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Nietzsche moraliste, le problème de la culture, l’anthropologie

Goethe éducateur ?

Jean Lacoste
p. 89-107

Résumés

Peut-on à bon droit considérer Goethe, « l’Olympien » ; au même titre que Schopenhauer, comme l’ « éducateur » et le précurseur de Nietzsche ? Cette question, que André Gide avait posée dès 1932, trouve ici une réponse prudente et nuancée. Même si le philosophe cite souvent Goethe et a choisi comme maxime des vers de la « Confession générale », même s’il a fait un éloge appuyé des Conversations de Goethe avec Eckermann, il a sévèrement critiqué l’ « homme de Goethe » – un type d’homme dans lequel il voyait le symptôme de la crise de l’existence moderne, « théorétique » – et il a rejeté comme une illusion la recréation d’une Antiquité qui était à ses yeux conçue d’une façon trop apollinienne. Pourtant il existe bien un « gai savoir » goethéen, une sagesse « inactuelle », souvent païenne, parfois dionysiaque, une santé souveraine dans laquelle Nietzsche a cru qu’il pouvait trouver le signe et l’annonce d’une nouvelle culture d’artistes européenne, voire cosmopolite. Quelque différentes qu’aient été les conditions d’existence, le « conseiller privé » de Weimar est demeuré un exemple pour le professeur errant : un « ermite » dans la barbarie de la pseudoculture allemande. Le penseur et le poète partageaient en fait le même idéal : celui d’une éducation libre et continue de soi-même, celui d’un accomplissement de soi sans schéma préétabli, un idéal que Nietzsche a résumé dans la formule très goethéenne de « Deviens ce que tu es ».

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Notes de la rédaction

Jean Lacoste a assuré avec Jacques Le Rider l’édition des œuvres de Nietzsche en deux volumes dans la collection « Bouquins » (Robert Laffont, 1993) et vient de publier Goethe. Science et philosophie aux Presses Universitaires de France dans la collection « Perspectives germaniques ».

Texte intégral

« Gardons-nous de ne chercher ce qui peut nous développer que dans ce qui est absolument pur et moral. Tout ce qui est grand nous éduque dès que nous l’apercevons » (Conversations de. Goethe avec Eckermann, 16 décembre 1828, cité par Nietzsche, Frag. post, été 1878, 30 [159]).

Au-delà des Alpes

  • 1  « Schopenhauer éducateur et maître de discipline des Allemands » (Fragments posthumes, 1874, 34 [1 (...)

1En avril 1874, Nietzsche reçoit, comme un signe venu d’Italie, la lettre d’une nouvelle admiratrice. Cette amie de Malwida von Meysenbug lui écrit de Florence pour lui dire son émotion à la lecture de la deuxième Considération inactuelle sur l’utilité et l’inconvénient de l’histoire pour la vie, qui vient de paraître (février 1874). Cette lecture a été pour elle une « révélation » : « Tout ce que vous dites est d’une si profonde puissance et, en même temps, si admirablement exprimé. » Nietzsche répond le 10 mai en disant à son tour la « joie » que lui donne la « communion de pensée » qu’il devine entre lui et la marchesa Emma Guerrieri-Gonzaga : « Je ne sais pas de plus haute joie que d’apprendre que quelqu’un aspire ardemment et espère. » Oui, dit-il, « il n’est rien au monde de plus important qu’un profond changement dans l’éducation du peuple ». Il ajoute ces mots, qui annoncent sans doute la troisième Inactuelle sur « Schopenhauer éducateur » qui sera publiée en octobre de la même année : « Moi non plus je ne connais de plus haute fin à s’assigner que d’être, un jour, de manière ou d’autre, un éducateur au sens le plus élevé du terme. » Mais, avant de devenir cet « éducateur », il avoue qu’il a conscience de devoir « se dépouiller de tout ce qui est polémique, négativité, haine, torture ». Quand ce stade « négatif » et « stérile » aura été dépassé — grâce à des écrits cathartiques comme la « grossière » considération inactuelle sur David Strauss —, « il ne s’agira plus que de planter, bâtir et créer ». En d’autres termes, avant de prétendre éduquer les autres – et singulièrement le peuple allemand – et de choisir des disciples, il convient de s’éduquer soi-même. « Goethe éducateur ? » La question n’a de sens que si l’on distingue trois significations possibles de cette formule : Goethe éducateur des Allemands, du peuple allemand ; Goethe éducateur de Nietzsche, comme Schopenhauer, lui-même disciple infidèle de Goethe pour la théorie des couleurs1 ; enfin Goethe éducateur de lui-même, soucieux de se former lui-même, pour être soi-même et, selon la formule de Nietzsche, si goethéenne, « devenir ce que l’on est ».

2Or, la polarité que suggère ce début de correspondance avec la marchesa, polarité entre la polémique, qui serait nécessaire à la libération de soi, et l’éducation éventuelle des autres, entre la destruction solitaire des anciennes valeurs et la promotion collective des nouvelles, se place de façon tout à fait significative sous l’égide de Goethe. Goethe ici est un signe, qui renvoie à la manière dont Nietzsche considère sa tâche d’éducateur solitaire. Il est vrai que la Considération inactuelle sur l’histoire ouvrait déjà, de façon significative, par la citation d’une lettre de Goethe. Et quelle lettre ! Celle par laquelle Goethe, le 19 décembre 1798, a fait part à Schiller de la lecture peu « réconfortante » de l’Anthropologie du point de vue pragmatique (1798) de Kant où, regrette-t-il, « l’homme s’apparaît à lui-même comme étant perpétuellement en un état pathologique ». Il fait alors cet aveu dont Nietzsche, dans son combat contre l’histoire désintéressée, pouvait à bon droit se réclamer en préambule de sa Considération sur l’histoire : « Au reste, j’ai horreur de tout ce qui se borne à m’instruire, sans enrichir ma capacité d’action ou sans me procurer un surcroît immédiat de vie. »

3Or, Nietzsche n’ignore pas que sa « nouvelle amie » est la belle-sœur du traducteur en italien de Faust, comme il le souligne, non sans une certaine complaisance, dans sa lettre à Rhode du 14 juin 1874. Aussi ne manque-t-il pas dans sa lettre à la marchesa de faire référence à la philosophie de Goethe et à la façon dont l’individu se console grâce à « la nature, la divine nature-dieu au sens goethéen » qui « fortifie et enseigne à supporter la solitude, pernicieuse et néanmoins pour nous inévitable » (lettre du 10 mai 1874). Nietzsche rend ici, dans une sorte de captatio benevolentiae en direction de sa nouvelle correspondante italienne, un hommage aussi fervent qu’ambigu à Goethe, dont la vision objective de la nature devient un simple « soulas » subjectif, nécessaire au processus individuel, nécessairement douloureux, de l’éducation de soi.

La « confession générale »

  • 2  Nietzsche cite ordinairement la conclusion de l’avant-dernière strophe de ce poème de février 1802 (...)
  • 3  Thomas Carlyle – qui se voulait disciple de Goethe – cite lui aussi ces vers (en substituant la vé (...)

4En réponse à sa nouvelle lettre du 15 mai, Nietzsche, de façon encore plus significative, envoie à la marchesa une « image » avec quelques vers tirés d’un poème de Goethe, la « Confession générale »2. Là encore, il faut considérer la présence de ces « vers » — de cette « inscription » — dans la lettre de Nietzsche comme un signe et un appel, même si la correspondante italienne ne pouvait deviner véritablement qu’ils contenaient in nuce la philosophie pratique de Nietzsche, et l’expression la plus ramassée de son héroïsme3. Comme il le rappelle dans cette lettre du 14 juin 1874, le patriote italien Giuseppe Mazzini (1807-1882), le compagnon de Garibaldi, les avait cités devant lui, en affirmant qu’ils étaient « les plus beaux vers de Goethe », lorsqu’ils avaient passé ensemble le col du Saint-Gothard enneigé, sur la route de Lugano, en février 1871. La rencontre avec le grand homme italien avait laissé une trace si durable dans la mémoire de Nietzsche qu’il l’évoquera encore à la fin de sa vie. Peut-être ces vers étaient-ils associés dans son esprit à son premier voyage en Italie, à la découverte de cette vie méridionale dont, presque un siècle auparavant, Goethe lui-même avait donné un témoignage dans son propre Voyage en Italie. Et, comme pour Goethe, l’attrait de la sensualité italienne avait semblé d’autant plus fort qu’il s’était fait sentir dans les hauteurs glacées des Alpes.

  • 4  Nietzsche, Rée, Salomé, Correspondance, Paris, PUF, « Perspectives critiques », 1989, p. 182.

5En tout cas, ces vers resurgissent dans la correspondance que Nietzsche noue avec Lou von Salomé, qu’il a rencontrée à Rome au printemps 1882 et dont il a espéré un instant faire sa disciple, et sans doute son égérie. « Oui, je crois en vous – écrit-il le 28 mai 1882 à Lou, alors qu’il séjourne chez sa mère à Naumburg : aidez-moi à toujours croire en moi-même et à faire honneur à notre devise ainsi qu’à vous : « Perdre l’habitude de la demi-mesure / Pour vivre résolument / Dans la totalité, la plénitude et la beauté ». » Pourtant, dans des notes adressées à Lou de Tautenburg, et datées d’août 1882, Nietzsche oppose clairement l’héroïsme que réclament son idéal et l’idéal de vie goethéen. Si l’héroïsme est « l’état d’esprit d’un être qui vise un but en comparaison duquel il n’entre plus en ligne de compte » et la « bonne volonté consentant à la perte absolue de soi (zum absoluten Selbst-Untergang) », son antithèse est « l’idéal d’un développement harmonieux du tout », un idéal qui ne peut valoir que pour les hommes « foncièrement bons » comme « Goethe, par exemple »4.

6Il existe à l’évidence une tension, peut-être une contradiction entre l’héroïsme qui doit caractériser l’homme « résolu », habitué comme le Manfred de Byron à vivre dans des solitudes glacées, et le paysage plus serein, plus harmonieux, que suggèrent les adjectifs substantivés (im Gan-zen, etc.) – entre l’idéal de bravoure et le désir de vivre dans le monde de la plénitude, de la beauté, de la bonté associé à l’Italie. On songe au triomphant, mais nostalgique « Auch ich in Arkadien » (et ego in Arcadia) qui sert d’épigraphe au Voyage en Italie de Goethe. Cette tension se retrouve très clairement dans le brouillon de dédicace de La Naissance de la tragédie à Richard Wagner, que Nietzsche écrit à Lugano, peu de temps après la rencontre avec Mazzini, le 22 février 1871, « jour anniversaire de Schopenhauer » et qui, lui aussi, cite ces vers de la Confession générale. « Vivre résolument » une vie pleine et entière signifie d’abord, dans la perspective alors ouverte par la découverte de l’élément dionysiaque, accepter cette idée que « toute connaissance profonde est terrible ». Cette révélation du tragique offre une noble ambition à la culture allemande et un idéal à sa jeunesse : « Qui d’autre que l’Allemand pourrait occuper ce point de vue tragique de la connaissance ? » Mais cette vision d’avenir héroïque, qui semble s’incarner en Wagner, ne suffit pas : en se plaçant une nouvelle fois sous l’égide de Goethe, et en faisant en particulier allusion au Second Faust, qui met en scène l’union féconde de Faust et d’Hélène, c’est-à-dire de l’Allemagne médiévale et de la Grèce antique, le jeune philologue de Bâle veut apporter un correctif : « Ce qui n’exclura pas que cet homme tragique, après s’être éduqué au sérieux et à la peur, doive aussi désirer, telle une Hélène, cette sérénité grecque et s’écrier avec Faust :

  • 5  Fragments posthumes, début 1871, 11 [1].

Faudrait-il donc que mon désir fût impuissant A ramener au jour cette figure insigne. »5

7Comme si, par-delà les appels à l’héroïsme collectif, la nostalgie de l’idéal goethéen d’éducation de soi et du paysage choisi des valeurs antiques demeurait intacte.

Faust, « l’homme de Goethe »

8Pourtant, dans La Naissance de la tragédie elle-même, la figure de Faust apparaît davantage comme un symptôme que comme un modèle ; elle manifeste la crise de la civilisation moderne, et l’oubli du vrai tragique des Grecs. Faust, qui traverse en coup de vent toutes les facultés ( « Philosophie, hélas jurisprudence, médecine, et toi aussi malheureuse théologie ! » ) sans se satisfaire d’aucune et que son désir inassouvi de savoir voue à la magie et livre aux diableries, représente un type d’homme spécifiquement moderne qui, selon Nietzsche, serait incompréhensible aux yeux d’un Grec authentique. L’homme moderne est un homme « théorique », héritier de la civilisation socratique, mais qui commence à soupçonner les limites du « plaisir socratique de la connaissance » et qui, au milieu de ce vaste désert qu’est l’océan du savoir, aspire en vain à trouver un autre horizon.

9De fait, la première grande caractérisation de Goethe, qui se trouve dans la Considération inactuelle sur « Schopenhauer éducateur » de 1874, oppose le type faustien, « l’homme de Goethe » (der Mensch Goethes), à ces deux autres types que sont « l’homme de Rousseau » et « l’homme de Schopenhauer ». On sait que Nietzsche, dans ce texte fondateur, distingue trois images de l’homme moderne qui offrent aux « mortels » un modèle de « transfiguration » de leur existence. L’homme de Goethe est présenté comme le « correctif » et le « sédatif » de l’homme de Rousseau, lequel incarne l’homme révolté contre l’ordre social au nom de la bonne nature. Nietzsche se souvient du Goethe révolté du Sturm und Drang qui « a adhéré de tout son cœur aimant à l’évangile de la bonne nature », et il fait de Faust, avec « son appétit dévorant de vie, son insatisfaction et sa nostalgie (Sehnsucht), son commerce avec les démons du cœur », « le reflet le plus haut et le plus hardi de l’homme de Rousseau ». Nietzsche esquisse ainsi le portrait imaginaire d’un Faust rousseauiste, révolté, libérateur, « véritable génie de la révolution », « force qui nie par bonté », mais ce Faust-là, rebelle, n’est pas celui qui apparaît dans la pièce, et notamment dans le Second Faust. « L’homme de Goethe », qui hait la violence et les ruptures et qui répugne à agir — selon Nietzsche, du moins, qui ne veut pas prendre en compte la philosophie goethéenne de l’action (Tat) —, renonce à la révolte plébéienne : le libérateur du monde (Weltbefreier) se transforme en « voyageur du monde » (Weltreisender) qui ne se lasse pas de contempler à distance, en voyeur, le spectacle divers du réel : « Tous les domaines de la vie et de la nature, tous les passés, tous les arts, les mythologies, toutes les sciences voient cet insatiable contemplateur les survoler, le désir le plus profond s’excite et se calme, Hélène même ne le retient pas davantage. » Mais cette transformation, qui correspond à peu près au Second Faust, n’est pas sans danger : si l’homme révolté de Rousseau peut se dégrader en personnage catilinaire – membre de cette bohème dont parle Marx dans Le 18 Brumaire —, l’homme de Goethe peut également succomber à un processus de dégénérescence et devenir un philistin allemand. « L’homme de Goethe » est un « contemplatif de grand style », un aristocrate de l’esprit, en qui s’incarne une force conservatrice et conciliante, mais qui manque « un peu de vigueur musculaire », un peu d’impétuosité, un peu de rage.

  • 6  « Schopenhauer éducateur », 4, dans Nietzsche, Œuvres, I, Paris, Robert Laffont, 1993, p. 313.

10Aussi faut-il chercher dans la troisième image, celle de l’homme de Schopenhauer, un nouveau correctif, selon un processus qui n’est pas qu’en apparence dialectique : si, sous l’influence de Goethe, l’homme révolté de Rousseau est devenu moins « dangereux », Schopenhauer va lui rendre tout son tranchant. Mais l’homme de Schopenhauer assume la souffrance qui accompagne la véracité, et cette souffrance lui permet de tuer en lui la volonté finie, la volonté individuelle, et de préparer la conversion de son être. Mais cette façon schopenhauerienne de dire le vrai (sur l’amour, le beau, la morale) peut sembler aux êtres faibles et médiocres, cramponnés à leur moi et aux illusions qui les font vivre, une pure et simple manifestation de méchanceté, cligne de Méphistophélès : « Celui qui voudrait vivre de manière schopenhauerienne ressemblerait probablement plutôt à un Méphistophélès qu’à un Faust, mais seulement aux yeux myopes et modernes qui voient toujours dans la négation le signe du mal. »6

  • 7  J’espère (...) qu’on va dépasser une bonne foi les niaiseries du Nouveau Testament ou Hamlet et Fa (...)
  • 8  « Schopenhauer éducateur », 4, Œuvres, I, p. 316.

11Ainsi, en même temps qu’il fait de Goethe, à côté de Rousseau et de Schopenhauer, un des modèles de l’existence moderne, une des images qui servent à éduquer les Allemands, Nietzsche souligne les limites du personnage de Faust, personnage faussement tragique et donc légèrement ridicule. Le Voyageur et son ombre, en 1879, ironisera sur « l’idée de Faust » (§ 124) et sur l’intervention de Méphistophélès : pour qu’un professeur allemand des quatre facultés puisse séduire une petite couturière, encore faut-il qu’il reçoive l’aide du diable en personne ! Goethe était d’une nature trop conciliante (konziliant) et avait un cœur trop tendre, dit Nietzsche, pour aller même jusqu’au bout de la logique de ce drame. A la fin du Second Faust, le séducteur échappe au diable par une ruse, et les amants se retrouvent – au ciel, parmi les saints. Contre Faust, Nietzsche prend à cette époque le parti de Méphistophélès, l’esprit qui toujours nie, parce que, comme il le dit dans un fragment de 1878, « le problème de Faust [est] dépassé, avec lui la métaphysique » (28 [37])7. L’homme de Schopenhauer, lui, ne cherche pas le bonheur dans ce monde, il ne veut pas – comme le note un fragment des premiers mois de 1874, 32 [77] – se payer d’illusions. Il incarne l’héroïsme de la véracité, qu’il faut distinguer de l’insatiable soif de connaissance de Faust et de la sereine contemplation goethéenne : « Lui aussi veut tout connaître, mais il le veut autrement que l’homme goethéen, non pas en faveur d’une noble mollesse, pour se conserver et se divertir de la multiplicité des choses. (L’homme de Schopenhauer] veut également tout connaître, mais il le veut autrement que l’homme de Goethe, (...) l’homme héroïque méprise son bien-être et son mal-être, ses vertus et ses vices, il dédaigne de mesurer les choses à sa propre mesure ; il n’espère plus rien de lui-même et de toutes choses, il veut en toute chose voir le fond sans espérance. »8

« Goethe ne comprenait pas les grecs »

  • 9  Fragments posthumes de l’hiver 1872-1873, p. 308.
  • 10  La Naissance de la tragédie, § 20, Œuvres, I, p. 112.

12Dans La Naissance de tragédie (§ 20) Nietzsche reconnaît la noblesse du combat pour la culture (Bildungskampf) que Winckelmann et, à sa suite, Goethe et Schiller ont mené pour trouver « un accès aux Grecs »9. « Ce qu’il y a d’exemplaire en Winckelmann : c’est ainsi que l’esprit allemand se fraie un chemin jusqu’aux Grecs. » Il est même possible de dire, comme le fera Nietzsche plus tard (printemps 1884, 25 [62]), que les Allemands ont en eux quelque chose « qui pourrait être hellénique » et qui « se réveille au contact du Sud : Winckelmann, Goethe, Mozart ». Mais la Grèce dont ont rêvé les savants et les poètes « classiques » n’est nullement la vraie Grèce et elle ne saisit pas l’esprit de l’hellénisme tel que Nietzsche croit pouvoir le retrouver grâce à la musique de Wagner. Bien que Goethe et Schiller aient été des « héros », ils n’ont pas réussi, note toujours La Naissance de la tragédie, à « enfoncer la porte enchantée de la montagne magique de l’hellénisme » : « Leur plus puissant effort n’a su trouver d’autre expression que le regard nostalgique qu’envoie vers sa patrie, au-delà des mers, l’Iphigénie de Goethe sur le rivage barbare de Tauride. »10Cette idée d’une distance insurmontable, d’un exil sans remède se retrouve dans la deuxième conférence sur l’avenir de nos établissements d’enseignement : « la nostalgie dévorante des Grecs », chez Schiller et chez Goethe, ne peut se satisfaire de « la perspective lointaine de la patrie grecque ». La Grèce est, pour ces grands poètes allemands, sans doute une patrie (Heimat), mais une patrie perdue, dont il est difficile d’avoir, par-delà les mers, une vision à distance (Fernsicht).

  • 11  Sur l’Urphänomen voir J. Lacoste, Goethe. Science. Philosophie, p. 130. On rencontre aussi l’expre (...)
  • 12  Lettre à Schiller du 9 décembre 1797, citée dans La Naissance de la tragédie, 22, Œuvres, I, p. 12 (...)
  • 13  « On pourrait dire que la notion de « classique » – telle que Goethe et Winckelmann se l’étaient f (...)

13Goethe, en particulier, n’aurait pas su saisir chez les Grecs ce que Nietzsche appelle l’Urphänomen du tragique, utilisant ainsi un terme forgé par le poète lui-même dans ses travaux sur les couleurs11. De fait, Goethe, tout en faisant de la civilisation grecque une sorte de norme esthétique absolue, qui donne accès à la nature même des choses, a reconnu à quel point il se sentait à distance d’elle : « A moins d’y prendre un vif intérêt pathologique, jamais je n’ai réussi à construire une quelconque situation tragique, et c’est pourquoi d’ailleurs j’ai plutôt fui que recherché cette sorte de situation. Ne serait-ce pas non plus l’une des supériorités des Anciens que, chez eux, le comble du pathétique n’ait jamais été, en même temps, qu’un jeu esthétique, alors que pour nous il faut que nous fassions appel à la vérité naturelle pour produire un semblable résultat. »12 Dans Le Crépuscule des idoles (« Ce que je dois aux anciens », § 4) Nietzsche observe en tout cas, pour le déplorer, que Goethe et Winckelmann écartaient de l’image qu’ils se faisaient des Grecs les éléments qui ont donné naissance à l’art dionysiaque : « Ce n’est que dans les mystères de Dionysos, dans la psychologie de l’état dionysiaque que s’exprime la réalité fondamentale de l’instinct hellénique – son « vouloir-vivre ». » D’où cette conclusion sans appel : « Goethe ne comprenait pas les Grecs. »13

  • 14  « Richard Wagner à Bayreuth », § 10, Œuvres, I, p. 412, cf. Fragments posthumes, printemps-été 187 (...)
  • 15  Ibid., cf. Conversations de Goethe avec Eckermann, 11 octobre 1828.

14En réalité Goethe, aux yeux de Nietzsche, demeure inscrit dans une culture qui s’achève avec lui et qui est la culture aristocratique et érudite de la Renaissance : d’où cette formule, en apparence singulière, qui fait de Goethe un « poète-philologue »14. Dans l’esprit de Nietzsche, au moment où il écrit cette « Considération inactuelle », l’expression doit désigner le caractère non populaire, cultivé, élitiste – car théorique et abstrait, et nullement « naïf », pour reprendre le terme de Schiller — de la poésie goethéenne. Goethe lui-même reconnaissait devant Eckermann : « Mes compositions ne peuvent pas devenir populaires. »15 Ce qui fait la nouveauté et la modernité de l’art de Wagner, au contraire, est qu’il rompt avec la conception savante qui caractérise les temps modernes depuis la Renaissance : il ne parle plus le langage d’une caste et de sa culture, il parle à tous, au « peuple », voire, dira Nietzsche plus tard, à la masse. Cette révolution de l’art total, qui s’adresse à l’ensemble de la société, permet d’embrasser une dernière fois du regard cette culture humaniste des temps modernes, d’en comprendre l’homogénéité et d’en deviner le déclin : « Goethe et Leopardi nous apparaissent alors comme les derniers grands épigones des poètes philologues italiens. » La tragédie de Faust, replacée dans cette perspective, devient la présentation de l’énigme la moins populaire qui se soit posée aux temps modernes, puisqu’elle montre la figure de l’homme « théorique », socratique, du savant cherchant éperdument la vie, passant même un pacte avec le diable pour retrouver en lui les forces dionysiaques qu’il a depuis trop longtemps refoulées.

Goethe et les allemands

  • 16  Il est frappant de noter que Goethe et Nietzsche sont également fascinés par la personnalité de Ca (...)

15La sévérité de Nietzsche à l’égard de Faust comme type humain et du classicisme de Goethe ne s’atténue que dans la mesure où, dans un geste de polémique, le philosophe exalte l’œuvre et la personnalité « aristocratiques » du poète pour mieux faire ressortir, par contraste, l’état de décadence du peuple allemand et de sa « culture ». Si, d’une certaine manière, « l’homme de Goethe » – c’est-à-dire Faust – et « l’imitation des Grecs », telle que la conçoit Winckelmann, sont présentés par Nietzsche comme des formes dissimulées de la modernité, de la comédie moderne, de l’inauthenticité moderne – à la Wagner, à la Cagliostro16 –, la place de Goethe dans la culture allemande se caractérise par une certaine inactualité, qui en fait le prix.

16Nietzsche rapporte dans ses écrits autobiographiques qu’il a assisté à Pforta à la fête organisée le 8 décembre 1859 pour célébrer le centenaire de la naissance de Schiller et il indique avoir à cette occasion entendu réciter le bouleversant « Épilogue au poème de Schiller Le chant de la cloche », le thrène dans lequel Goethe évoque la mémoire de son ami, décédé en 1805. Sans doute certains vers l’ont-ils frappé, en particulier ceux qui, décrivant la personnalité de Schiller, semblent se rattacher directement à la maxime tirée de la Confession générale et à sa morale héroïque :

  • 17  HA, 1, p. 257. Goethe, Poésies/Gedichte, 2, Paris, Aubier, p. 521.

Cependant son esprit progressait à grands pas Dans le monde éternel du vrai, du bien, du beau, Laissant derrière lui, parmi de vains reflets, Ce qui nous dompte tous : le cours banal des choses17.

  • 18  David Strauss, le confesseur et l’écrivain », § 4, Œuvres, I, p. 171.
  • 19  Le Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 16, Œuvres, II, p. 999.

17Schiller a été une victime de la culture allemande, de « la résistance du monde obtus » (den Widerstand der stumpfen Welt) – pour reprendre un autre vers de l’ « Épilogue ». Il figurait au nombre des « superbes jouets divins » et il a été brisé par son siècle18. Cependant, il incarne aussi certaines tendances de la culture allemande — le pathos, l’idéalisme, le moralisme kantien, les valeurs plébéiennes, l’homme de Rousseau – que Nietzsche critique, et ce dernier récuse la hiérarchie que l’Allemagne du Reich semble vouloir établir entre les deux amis : « Les Allemands disent « Goethe et Schiller », je crains même qu’ils ne disent, « Schiller et Goethe ». »19 Certains fragments des années 1887-1888 sont sévères à l’égard de Schiller – « ce « héros » aux attitudes outrées » – dont l’idéal aurait un « caractère brumeux » (16 [47]). Les Allemands ? « Un peuple qui a pris au sérieux Schiller et Fichte » (5 [79]), ce qui montrerait, selon Nietzsche, leur manque de discernement en matière de psychologie.

  • 20  « De l’utilité et de l’inconscient de l’histoire pour la vie », Œuvres, I, p. 232.

18Certes, le jeune Goethe qui a célébré en 1772 la cathédrale de Strasbourg dans son essai sur l’architecture allemande (Von deutscher Baukunst) et qui a cru retrouver « la forte et rude âme allemande » dans l’œuvre de son architecte, Erwin von Steinbach, fut, dans sa jeunesse, au temps du Sturm und Drang et de l’amitié avec Herder, l’éducateur du peuple allemand20. Mais d’une façon générale Nietzsche considère que Goethe a représenté, dans la culture allemande, un phénomène étranger, singulier, presque inassimilable, qui fait signe vers autre chose, vers une autre culture, européenne. Loin d’être un « classique allemand », « il n’a vécu et ne vit encore que pour quelques-uns », observe Nietzsche dans Le Voyageur et son ombre (§ 125) : Goethe est en fait une culture (Kultur) à lui seul et constitue dans l’histoire des Allemands « un intermède sans suite », et notamment sans portée politique. « L’État a la prétention de dire son mot, et même le dernier mot sur les problèmes de la culture : comme si l’État n’était pas seulement un moyen, un moyen très subalterne de la culture !... « Un Reich allemand » – combien de « Reichs allemands » ne donnerait-on pas pour un seul Goethe !... Toutes les grandes époques de la culture ont été, politiquement, des époques pauvres » (F. P., 19 [11]). Dans le désert aride de la culture allemande, Goethe est comparé à un ermite (ein Einsiedler) qui, à une époque de barbarie, a été obligé de créer et de maintenir sa propre vision de la vie, dans l’espoir de la transmettre, enrichie, aux générations futures.

  • 21  Conversations de Goethe avec Eckermann, 3 mai 1827. Entre crochets les mots que Nietzsche s’abstie (...)

19Nietzsche met en vedette, dans sa Considération sur David Strauss, cette remarque de Goethe, tirée des Conversations avec Eckermann, et faite à l’occasion de l’article de J.-J. Ampère dans Le Globe : « Nous autres Allemands, nous datons d’hier. Depuis un siècle nous avons fait pas mal de progrès, certes ; mais il devra s’écouler encore deux siècles avant que l’esprit pénètre suffisamment chez nos compatriotes, que la haute culture soit assez répandue [pour qu’ils rendent hommage à la beauté comme les Grecs, pour qu’ils s’enthousiasment d’un beau chant] et qu’on puisse dire d’eux : jadis, il y a longtemps, ceux-ci étaient encore des barbares. »21

Le « Gai Savoir » de Goethe

  • 22  « Lorsque je relis Goethe, j’y vois déjà Nietzsche en puissance » (Goethe, dans Hommage à Goethe, (...)

20Il existe une « sagesse » inactuelle de Goethe – une forme de paganisme épuré, tout imprégnée de spinozisme – qui n’est pas étrangère à Nietzsche. Par-delà les critiques de fond que ce dernier adresse au classicisme trop exclusivement apollinien de Goethe, qui méconnaît l’élément authentiquement tragique et dionysiaque de la civilisation grecque, et à l’image faustienne, et donc moderne, de l’homme, le philosophe a pu deviner, ainsi que Gide l’a fait dans son hommage de 193222, un autre Goethe, avec lequel le philosophe a pu se découvrir de profondes affinités.

21Le jeune Nietzsche avait su reconnaître dans les poèmes de la période Sturm und Drang cet élan d’impiété et de révolte propre, selon lui, chez les Grecs, à Eschyle : « Le jeune Goethe a su dévoiler dans les audacieuses paroles de son Prométhée » la pensée qu’Eschyle, en poète, nous aurait laissé seulement deviner par le biais d’une métaphore. Sous le masque de Prométhée – comme Nietzsche, plus tard, avec Zarathoustra – Goethe se veut éducateur d’une race future, à son image, qui rejettera l’ascétisme ( « la haine de la vie » ) tout en se soumettant au « destin éternel » et au « temps tout-puissant » (« die allmächtige Und das ewige Schicksal ») qui sont les « maîtres » de l’homme et des dieux. Aussi Gide pourra-t-il dire, en faisant de Goethe un de ses éducateurs, qu’en Usant le Prométhée, « [il] apprenai[t] déjà que rien de grand ne fut tenté par l’homme qu’en révolte contre les dieux ».

Me voici, façonnant des hommes
Selon ma propre image,
Race qui me sera pareille,
Pour souffrir et pleurer,
Pour jouir de la vie et en tirer sa joie,
Et ne t’accorder nul regard,
Ainsi que moi !

  • 23  Il emploie à ce propos l’expression typiquement goethéenne de sich steigern, s’intensifier, qui tr (...)

22Nietzsche, qui commente dans La Naissance de la tragédie ce monologue de Prométhée, y voit « l’hymne par excellence de l’impiété » et « l’homme s’élevant jusqu’au titanesque »23. L’homme prométhéen édifie lui-même sa culture (Kultur) et force les dieux à faire alliance avec lui, à reconnaître son autonomie, et donc à mourir, car

ô dieux,
Vous pouvez à grand-peine
De l’argent des offrandes,
Du souffle des prières,
Nourrir vos majestés,
Et mourriez, si n’étaient
Enfants et mendiants
Des fous pleins d’espérance.

  • 24  Cf. aussi le fragment de l’automne 1887 : «Il faut ressentir la Croix à la manière de Goethe » (10 (...)

23Nietzsche a su percer ce qu’on pourrait appeler « le secret » de Goethe : « son paganisme avec bonne conscience » (Le Gai Savoir, § 357), qui est indissociable de l’expérience italienne, son « irréligiosité » (Humain, trop humain, § 125), son refus de tout ce qui pourrait relever dans le christianisme de l’ascétisme, de la mortification, de la mort, de tout ce qui est symbolisé par la Croix. Nietzsche fait allusion dans l’ « Épilogue » du Cas Wagner à cette détestation secrète : « Je ne ferai que rappeler ce que le dernier Allemand de goût distingué, Goethe, ressentait devant la Croix. »24 Il s’agit d’une référence à ces vers fameux et sacrilèges des Épigrammes vénitiennes de 1790 :

  • 25  Le † désigne la Croix. Goethe, Poésies, Aubier, t. II, trad. R. Ayrault modifiée p. 353. Nietzsche (...)

Je suis apte à beaucoup endurer. La plupart des choses incommodes, Je les supporte avec égalité d’humeur, comme un dieu me l’ordonne. Quelques-unes pourtant me font horreur autant que poisons et serpents, Quatre en tout : la fumée du tabac, les punaises, et l’ail et †25.

24On ne s’étonnera pas, dans ces conditions, de rencontrer dans Le Cas Wagner le portrait d’un Goethe païen auquel une Allemagne pudibonde et vieillotte, intoxiquée d’aigre « moraline », a préféré Schiller : « Que reprochaient-ils donc à Goethe ? Le Mont de Vénus et d’avoir composé des Épigrammes vénitiennes. Klopstock déjà lui avait fait la morale ; il fut un temps où, pour parler de Goethe, Herder usait avec prédilection du nom de « Priape ». (...) Mais ce fut surtout la « vierge idéale » qui fut scandalisée. Tout ce que l’Allemagne comptait de petites cours et de citadelles de style « Wartburg » se signait au seul nom de Goethe, de l’ « esprit impur » qui habitait Goethe. »

Le voyage en Perse

  • 26  La Généalogie de la morale, « Ce que signifient les idéaux ascétiques », § 2, Œuvres, II, p. 838.
  • 27  « Goethe ensuite est exemplaire : le fougueux naturalisme qui se transforme progressivement en une (...)

25Même si ce portrait semble, sans doute à dessein, oublier que Goethe fut avec bonheur, à partir de 1775, au service d’une petite cour allemande — le duché de Saxe-Weimar-Eisenach dans le territoire duquel se trouvait la Wartburg —, il met les choses dans leur vraie perspective en opposant Wagner à Goethe, c’est-à-dire l’union du germanisme et du christianisme, incarnée par Parsifal, au voyage en Orient, symbole, comme chez Nerval, d’une autre table de valeurs. Nietzsche, qui, avec Zarathoustra, a pris pour porte-parole la figure d’un mage perse, peut à bon droit associer Goethe et Hafiz, le poète persan dont l’écrivain allemand s’est inspiré lorsqu’il a composé les poèmes du Divan. Contre Wagner métamorphosé en « apôtre de la chasteté » et devenu le restaurateur des idéaux ascétiques, Nietzsche observe que les esprits « les plus fins et les plus clairs », comme Goethe et Hafiz, assument la contradiction entre sensualité et chasteté, une contradiction qu’ils vivent sans tragique, comme un charme supplémentaire de l’existence. « Il semble en être ainsi, écrit-il dans La Généalogie de la morale, de tous les mortels sains de corps et d’esprit qui sont loin de compter, sans plus d’examen, cet équilibre instable entre « l’ange et la bête » au nombre des objections à l’existence, les plus fins et les plus clairs comme Hafiz, comme Goethe y ont même vu un attrait de la vie de plus. Ce sont de telles oppositions qui font aimer l’existence. »26 De fait, un très important fragment qualifie Goethe (et Hafiz) de mortels « accomplis » (wohlgeraten), Le terme, qui suggère une idée de croissance naturelle, est très significatif. Pour Nietzsche, Goethe représente une forme exemplaire de transfiguration et de stylisation de l’existence27. Mais cette existence est le fruit d’une rare évolution, d’une sorte d’éducation involontaire de soi : « Aux joies humaines les plus hautes et les plus seigneuriales où l’existence fête sa propre transfiguration, seuls accèdent comme de juste les hommes les plus rares et les mieux accomplis ; seuls aussi ceux qui ont d’abord passé eux-mêmes, ainsi que leurs ancêtres, une longue partie de leur vie à préparer ce but et ce sans jamais avoir conscience de ce but » (41 [6]). L’homme, en dehors de toute Providence, poursuit sans le savoir un but, un but qui n’est pas donné une fois pour toutes, et qui n’est pas déterminé d’avance. L’éducation conçue comme une évolution révèle chez l’homme une finalité qui n’est pas sans rappeler celle que Kant, dans la Critique de la faculté de juger, avait découverte dans la belle nature : un degré d’organisation apparent qui fait penser à la présence d’une intention préalable, sans qu’il soit possible de supposer celle-ci en réalité.

  • 28  Opinions et sentences mêlées, § 227, Œuvres, I, p. 784.

26Cette réussite est donc frappée d’une certaine contingence ; involontaire, sans dessein prémédité, cette existence accomplie ne peut qu’être celle d’un artiste. Le modèle de vie que propose Goethe, notamment après son Voyage en Italie de 1786-1788, est celui de l’artiste (Künstler) : c’est ainsi désormais qu’il se présente, par exemple dans ses lettres de Rome au duc Carl August. Mais, comme le remarque Nietzsche dans un beau texte d’Opinions et sentences mêlées (§ 228), « sans les détours de l’erreur il ne serait pas devenu Goethe, c’est-à-dire le seul Allemand, artiste du verbe, qui n’ait pas encore vieilli aujourd’hui ». A plusieurs reprises Goethe s’imagina en effet être autre chose qu’un « artiste du verbe » : à Leipzig, comme étudiant, auprès du peintre Oeser, puis lors de ses séjours à Rome, il se vit en artiste peintre ; il joua un temps le rôle d’un ministre et d’un « conseiller privé » pour le duché ; il fut toute sa vie persuadé qu’il pouvait aussi être un savant, un naturaliste, un physicien. « Goethe est la grande exception parmi les artistes en ceci qu’il ne vécut pas dans le cercle borné de ses capacités véritables. »28 L’artiste comme type d’existence semble donc réaliser la synthèse la plus étrange de la contingence et de la nécessité : il est animé d’une vocation qui se nourrit d’ « erreurs » et de « divagations », rien ne justifie son apparition dans le devenir, sinon la place qu’il parvient à occuper au sein de la nature, dont il devine les balbutiements. Nietzsche cite avec faveur dans « Schopenhauer éducateur » la « parole orgueilleuse et profonde » de Goethe dans une lettre à Charlotte von Stein du 3 mars 1785 : « Je l’ai souvent dit et je le redirai souvent, la causa finalis des conflits de l’univers et de l’humanité, c’est la poésie dramatique. Car sinon il n’y a rien à tirer de tout cela. »

27Dans le texte capital du Gai Savoir (« Qu’est-ce que le romantisme ? », § 370) où il revient sur ses propres « erreurs », ses propres « errances » (Schopenhauer et Wagner), Nietzsche dresse une typologie des artistes en combinant deux alternatives. Tout d’abord, est-ce « la surabondance de vie » ou son « appauvrissement » qui est le moteur de la création ? Vient ensuite l’autre question : la création répond-elle à un désir de fixité, d’éternité, d’être, ou à un désir de destruction, de changement, de devenir ? Dans la grille qui résulte de la combinaison de ces deux critères (la motivation psychologique et la finalité esthético-métaphysique), Goethe et Hafiz sont présentés comme des artistes qui pratiquent un art d’apothéose ( « dithyrambique avec Rubens, divinement moqueur avec Hafiz, clair et bienveillant avec Goethe, répandant sur toutes choses un rayon homérique de lumière et de gloire » ). Cet art combine la volonté d’éterniser et l’amour surabondant de la vie, par opposition au « pessimisme romantique » de Wagner et Schopenhauer, « le dernier grand événement dans la destinée de notre civilisation ». Dans cette perspective, la tentative classicisante, ou plutôt néo-païenne, de Goethe semble n’avoir été qu’une impasse, une occasion manquée, une expérience individuellement réussie, mais culturellement inaboutie, incomprise, sur laquelle tombe désormais la chaude, mais mélancolique, lumière d’un crépuscule italien... C’est ce Goethe lointain, profondément inactuel, étranger aux Allemands du xixe siècle, mais serein comme un tableau de Claude Lorrain – le peintre associé aux journées de Turin dans Ecce homo et à la Sicile dans le Voyage en Italie de Goethe – qu’évoque un beau fragment d’octobre-novembre 1888 (24 [10]) : « Un automne radieux et sublimé dans l’art de goûter les choses et de les laisser mûrir — dans l’attente, un soleil d’octobre montant jusqu’aux cimes de l’esprit : quelque chose de doré et de riche en sucre, quelque chose de doux, non du marbre – voilà ce que je nomme goethéen. »

Satyros et Dionysos

  • 29  Comme Napoléon, l’ens realissimum. Un fragment posthume du printemps 1888 (15 [68]) voit « deux gr (...)
  • 30  Le Crépuscule des idoles (« Divagations d’un « inactuel » »), § 49, Œuvres, II, p. 1021.

28Malgré son paganisme moderne et son spinozisme poétique, malgré le « gai savoir » qu’il annonce sous couvert de classicisme, notamment dans les Elégies romaines, malgré les affinités qui ne pouvaient manquer d’unir deux Wanderer amoureux de l’Italie, on ne peut pas dire que Goethe ait été pour Nietzsche, à l’instar de Schopenhauer, un « éducateur ». La situation historique du poète à la frontière du xixe et du xviie siècle semble avoir été déterminante. Plusieurs fragments veulent voir en Goethe un penseur qui a voulu dépasser le xviiie siècle29, mais qui est resté ancré dans celui-ci, qui est demeuré prisonnier de cette Aufklärung dont il a tracé un brillant bilan dans « Winckelmann et son siècle ». Il est resté redevable du xviie siècle dans la mesure où il a continué à adhérer à l’idée d’une bonne nature, harmonieuse, organisée (fût-ce sans finalité réelle). « Goethe. – Événement, non pas allemand, mais européen : tentative grandiose pour vaincre le xviiie siècle par un retour à l’état de nature, par un effort pour s’élever au naturel de la Renaissance, une sorte de dépassement de soi de la part de ce siècle. » Ce très beau portrait du Crépuscule des idoles affirme que le poète portait en lui les « instincts » les plus forts de ce siècle : « La sentimentalité, l’idolâtrie de la nature, l’antihistorisme, l’idéalisme, l’irréel et l’esprit révolutionnaire. »30 Pour dépasser son siècle et ses propres instincts, il eut donc recours à l’histoire, aux sciences naturelles, à l’antique, ainsi qu’à Spinoza, et avant tout à l’activité pratique ; il ne s’entoura que d’horizons bien clos ; loin de se détacher de la vie, il s’y plongea. « Ce qu’il voulait, c’était la totalité. » Goethe fut donc par excellence un éducateur : il « conçut un homme fort, hautement cultivé, habile à toutes les choses de la vie physique, se tenant lui-même bien en main, ayant le respect de lui-même, pouvant se risquer à jouir pleinement du naturel dans toute sa richesse et toute son étendue, assez fort pour cette liberté ». Goethe : « Grandiose tentative pour surmonter le xviiie siècle (retour à une espèce d’homme Renaissance), une façon de se surmonter eu égard à ce siècle : il en a déchaîné les impulsions les plus fortes en lui-même et les a poussées à la dernière conséquence » (automne 1887, 9 [179]).

29Goethe, pour cette raison, est, comme Nietzsche ne manque pas de rappeler, « le dernier Allemand pour lequel [il] a du respect » et il peut sembler être une sorte de prophète de la foi dionysienne. En même temps le message de Goethe éducateur n’a pas été entendu. Le xixe siècle, dit toujours Le Crépuscule des idoles, a lui aussi recherché cette totalité que Goethe avait tenté d’atteindre personnellement. Mais le résultat n’est qu’un chaos, un soupir nihiliste, un retour au xviiie siècle par épuisement, donc une décadence, de sorte que Goethe n’aura été qu’un incident, une belle inutilité. Une promesse non tenue.

30Goethe demeure, malheureusement, un « disciple de Rousseau » (été 1880, 4 [32]). Or, au siècle de Malthus, de Darwin, du positivisme, au siècle de la physique mécanique, la « nature » ne peut plus être considérée comme une sorte de divinité bienveillante, aux desseins mystérieux, dont l’homme doit se contenter d’admirer les phénomènes. La nature est devenue le lieu du chaos, de la répétition, du désordre, de la lutte, au sein duquel l’homme doit lui-même construire son destin. La tonalité nostalgique qui imprègne les remarques de Nietzsche sur le plus grand prosateur, et le plus grand poète de l’Allemagne, s’explique par ce véritable changement de paradigme scientifique. Goethe défend, à l’aube du xixe siècle, une conception de la nature qui, si peu religieuse qu’elle soit au regard du christianisme traditionnel, est encore marquée par une religiosité rousseauiste. D’une certaine manière, Goethe a certes eu dans les montagnes du Harz, comme Nietzsche cent ans plus tard dans l’Engadine, la révélation des beautés austères, minérales, de l’Amor fati, mais cette acceptation du destin est tempéré, effectivement, par une rémanence de rousseauisme, de confiance dans l’ordre, caché, de la Nature. Goethe pense encore au sein d’un paradigme du xviiie, celui d’une Nature, sinon providentiellement bonne – il refuse toute vraie téléologie, comme le note Cassirer —, du moins d’une Nature habitée par un ordre caché. Pour Nietzsche, au contraire, la nature est totalement désenchantée, elle se résume en un pur chaos, d’où toute résonance humaine a disparu : d’où l’abîme qui sépare les deux visions du monde, alors que tant de choses, dans la vision de l’homme, les rapprochent.

31Goethe comprend, parce qu’il l’a lui-même éprouvée, l’exaltation de Prométhée, ce Prométhée instituteur des hommes qui semble déjà proclamer la mort de Dieu, qui dénonce en tout cas l’indifférence de la divinité face à la douleur humaine :

Moi t’honorer ? Pourquoi ?
As-tu jamais adouci les douleurs
De celui qui plie sous son fardeau ?
As-tu jamais séché les larmes
De celui qu’étreint l’angoisse ?

32Goethe comprend, de la même manière, le désespoir nihiliste de Faust, et son désir de toute-puissance. En même temps, la révolte et le désir n’ont jamais chez lui le dernier mot. Comme l’a senti Nietzsche, comme l’a fort bien noté Gide, Goethe propose – par-delà la volonté de puissance – une autre sagesse que résume mal la notion de fatalisme, une sagesse d’inspiration non chrétienne, immoraliste, faite de résignation heureuse et d’acceptation des limites de la connaissance et de l’action humaines, une sagesse indissociable en même temps de la douce religiosité de l’immanence, de la vénération jamais démentie pour l’énigmatique Deus sive natura de Spinoza.

  • 31  Satyros oder der vergötterte Waldteufel, dans Goethe, Drames de jeunesse, Éd. Montaigne, s.d., p. (...)

33Un texte en apparence aussi marginal dans l’œuvre de Goethe que « Satyros ou le faune fait dieu »31 fournit une illustration assez frappante de la façon dont Goethe aurait pu être pour Nietzsche un éducateur, c’est-à-dire quelqu’un qui, avant de s’adresser au peuple sur la place publique ou à ses disciples, cherche à s’éduquer lui-même, en se contestant, en se reniant, en se dépassant. Satyros n’est certes qu’une pochade de quelques pages, contemporaine du projet de drame sur Prométhée. Publiée pour la première fois en 1817 dans l’édition Cotta avec une date de composition probablement fausse (« 1770 »), et rédigée sans doute vers septembre 1773, cette farce semble par instant répéter sur le mode de la comédie ce qui sera un siècle plus tard, chez Nietzsche, une tragédie de la pensée, car entre-temps le paradigme scientifique aura changé.

34Ce « divertissement de carnaval » (selon l’expression de Goethe lui-même dans Poésie et Vérité) vise en effet, par-delà la personnalité de Herder ou de quelque autre « génie » de la période Sturm und Drang, comme Hamann, les excès des idéologies de la nature à la mode. Sommes-nous, dans ce décor de pseudo-mythologie, si loin de l’univers de Zarathoustra ? La pochade tourne autour de l’affrontement entre un Ermite et Satyros. L’Ermite a fui les villes ( « le flatteur, l’hypocrite, le voleur » ) pour retrouver dans la Nature le temple authentique, en disciple radical de Rousseau :

Las de leur ennuyeuse folie
J’ai immigré dans la cité de Dieu.

35Mais il est resté fidèle à la religiosité sentimentale des belles âmes et du Vicaire savoyard, et demeure attaché à la Croix, symbole matériel d’un Dieu de bonté mal défini. Cet être candide, généreux, accueillant, n’est cependant pas un ascète : il entonne même un véritable chant étrangement sensuel, et profondément panthéiste, en l’honneur de la Nature, une Nature animée par le désir, la sexualité.

C’est une poussée, une presse générale (...)
Tout cela déborde de force génératrice (Erzeugungskraft)
A peine tirés du sommeil,
Oiseaux et grenouilles, animaux et moucherons
S’accouplent à tous moments,
Par-derrière et par-devant, sur le ventre et sur le dos.

36Son antagoniste, Satyros, est une créature toute païenne, que n’adoucit aucune humanité, un jouisseur insolent, un immoraliste sensuel, en un sens prométhéen — « Dieu est Dieu, moi est moi » — qui a en haine la religion de la Croix (et l’on a rappelé les propos de Goethe sur la Croix, qui ont tant séduit Nietzsche) :

Cela me fait mal aux yeux
De voir le bon Dieu de cet imbécile.
J’aimerais mieux adorer un oignon (...)
Plutôt que d’enfermer dans l’écrin de mon cœur
Une figurine sculptée, des bouts de bois en croix.

37Cette brute est assez poète cependant pour séduire une jeune fille, Psyché, par la nostalgie de son chant. Satyros prend alors conscience de son pouvoir sur les autres, il mesure la fascination toute « démonique » qu’exerce sur la masse l’égocentrisme d’un seul ; il se fait pseudo-éducateur, pseudo-prophète, fondateur de religion, et ses propos enivrants de cet Antéchrist séduisent le peuple. Il prêche une philosophie cynique du retour à la nature et de la vie simple, il promet un « gai savoir » qui finit en une sorte de danse, de dithyrambe de l’homme-Dieu, qui n’est pas sans grandeur, même s’il s’achève sur l’éloge des châtaignes...

Bienheureux qui peut sentir
Ce que c’est qu’être Dieu, être homme !
Qui a foi en son cœur,
Se dépouille jusqu’à la peau
De toute parure étrangère,
Et délivré du poids
De futilités accumulées, libre
Comme les nuages, sent ce qu’est vivre !
Se tenir ferme sur ses pieds,
Jouir de la terre,
Ne pas choisir en malade,
Ne pas se fatiguer en vains apprêts.

38Satyros, pour finir, est démasqué comme imposteur par une femme vertueuse, grâce à un stratagème qui n’est pas sans rappeler Tartuffe, même si la conclusion désabusée de l’Ermite — « il se trouvera bien une jeune fille pour l’accompagner » – laisse deviner que le pseudo-prophète saura trouver d’autres victimes consentantes.

Goethe éducateur

39Dans une certaine mesure l’Ermite et Satyros – comme Faust et Méphistophélès, dans la pièce assurément d’une autre ampleur que Goethe commence aussi à rédiger à cette époque — représentent bien plus que des tendances de l’époque ou des figures individuelles comme Herder ou, derrière lui, Rousseau : ces deux personnages sont l’un et l’autre des expressions, des manifestations, des masques de Goethe lui-même, la projection, sur le théâtre de la satire aristophanesque, de fantasmes nés d’un même élan vital entravé. L’ironie de Goethe est d’autant plus cruelle et ajustée qu’elle vise des convictions de Goethe lui-même, de sorte qu’elle n’exclut pas un certain lyrisme. Goethe s’identifie aux personnages qu’il caricature, car ce sont les facettes d’un moi qui, en vrai Wanderer psychique, ne cesse de se chercher, de se construire, de se dépasser. L’Ermite exprime en termes frappants le désir inassouvi de savoir qui animera Faust :

Mais ce qui m’est douloureux,
C’est d’avoir recherché la connaissance profonde de la nature
Avec peine et, hélas !, en vain maintenant.

40Quant à ce Satyre, c’est, comme l’Ulysse du fragment sur Nausikaa rédigé par Goethe pendant le voyage en Sicile, et comme le Dionysos aimé d’Ariane de Nietzsche, un « étranger » (Fremdling) venu de nulle part, un être mystérieux et fascinant, accueilli et fêté par les jeunes filles. Comme Goethe à cet époque et comme Nietzsche plus tard, le satyre est un Wanderer, un voyageur, un errant : « Je vais cheminant de-ci de-là. Tout le vaste monde m’appartient. J’habite où je me plais. » Il proclame son « gai savoir » métaphysique dans un dithyrambe grotesque et sublime comme celui du Faune de Victor Hugo, qui préfigure les thèses que Goethe lui-même, dans ses écrits scientifiques, développera, quelques vingt ans plus tard, sur la genèse du monde des couleurs à partir de l’antagonisme de l’ombre et de la lumière :

Sachez comment de la chose incréée (im Unding) sortit la chose primitive (das Urding),
La lumière puissamment retentit dans la nuit,
Pénétrant les profondeurs de tous les êtres,

Faisant jaillir le torrent des désirs ; (...)
Et l’univers (das All) devint un tout (ein Ganzes),
Un tout qui résonna
En un plain-chant vivant et agissant.

41Les deux protagonistes communient en fait dans une même vision exaltée de la puissance de la nature, ils offrent deux versions de la même Weltanschauung.

  • 32  Le Voyageur et son ombre, § 109, Œuvres, I, p. 874.

42A la lumière rétrospective de Nietzsche, nous retrouvons dans cette pochade souvent négligée de Goethe la combinaison de polémique et de retour ironique sur soi, de critique inactuelle des faux prophètes et de confiance prophétique en l’avenir qui est, comme nous l’a appris Nietzsche dans sa correspondance avec Emma Guerrieri-Gonzaga, nécessaire à toute éducation de soi et des autres. Nietzsche et Goethe, séparés qu’ils sont par un changement de paradigme scientifique, par une vision différente de la nature, demeurent ce qu’on pourrait appeler deux « penseurs autobiographiques » qui ne conçoivent l’idée théorique qu’inscrite dans une évolution intellectuelle et affective, et pour qui toute éducation est aussi un combat (« contra Wagner » !), dans une histoire individuelle toujours ouverte. En ce sens, on peut dire que le monologue exalté d’Ecce homo prolonge les dialogues sereins des Conversations avec Eckermann – « le meilleur livre allemand qu’il y ait »32— et les reconstructions de Poésie et vérité.

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Notes

1  « Schopenhauer éducateur et maître de discipline des Allemands » (Fragments posthumes, 1874, 34 [1]).

2  Nietzsche cite ordinairement la conclusion de l’avant-dernière strophe de ce poème de février 1802, publié en 1804, et qui s’inspire d’une chanson à boire d’étudiants (Gaudeamus igitur) : « Uns vom Halben zu entwöhnen, / Und im Ganzen, Guten, Schönen, / Resolut zu leben » (MA, 6.1, p. 56 sq.). « Si tu veux nous donner l’absolution, nous allons, sur un signe de toi, nous efforcer de nous déshabituer de la demi-mesure, et de vivre résolument dans le tout, le bien et le beau. »

3  Thomas Carlyle – qui se voulait disciple de Goethe – cite lui aussi ces vers (en substituant la vérité à la beauté) dans une lettre au poète du 10 juin 1831, où il décrit en termes critiques l’English Whig Politician, un « homme d’un esprit tout à fait mécanique » (a man of altogether mechanical intellect) qui regarde « l’élégance, l’excitation (excitement) et une certaine utilité raffinée comme le sommet de toutes choses ».

4  Nietzsche, Rée, Salomé, Correspondance, Paris, PUF, « Perspectives critiques », 1989, p. 182.

5  Fragments posthumes, début 1871, 11 [1].

6  « Schopenhauer éducateur », 4, dans Nietzsche, Œuvres, I, Paris, Robert Laffont, 1993, p. 313.

7  J’espère (...) qu’on va dépasser une bonne foi les niaiseries du Nouveau Testament ou Hamlet et Faust, ces deux « représentants les plus modernes de l’humanité » (Fragment de l’été-automne 1884, 26 [28]).

8  « Schopenhauer éducateur », 4, Œuvres, I, p. 316.

9  Fragments posthumes de l’hiver 1872-1873, p. 308.

10  La Naissance de la tragédie, § 20, Œuvres, I, p. 112.

11  Sur l’Urphänomen voir J. Lacoste, Goethe. Science. Philosophie, p. 130. On rencontre aussi l’expression doppelte Spiegelung dans « Schopenhauer éducateur », § 7, ce qui semble montrer de la part de Nietzsche une certaine familiarité avec la théorie goethéenne des couleurs (Lacoste, Goethe. Science. Philosophie, p. 139 et s.).

12  Lettre à Schiller du 9 décembre 1797, citée dans La Naissance de la tragédie, 22, Œuvres, I, p. 121.

13  « On pourrait dire que la notion de « classique » – telle que Goethe et Winckelmann se l’étaient forgée, non seulement n’expliquait pas cet élément dionysiaque, mais l’excluait » (Fragments posthumes 1888, 14 [35]).

14  « Richard Wagner à Bayreuth », § 10, Œuvres, I, p. 412, cf. Fragments posthumes, printemps-été 1875, 5 [109].

15  Ibid., cf. Conversations de Goethe avec Eckermann, 11 octobre 1828.

16  Il est frappant de noter que Goethe et Nietzsche sont également fascinés par la personnalité de Cagliostro, l’escroc sicilien qui a fait trembler le trône de France.

17  HA, 1, p. 257. Goethe, Poésies/Gedichte, 2, Paris, Aubier, p. 521.

18  David Strauss, le confesseur et l’écrivain », § 4, Œuvres, I, p. 171.

19  Le Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 16, Œuvres, II, p. 999.

20  « De l’utilité et de l’inconscient de l’histoire pour la vie », Œuvres, I, p. 232.

21  Conversations de Goethe avec Eckermann, 3 mai 1827. Entre crochets les mots que Nietzsche s’abstient de reprendre dans sa citation de l’Inactuelle sur David Strauss (§ 1, Œuvres, I, p. 157), et, en italique, ceux qu’il souligne lui-même. Cf. les fragments de la même époque, 19 [305] et 19 [309].

22  « Lorsque je relis Goethe, j’y vois déjà Nietzsche en puissance » (Goethe, dans Hommage à Goethe, La Nouvelle Revue française, 1er mars 1932, p. 57).

23  Il emploie à ce propos l’expression typiquement goethéenne de sich steigern, s’intensifier, qui trouve sa pleine signification dans la Farbenlehre et les écrits scientifiques.

24  Cf. aussi le fragment de l’automne 1887 : «Il faut ressentir la Croix à la manière de Goethe » (10 [82]).

25  Le † désigne la Croix. Goethe, Poésies, Aubier, t. II, trad. R. Ayrault modifiée p. 353. Nietzsche s’inspire d’un livre de Viktor Hehn (Gedanken über Goethe, Berlin, 1887), cf. lettre à Peter Gast du 18 août 1888.

26  La Généalogie de la morale, « Ce que signifient les idéaux ascétiques », § 2, Œuvres, II, p. 838.

27  « Goethe ensuite est exemplaire : le fougueux naturalisme qui se transforme progressivement en une stricte dignité. Comme figure stylisée, il est arrivé plus haut que n’importe quel Allemand. On est même assez borné pour lui en faire reproche et même pour l’accuser d’avoir vieilli. Qu’on lise Eckermann et qu’on se demande si on a jamais vu en Allemagne un homme se fonde à ce point dans une forme noble. Il y a encore de là un grand pas à faire pour arriver à la simplicité et à la grandeur, mais nous ne devrions pas croire pouvoir passer par-dessus Goethe : il nous faut au contraire comme lui toujours recommencer du début » (Fragment, 29 [119] de l’été-automne 1873).

28  Opinions et sentences mêlées, § 227, Œuvres, I, p. 784.

29  Comme Napoléon, l’ens realissimum. Un fragment posthume du printemps 1888 (15 [68]) voit « deux grandes tentatives pour surmonter le xviiie siècle » : « Napoléon (...) en concevant l’Europe comme une unité politique » et « Goethe en imaginant une culture européenne qui recueille tout l’héritage du degré d’humanité déjà atteint », cf. aussi « le combat contre le xviiie siècle », dont la suprême victoire a été remportée par Goethe et par Napoléon (automne 1887, 10 [5]).

30  Le Crépuscule des idoles (« Divagations d’un « inactuel » »), § 49, Œuvres, II, p. 1021.

31  Satyros oder der vergötterte Waldteufel, dans Goethe, Drames de jeunesse, Éd. Montaigne, s.d., p. 17-33.

32  Le Voyageur et son ombre, § 109, Œuvres, I, p. 874.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean Lacoste, « Goethe éducateur ? », Revue germanique internationale, 11 | 1999, 89-107.

Référence électronique

Jean Lacoste, « Goethe éducateur ? », Revue germanique internationale [En ligne], 11 | 1999, mis en ligne le 07 septembre 2011, consulté le 23 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/711 ; DOI : 10.4000/rgi.711

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Auteur

Jean Lacoste

Ancien élève de l’École normale supérieure, agrégé de philosophie, traducteur

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