire à une séparation définitive entre les besoins d’un peuple particulier et la singularité du dieu. Elle est la voie par laquelle la morale cesse d’être propre à un peuple et le Dieu un « dieu national »14. En réalité, c’est tout un mouvement de désappropriation qu’inaugure l’invention du péché. Ce qui se substitue (à terme) à la morale particulière (propre à un peuple) c’est un ordre moral universel. Mais cet ordre est aussi celui de l’histoire. En même temps qu’elle universalise la morale, l’invention du péché donne à l’histoire une dimension cosmopolite. Elle soumet le destin de chaque peuple à la volonté divine, comme châtiment et punition ou récompense. Les individus et les peuples se trouvent ainsi dépossédés de leur passé et leurs histoires confondues sous une même loi.

  • 15  Ibid., p. 184.

8Or l’histoire — dont Israël se trouve privé – c’est celle qui manifesterait sa volonté de puissance, sa vie propre — la vie d’une communauté qui invente la morale et le droit. Nietzsche le dit avec une grande virulence, dans le § 26 de L’Antéchrist : « Avec un mépris sans bornes pour toute tradition, pour toute réalité historique, ils [les prêtres] ont réinterprété dans un sens religieux tout leur propre passé national, c’est-à-dire qu’ils en ont fait une stupide mécanique de salut associant "faute envers Jahvé" et récompense. Nous serions beaucoup plus douloureusement affectés par cette ignominieuse falsification historique si, durant des millénaires, l’interprétation ecclésiastique de l’histoire ne nous avait pas rendus presque insensibles aux exigences de la probité in historicis. Et les philosophes sont venus à la rescousse de l’Église : le mensonge de l’ordre universel traverse toute l’évolution de la philosophie, jusqu’à la plus récente. Que signifie l’ordre moral universel ? Qu’il y a, une fois pour toutes, une volonté divine quant à ce que l’homme doit faire ou ne pas faire, que la valeur d’un peuple ou d’un individu se mesure à sa plus ou moins grande obéissance, que, dans les destinées d’un peuple et des individus, la volonté divine se manifeste impérativement. »15

  • 16  Cf. L’Antéchrist, § 26 : « Car il faut bien comprendre ceci : toute coutume naturelle, toute insti (...)

9C’est en ce sens que l’invention du péché – désappropriation de la morale et de l’histoire – aboutit à la destitution de toute communauté naturelle. Sans doute, c’est avec le christianisme que s’accomplit ce double universalisation, mais elle prend son origine dans cette « œuvre de génie » et surtout dans l’usage qu’en ont fait les prêtres. Significatifs sont à cet égard les motifs théologico-politiques qui traversent l’analyse très dure que Nietzsche propose du judaïsme des prêtres – notamment dans le § 26 de L’Antéchrist. Il met l’accent sur la transformation profonde du sens des institutions, la dévalorisation, la désacralisation de ce qu’il y avait en elles de naturel16. Du péché, il fait l’axe directeur, l’alibi et le moteur d’un type précis de communauté – une communauté dont l’organisation est dirigée contre la vie et contre la nature.

Un peuple en résistance

  • 17  Voir infra.

10Et pourtant le christianisme ne va cesser de refouler cette origine juive. Le premier effet de l’universalisation de l’histoire et de la morale est de la masquer. C’est pourquoi, avec le triomphe de l’Église à l’échelle de l’Europe et les conséquences politiques de sa domination (la constitution et le développement des États-nations, l’émergence et l’exacerbation du nationalisme)17, le judaïsme va devoir incarner une tout autre figure de la communauté : celle de la diaspora. Or, si celle-ci diffère du tout au tout de ce judaïsme de l’Antiquité – que Nietzsche critique avec une si grande sévérité (non dépourvue d’ambiguïtés) – c’est d’abord qu’elle présente une forme de rapport à soi incommensurable avec celle dont il crédite le peuple inventeur du péché. Tout change, en effet, dès lors que les juifs connaissent partout en Europe une situation de paria – à laquelle, au demeurant, peu de philosophes ont su porter l’attention dont témoignent les textes de Nietzsche. Tout change, parce que l’exclusion dont ils font l’objet atténue, voire renverse l’inversion des valeurs naturelles qu’ils ont inventées et dont le christianisme a hérité. Tandis qu’il n’y avait place dans l’Antiquité que pour une soumission à laquelle Nietzsche n’hésitait pas à donner le nom d’esclavage (soumission envers Dieu), leur résistance à l’exclusion et aux persécutions (dans l’Europe moderne) implique un rapport à soi qui n’est plus entièrement déterminé par le rapport à Dieu. Dans cette résistance, ce sont les valeurs naturelles qui reprennent leurs droits : l’attachement à la vie, la volonté de puissance, l’amor fati.

  • 18  Dans ce texte, en effet, Nietzsche reproduit (comme c’est parfois le cas) un certain nombre de sté (...)
  • 19  Nietzsche, Aurore, Œuvres complètes, t. IV, trad. J. Hervier, Paris, Éd. Gallimard, 1970, p. 159.
  • 20  Nietzsche insiste à plusieurs reprises sur cette négation de l’héritage — dont il fait même un des (...)

11Un long paragraphe d’Aurore intitulé « Du peuple d’Israël » (qui n’est pas sans poser de multiples problèmes)18 le dit avec beaucoup d’insistance : « Les ressources spirituelles et intellectuelles des juifs d’aujourd’hui sont extraordinaires (...) Tout juif trouve dans l’histoire de ses pères et de ses ancêtres une mine d’exemples du sang froid et de la ténacité les plus inébranlables au milieu de situations terribles, des ruses les plus subtiles pour tromper le malheur et le hasard en en tirant profit, leur courage sous le couvert d’une soumission pitoyable, leur héroïsme dans le spemere spemi surpassent les vertus de tous les saints. » Et, après avoir expliqué que l’usure était pour les juifs la seule façon de se venger de leurs persécuteurs et garder l’estime de soi, il ajoute un peu plus loin : « Ils ont tous la liberté d’esprit et de cœur qu’apportent à l’homme les changements fréquents de lieu, de climat, de mœurs des voisins et des oppresseurs, ils possèdent — et de loin — l’expérience la plus vaste de toutes les relations humaines et ils conservent même dans la passion l’usage de la prudence née de ses expériences. »19Ainsi, ce que Nietzsche appelle l’« école du malheur » (les souffrances, les persécutions, les épreuves et la résistance au découragement), est une école de l’estime de soi et non de l’humiliation, de la résignation, du renoncement. Tout se passe, en fait, comme si le christianisme avait pris dans le judaïsme ce qu’il y a de plus antinaturel, en même temps qu’il lui redonnait (en niant son héritage)20 la possibilité de retrouver quelque chose de naturel (un sentiment de puissance, une estime de soi qui appartiennent à l’essence même de la vie).

  • 21  Notons que la mesure de ce triple héritage n’appartient pas à Nietzsche en propre – et qu’on en tr (...)

12Du même coup, c’est au judaïsme de la diaspora qu’il appartient de garder la mémoire de ce que le christianisme achève d’étouffer : son héritage grec. La réflexion nietzschéenne sur le judaïsme se double, en effet, d’une géographie de la mémoire qui fait apparaître un des enjeux majeurs de cette pensée de la communauté : la mesure de ce qu’est l’Europe et de ce qu’elle peut devenir. Hellénisme, judaïsme, christianisme sont ainsi penses comme les trois composantes de cet horizon passé — trois composantes qui ne sont pas étrangères les unes aux autres21.

  • 22  Nietzsche, Humain, trop humain, op. cit., p. 286.

13C’est dans le § 475 de Humain, trop humain que cette géographie est exposée avec le plus de clarté : « Aux temps les plus sombres du Moyen Age, alors que les nuées asiatiques avaient étendu leur épaisseur de plomb sur l’Europe, ce furent les Juifs, libres penseurs, savants, médecins qui, malgré la pire violence faite à leur personne, continuèrent à tenir l’étendard des Lumières et de l’indépendance d’esprit et défendirent l’Europe contre l’Asie ; c’est en grande partie à leurs efforts que l’on doit la victoire finalement revenue à une explication du monde plus naturelle, plus conforme à la raison et en tout cas affranchie des mythes : grâce à eux il n’y a pas eu de rupture dans l’anneau de la culture qui nous relie maintenant aux Lumières de l’Antiquité gréco-romaine. Si le christianisme a tout fait pour orientaliser l’Occident, c’est le judaïsme qui a essentiellement contribué à l’occidentaliser derechef et sans trêve : ce qui équivaut en un certain sens à faire de la mission et de l’histoire de l’Europe la continuation de celles de la Grèce.22 » Ce texte soulève trois questions : Qu’est-ce que cette Asie qui sert de repoussoir ? Qu’est-ce qu’il y a d’asiatique dans le christianisme ? Qu’est-ce qui est européen (au sens d’hellénique) dans le judaïsme ?

  • 23  Voir à ce sujet Le Gai Savoir, éd. citée, p. 157, § 141, intitulé précisément « trop oriental » : (...)

14Ce que connote l’Asie, c’est d’abord et avant tout le despotisme oriental — la figure d’un amour (celui du Dieu) qui se prodigue en contrepartie d’une soumission sans réserve, la figure d’un Dieu qui exige un amour (celui des croyants) aveugle et l’obtient par la menace du châtiment. Dans une telle figure, c’est l’articulation de la justice et de l’amour qui est complexe ; c’est elle aussi qui permet de différentier le judaïsme et le christianisme. Tandis que le Dieu des Juifs est un Dieu de justice, celui des Chrétiens est un Dieu de justice et d’amour. Le premier exige la soumission, le second demande en plus l’amour pour prix de sa bienveillance et de sa bonté. Il a toute l’ambiguïté d’un juge qui veut être aimé et craint à la fois23. Voilà donc en quel sens le christianisme a orientalisé l’Occident : il a inscrit dans les mœurs le type de rapports qui caractérise le despotisme oriental, ce mélange d’amour et de punition qui défie la logique et la raison.

  • 24  Cf. Humain, trop humain, § 265 intitulé : « La raison dans l’enseignement », éd. citée, p. 204 : « (...)
  • 25  Voir à ce sujet notre article : « L’histoire et la géographie des corps, Nietzsche et la question (...)
  • 26  Notons au passage à quel point cette recomposition se détache de celle que conjuguent, à la même é (...)
  • 27  Cf. Le Gai Savoir, § 348, éd. citée, p. 247 : « Soit dit en passant, l’Europe, et en premier lieu (...)

15On comprend, dès lors, ce que, pour Nietzsche, le judaïsme préserve en Europe : c’est l’héritage de cette logique et de cette raison qu’elle tient de la Grèce antique — c’est la résistance aux superstitions, à ces élans de l’imagination dans lesquels le despotisme religieux a toujours su puiser les ressorts de la soumission24. Sans doute, cette opposition entre les croyances religieuses et les superstitions, d’un côté, les exigences de la raison, de l’autre, est classique. Elle appartient à l’idéal des Lumières dont ces passages de Humain, trop humain portent encore une influence que les textes ultérieurs de Nietzsche ne se reconnaîtront plus. Mais c’est la géographie qui en fait le prix — singulière géographie des marquages culturels dont l’analyse du phénomène religieux ne peut être dissociée25. Elle déplace totalement le sens de l’héritage chrétien. Le christianisme n’est pas la vérité (ni l’essence) de l’Europe. Il est, au contraire, ce qui a sorti l’Europe d’elle-même, c’est-à-dire de son passé grec (rationaliste) pour la livrer à l’Asie. Quant au judaïsme, c’est par un véritable coup de force que Nietzsche brouille les cartes qui traditionnellement le rattachent à l’Asie – cartes déplorant qu’un petit peuple d’Orient ait pris une si grande influence sur l’Europe. Dans la géographie26 qu’il recompose, l’origine orientale s’efface au profit de la continuité rationaliste, du rapport avec la Grèce. Du même coup Nietzsche prend en défaut l’un des gestes les plus récurrents de l’antisémitisme de son temps : la négation de l’influence du judaïsme et son orientalisation réductrice27.

La communauté à venir

16Il reste qu’une telle géographie n’a de sens que rapportée au projet qui occupe, dans les derniers textes de Nietzsche, une place considérable : penser l’avenir de l’Europe. Si son interprétation du judaïsme dessine une dernière figure de la communauté, c’est qu’elle est partie prenante de cette réflexion. De par leur exclusion répétée, les juifs d’Europe se trouvent, en effet, en porte à faux avec la forme politique qu’a prise concrètement la christianisation de l’Europe (ou du moins son ultime conséquence) : la constitution des États-nations. Ils sont étrangers à la mécanique des passions qui divisent le continent et l’accrochent à ces divisions — et constituent de ce fait un paradigme pour l’Europe de l’avenir : le paradigme d’une forme inédite de communauté, à laquelle rien de ce qui s’est donné jusqu’ici comme tel ne peut être comparé.

  • 28  Cf. Nietzsche, Le Gai Savoir, § 362, éd. citée, p. 269 : « Qui sait si ce morceau de nature antiqu (...)
  • 29  Cf. Humain, trop humain, § 475, éd. citée, p. 285 ; Nietzsche énumère les circonstances qui « entr (...)
  • 30  Cf. Ecce Homo : « Pourquoi j’écris de si bons livres », « Le cas Wagner », § 2, éd. citée, p. 329. (...)
  • 31  Nietzsche, Généalogie de la morale, trad. franc, par Isabelle Hildenbrand et Jean Gratien, in Œuvr (...)

17En fait, l’arrière-plan politique sur lequel vient se dessiner cette géographie est double. C’est d’abord celui de l’échec de l’unification politique européenne – échec dont Napoléon reste la figure emblématique28, et l’explosion des nationalismes (mais aussi de l’antisémitisme) le signe le plus probant. C’est ensuite celui du nivellement démocratique qui se manifeste dans l’épuisement de la force et de la volonté, le souci de pousser toujours plus loin l’égalisation démocratique, jusqu’à la destruction des nations29. De ces deux phénomènes, le premier est la conséquence du second. C’est parce que les nations européennes sont affaiblies, parce qu’elles ne se distinguent plus vraiment, parce que les communautés qu’elles forment ont perdu tout leur sens, ne correspondent plus à rien, qu’elles s’accrochent à leurs divisions. Le nationalisme, repli des nations sur elles-mêmes n’est alors rien d’autre qu’une réaction névrotique30 au nivellement démocratique – une réaction chargée de ressentiment à ce que Nietzsche appelle, par ailleurs, « le funeste destin de l’Europe »31.

  • 32  Humain, trop humain, § 475, éd. citée, p. 285.

18Nivellement démocratique, nationalisme, c’est à cette alternative qu’entend échapper Nietzsche. C’est pourquoi il oppose à ces divisions, mais aussi à cette mauvaise figure du tout (l’égalisation) une autre compréhension de l’unité de l’Europe. Penser l’Europe revient ainsi à se demander quelle forme de communauté est susceptible de corriger l’épuisement de la force, sans sombrer dans son exaltation artificielle et tout aussi nihiliste. C’est ici que (pour au moins deux raisons) la question du devenir de l’Europe se confond pour Nietzsche avec celle du destin des juifs. D’abord, leur situation de paria en fait les boucs émissaires du nationalisme. Ils sont les premières victimes du ressentiment contre le nivellement démocratique. En même temps, leur exclusion les empêche de participer à ce nivellement. La résistance qu’ils ont dû déployer « à l’école du malheur », le « capital d’esprit et de volonté » que celle-ci a exigé ne les a pas laissés se confondre dans la masse démocratique. Ce n’est donc pas un hasard si, dans le § 475 de Humain, trop humain, l’analyse de l’importance du judaïsme dans la culture et dans l’histoire européennes suit de très près la dénonciation de l’alternative entre nivellement démocratique et nationalisme. D’une analyse à l’autre l’articulation est assurée par le réquisit qui définit les contours d’une nouvelle communauté : « Il ne reste plus qu’à se proclamer sans crainte bon Européen, et à travailler par ses actes à la fusion des nations. »32 Si être un « bon Européen » consiste à ne pas répondre à la fatigue et à la fatalité par le nationalisme – c’est-à-dire au tour de passe-passe historique qui, sur le fond de cet épuisement démocratique, redonnerait une valeur et un sens non pas à l’homme en général, mais au compatriote exclusivement –, toute la logique et la construction du texte consistent à montrer que, contrairement à ce que propage à longueur de pages la littérature antisémite, les juifs d’Europe comptent parmi ces « bons Européens ».

  • 33  Cf. Le Gai Savoir, § 377 intitulé précisément « Nous autres "sans patrie" », éd. citée, p. 285.
  • 34  A défaut de les entendre dans ce contexte positif (les bons Européens, les sans-patrie, l’avenir d (...)
  • 35  Si l’on devait traiter, de façon exhaustive, d’un éventuel antisémitisme de Nietzsche, trois chose (...)
  • 36  Ibid., p. 160.
  • 37  Ibid.

19Ils constituent même le noyau d’une nouvelle aristocratie – celle des Européens sans patrie. Aussi est-ce à la lumière d’expressions comme « nous, les bons Européens », mais aussi « nous autres, sans patrie »33 qu’il convient d’achever cette étude de quelques figures du « nous » dans l’œuvre de Nietzsche — en prenant pour fil conducteur son interprétation du judaïsme. Seules ces expressions permettent, en effet, de comprendre un thème récurrent dans cette interprétation — un thème dont l’expression pouvait se prêter à toutes les mésinterprétations et nourrir la plus violente des propagandes antisémites34. Il s’agit de la domination des Juifs en Europe. Deux textes capitaux, mais difficiles (et non dépourvus d’ambiguïtés)35 la prophétisent, voire l’appellent de leurs vœux. Il s’agit du § 205 d’Aurore et du § 251 de Par-delà le bien et le mal. Dans chacun de ces textes, en effet, Nietzsche fait de ce qu’il appelle « le destin des Juifs européens » une clef de l’avenir de l’Europe. Il voit en eux « les inventeurs et guides des Européens » et fait de leur maîtrise à venir « une bénédiction éternelle de l’Europe »36. Or cette maîtrise est avant tout intellectuelle et artistique. Nietzsche le dit explicitement : il ne saurait s’agir de conquête, ni de suprématie politique. C’est, au contraire, tout l’inverse qui est en jeu : la possibilité d’une communauté dont le lien repose sur la création de grandes œuvres (et non sur l’exacerbation des passions nationales, la surenchère des particularismes) : « Et cette abondance de grandes impressions accumulées que constitue l’histoire juive pour toutes les familles juives, cette abondance de passions, de vertus, de décisions, de renoncements, de combats, de victoires de toutes sortes — à quoi devrait-elle aboutir, sinon finalement, à de grands hommes et à de grandes œuvres intellectuelles. Alors, quand les Juifs pourront montrer comme leur œuvre, des gemmes et des vases d’or tels que les peuples européens, avec leur expérience plus courte et moins profonde, ne peuvent ni ne purent jamais en produire, quand Israël aura transformé sa vengeance éternelle en une bénédiction éternelle de l’Europe : alors reviendra ce septième jour où le vieux Dieu des Juifs pourra se réjouir de lui-même, de sa création et de son peuple élu — et nous tous, nous voulons tous nous réjouir avec lui. »37 On ne peut exprimer plus explicitement la résistance au nivellement et à la fatalité démocratiques ni prophétiser mieux la sortie du nihilisme.

  • 38  Sur l’idée de grande politique, nous nous permettons de renvoyer à notre article : La communauté e (...)
  • 39  Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, trad. franc. Cornélius Heim, in Œuvres complètes, t. VII, P (...)

20Mais le judaïsme, tel que Nietzsche le perçoit, est aussi l’envers du nationalisme. On comprend mieux alors pourquoi le spectacle de son avenir est si déterminant. H ne s’agit de rien de moins que de la possibilité d’une autre politique, d’essence radicalement différente, celle que Nietzsche appelle « la grande politique »38 — l’organisation d’une communauté d’artistes et de savants qui, par-delà l’épuisement de la politique, puisse s’opposer à la petite politique (la protection des intérêts d’une communauté nationale). Dans le § 251 de Par-delà le bien et le mal, Nietzsche le dit avec encore plus de violence (mais aussi une certaine ambiguïté) : Après avoir fustigé la bêtise des antisémites et conseillé leur expulsion – après avoir imaginé une curieuse alliance entre les juifs d’Allemagne et l’aristocratie militaire de La Marche, il exprime en ces termes l’enjeu de ces digressions : « Je viens de toucher à ce qui me tient à cœur, au problème européen tel que je l’entends, à la sélection d’une caste nouvelle appelée à dominer l’Europe. »39

21Ainsi se dessine une nouvelle figure de la communauté, un « nous » dont l’appel se fait, dans les derniers textes de Nietzsche, de plus en plus pressant — et presque désespéré. Il ne s’identifie à aucune forme particulière de judaïsme, mais trouve dans les juifs d’Europe, étrangers aux deux maladies de la fin du siècle (l’égalisation démocratique — qui est aussi un dégoût de l’homme — et le nationalisme), une des composantes majeures de cette Europe de l’avenir.

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Notes

1  Y. Yovel, Perspectives nouvelles sur Nietzsche et le judaïsme, in Revue des études juives, CXXXVIII, 3-4, juillet-décembre 1979.

2  D. Bechtel, Nietzsche et la dialectique de l’histoire juive, in De Sils Maria à Jérusalem, Nietzsche et le judaïsme, textes rassemblés par D. Bourel et J. Le Rider, Le Cerf, 1991.

3  Marc B. de Launay a pu montrer dans « le juif introuvable » (in De Sils Maria à Jérusalem, op. cit., p. 81 sq.), à quel point Nietzsche est, en réalité, peu au fait de ce qui préoccupe les juifs allemands de son époque – notamment l’essor de la Wissenschaft des Judentums.

4  Voir notamment le § 25 de L’Antéchrist, in Œuvres philosophiques complètes, t. VIII, trad. J.-C. Hémery, p. 182 (Paris, Éd. Gallimard, 1974) : « L’histoire d’Israël est irremplaçable, en tant qu’histoire de la dénaturation de toutes les valeurs naturelles. »

5  Dans tout ce passage, nous soulignons.

6  Ibid., p. 183.

7  Cf. Humain, trop humain, § 114, Œuvres complètes, t. III, trad. R. Rovini, p. 112 (Paris, Éd. Gallimard, 1968) : « Les Grecs ne voyaient pas les Dieux homériques au-dessus d’eux, ni eux-mêmes en esclaves au-dessous, comme les juifs. Ils ne voyaient pour ainsi dire que l’image des exemplaires les plus réussis de leur caste, c’est-à-dire l’idéal et non le contraire de leur être propre. On se sent apparentés, il y a un intérêt réciproque, une sorte de symmachie. L’homme se fait une noble idée de lui-même en se donnant des dieux pareils, et la relation qu’il instaure avec eux est celle de la petite et de la grande noblesse. »

8  C’est précisément l’un des traits caractéristiques de ces réflexions croisées sur l’hellénisme et le judaïsme que de ne jamais se placer sur le plan des déterminations d’essence. Nietzsche ne fige pas les peuples et les cultures dans une identité immuable (qui autoriserait les constructions et les spéculations les plus hasardeuses). Il ne parle pas de « natures », mais d’événements : l’invention du péché, la transgression de la loi.

9  Cf. dans « les discours de Zarathoustra », le discours intitulé : « De la nouvelle idole ». Voir à ce sujet notre article « La communauté en souffrance, Nietzsche et la fin de l’histoire », à paraître dans Après la fin de l’histoire, textes rassemblés par Jocelyn Benoist et Fabio Merlini, Vrin, 1999.

10  Voir à ce sujet le § 38 d’Aurore intitulé : « Les instincts transformés par les jugements moraux » qui montre comment la vie commune des juifs et celle des Grecs se distinguent par une appréciation différente des instincts.

11  Cf. Nietzsche : Le Gai Savoir, § 135, Œuvres complètes, t. V, trad. P. Klossovski, Paris, Éd. Gallimard, 1967, p. 155 : «Dieu et l’humanité sont ici tellement séparés, tellement opposés que dans le fond, il ne peut absolument pas se commettre de péché contre les hommes. »

12  Nous soulignons.

13  Nietzsche, L’Antéchrist, éd. citée, p. 183.

14  Cf. L’Antéchrist, § 16, op. cit., p. 173-174 : «  Autrefois il [le Dieu] représentait un peuple, la force d’un peuple, tout ce qu’il y avait d’agressif et d’avide dans l’âme d’un peuple : maintenant, il n’est plus que le bon Dieu... En vérité, il n’y a pour les Dieux pas d’autre choix : soit ils sont la volonté de puissance – et dans ce cas, ils seront des Dieux nationaux – soit ils sont l’impuissance de la volonté et alors ils deviennent nécessairement bons. »

15  Ibid., p. 184.

16  Cf. L’Antéchrist, § 26 : « Car il faut bien comprendre ceci : toute coutume naturelle, toute institution naturelle (État, organisation judiciaire, mariage, assistance aux malades et aux pauvres), toute exigence inspirée par l’instinct de la vie, bref tout ce qui a sa valeur en soi, est par principe rendu sans valeur, ou de valeur négative, par le parasitisme du prêtre (ou de "l’ordre moral universel"). »

17  Voir infra.

18  Dans ce texte, en effet, Nietzsche reproduit (comme c’est parfois le cas) un certain nombre de stéréotypes sur les juifs qui ont souvent nourri les discours de l’antisémitisme (la ruse, l’usure). Ce n’est pas son cas – dans la mesure où son texte se présente davantage comme un éloge et où il n’a cessé de fustiger l’antisémitisme de ses contemporains. Il n’en demeure pas moins que l’absence de critique de la caractérisation que ces stéréotypes portent en eux prête à confusion. Sur la critique nietzschéenne de l’antisémitisme, voir infra.

19  Nietzsche, Aurore, Œuvres complètes, t. IV, trad. J. Hervier, Paris, Éd. Gallimard, 1970, p. 159.

20  Nietzsche insiste à plusieurs reprises sur cette négation de l’héritage — dont il fait même un des motifs psychologiques de l’antisémitisme chrétien.

21  Notons que la mesure de ce triple héritage n’appartient pas à Nietzsche en propre – et qu’on en trouve bien des échos par la suite, dans des analyses très différentes. Par exemple, celle que propose Cohen dans Deutschtum und Judentum (1915) ou encore certains passages des Beiträge zur Philosophie de Heidegger qui semblent répondre directement aux analyses de Nietzsche. Nous nous proposons d’y revenir dans une prochaine étude.

22  Nietzsche, Humain, trop humain, op. cit., p. 286.

23  Voir à ce sujet Le Gai Savoir, éd. citée, p. 157, § 141, intitulé précisément « trop oriental » : « Eh quoi ? Un Dieu qui n’aime les hommes qu’à condition qu’ils croient en lui, et qui lance des regards, des menaces épouvantables contre celui qui ne croit point à cet amour ! Quoi ? Un amour qui n’a même pas su triompher du sentiment de l’honneur ni de l’irascible esprit de vengeance, Que tout ceci est oriental ? Si je t’aime est-ce que cela te regarde. Voilà qui serait déjà une critique suffisante de tout le christianisme. »

24  Cf. Humain, trop humain, § 265 intitulé : « La raison dans l’enseignement », éd. citée, p. 204 : « L’Europe s’est mise à l’école de la pensée logique et critique [...] C’est la raison dans l’enseignement qui a fait de l’Europe ce qu’elle est : au Moyen Age, elle prenait le chemin de redevenir une province, une annexe de l’Asie – c’est-à-dire de perdre l’esprit scientifique qu’elle devait aux Grecs. »

25  Voir à ce sujet notre article : « L’histoire et la géographie des corps, Nietzsche et la question des races », paru dans le n° 10, 1998, de la Revue germanique internationale consacré à « Histoire culturelle, Kulturgeschichte ».

26  Notons au passage à quel point cette recomposition se détache de celle que conjuguent, à la même époque, l’anthropologie et la linguistique autour du couple aryens-sémites. En dépit de l’évocation des Aryens dans La généalogie de la morale, l’histoire nietzschéenne de l’Europe n’a rien à voir avec une telle construction. Nietzsche est trop éloigné de toute idéalisation de l’Asie pour épouser le mythe aryen. Voir à ce sujet Maurice Olender, Les langues du paradis, Aryens et Sémites, un couple providentiel, Éd. du Seuil, 1989.

27  Cf. Le Gai Savoir, § 348, éd. citée, p. 247 : « Soit dit en passant, l’Europe, et en premier lieu les Allemands, race pitoyablement déraisonnable à qui encore aujourd’hui il est nécessaire de laver la tête, ne sont pas peu redevables aux juifs sous le rapport de la logique et d’une plus grande propreté des habitudes intellectuelles. Partout où les Juifs ont acquis de l’influence, ils ont enseigné à distinguer avec plus de rigueur, à écrire avec plus de clarté et de netteté. »

28  Cf. Nietzsche, Le Gai Savoir, § 362, éd. citée, p. 269 : « Qui sait si ce morceau de nature antique ne parviendra pas à reprendre le dessus également sur le mouvement national, pour hériter et continuer au sens positif l’effort de Napoléon : lui qui voulait une seule Europe, comme on sait, et cela en tant que maîtresse de la Terre. » Voir aussi Ecce Homo : « Pourquoi j’écris de si bons livres », « Le cas Wagner », § 2 (éd. citée, p. 329).

29  Cf. Humain, trop humain, § 475, éd. citée, p. 285 ; Nietzsche énumère les circonstances qui « entraînent un affaiblissement fatal des nations s’achevant en destruction, tout au moins des nations européennes : tant et si bien qu’elles donneront nécessairement naissance, par suite de croisements continuels, à une race mêlée, celle de l’homme européen ».

30  Cf. Ecce Homo : « Pourquoi j’écris de si bons livres », « Le cas Wagner », § 2, éd. citée, p. 329. Nietzsche caractérise en ces termes le nationalisme : « Cette maladie, cette déraison, la plus contraire à la civilisation qu’il y ait, cette névrose nationale dont l’Europe est malade, cette prolongation à l’infini des petits États en Europe, de la petite politique. »

31  Nietzsche, Généalogie de la morale, trad. franc, par Isabelle Hildenbrand et Jean Gratien, in Œuvres complètes, t. VII, p. 241, Paris, Éd. Gallimard, 1971.

32  Humain, trop humain, § 475, éd. citée, p. 285.

33  Cf. Le Gai Savoir, § 377 intitulé précisément « Nous autres "sans patrie" », éd. citée, p. 285.

34  A défaut de les entendre dans ce contexte positif (les bons Européens, les sans-patrie, l’avenir de l’Europe), plusieurs expressions du § 205 d’Aurore sont proprement illisibles et insupportables, comme celle-ci : « Parmi les spectacles auxquels nous convie le siècle prochain, il faut ranger la décision qui réglera le destin des juifs européens », ou encore : « Un règlement de leur cas reste aujourd’hui prématuré» (op. cit., p. 158 et 160).

35  Si l’on devait traiter, de façon exhaustive, d’un éventuel antisémitisme de Nietzsche, trois chose au moins devraient être rappelées : 1 / C’est incontestablement la condamnation de l’antisémitisme qui l’emporte (notamment dans les grandes œuvres de la maturité). 2 / On ne peut nier la récurrence dans des textes de jeunesse (essentiellement dans sa correspondance — voir, par exemple, la lettre 593 du 18 octobre 1868 adressée à sa sœur et à sa mère) de préjugés antisémites, mais l’antisémitisme (propre à son milieu) appartient à sa propre histoire et la façon dont il s’en délivre est inséparable de la critique qu’il accomplit (de sa famille, de la religion de son enfance, de la pensée de Schopenhauer, de l’esthétique de Wagner qui pouvaient l’alimenter) – de ce travail de soi sur soi qui consiste à rompre toutes les attaches pour devenir celui que l’on est. 3 / Ce qui demeure de ces préjugés, y compris dans les grandes œuvres de la maturité, relève davantage d’une caractérisation générale de tous les peuples (qui n’en demeure pas moins problématique) que d’une exception antisémite. Nietzsche ne « caractérise » pas davantage les juifs que les Allemands, les Anglais ou les Français (ni dans des termes spécialement moins flatteurs). Cela n’enlève rien à l’extrême difficulté que nous avons à entendre aujourd’hui tel ou tel de ces énoncés.

36  Ibid., p. 160.

37  Ibid.

38  Sur l’idée de grande politique, nous nous permettons de renvoyer à notre article : La communauté en souffrance, Nietzsche et la fin de l’histoire, à paraître in Après la fin de l’histoire, op. cit. Voir aussi (pour une interprétation sensiblement différente) Michel Haar, Institution et destitution du politique, in Par-delà le nihilisme, nouveaux essais sur Nietzsche, Paris, PUF, 1998.

39  Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, trad. franc. Cornélius Heim, in Œuvres complètes, t. VII, Paris, Éd. Gallimard, 1971, p. 171.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marc Crépon, « Figures du « nous ». Note sur l’interprétation nietzschéenne du judaïsme », Revue germanique internationale [En ligne], 11 | 1999, mis en ligne le 07 septembre 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/710

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Auteur

Marc Crépon

Chargé de recherche au CNRS, UMR 8457 Pays germaniques : histoire, culture, philosophie, École normale supérieure, Paris

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