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Nietzsche moraliste, le problème de la culture, l’anthropologie

De l’économie et de la culture chez Nietzsche

Wolfgang Müller-Lauter
Traduction de Olivier Mannoni
p. 123-135

Résumés

La lecture de l’ouvrage Culture et nature, publié par l’économiste Emanuel Herrmann en 1887, a durablement retenu l’intérêt de Nietzsche. Un bon nombre de ses fragments posthumes reflètent l’influence persistante (négligée jusqu’à présent par les commentateurs) de Herrmann sur ses approches ultérieures d’une philosophie de la volonté de puissance. C’est ainsi qu’il adopte le point de vue herrman-nien qui affirme que tout ce qui se passe dans le monde est déterminé par une économie maximale de la consommation. Nietzsche fait sien le pronostic de Herrmann qui prévoit pour bientôt une administration économique globale du globe terrestre ; il s’oppose cependant à l’optimisme économique qui, chez Herrmann, va de pair avec cette prévision. La machinerie de l’économie mondiale qu’évoque Herrmann, Nietzsche entend la mettre au service d’une économie supérieure. Au terme d’un mouvement opposé, un type supérieur d’humanité doit être produit qui, en tant que produit de luxe et superflu, sera en mesure d’instaurer la culture future.

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Texte intégral

Nietzsche et Emanuel Herrmann

  • 1  E. Herrmann, Cultur und Matur. Studien im Gebiete der Wirtschaft, Berlin, 1887. Le livre de ce spé (...)

1Dans les deux dernières années de création de Nietzsche, les « considérations économiques » jouent un grand rôle. Les élans qu’il a puisés dans la lecture du livre d’Emanuel Herrmann Cultur und Natur, paru en 1887, ont joué dans ce phénomène un rôle considérable1. Ce qui impressionnait particulièrement, ici, c’était la tentative menée par Herrmann pour établir un lien économique entre les deux sphères désignées par le titre du livre.

  • 2  CN 265.
  • 3  L’exemple initial choisi par Hermann est celui de l’amibe, dont la nature « montre véritablement l (...)
  • 4  CN 85.

2Dans la signification que Herrmann accorde à la concurrence dans tous les processus vivants, Nietzsche pouvait retrouver sa propre idée fondamentale de volonté de puissance. Herrmann décrit la manière dont la concurrence apparaît chez les « individus organiques », par exemple sous forme de « combat pour la nourriture, la lumière, l’humidité, la chaleur, la sécurité », etc. Elle assure selon lui « l’existence au plus fort » et apporte « la mort au plus faible », ce qui engendre les « plus hauts succès économiques » de la nature. Il établit ici que les deux perspectives suprêmes de l’économie, celles que la concurrence « entre toutes les créatures naturelles et leurs éléments » contraint à respecter, sont « le principe des plus grands profits » et le « principe des plus petites pertes », qui complète le premier2. La dominance de la simplicité structurelle assure selon lui une certaine protection aux organismes primitifs, mais ne permet pas leur évolution3. Les créatures plus différenciées, en revanche, cherchent de son point de vue à obtenir un maximum d’avantages, quitte à accepter des pertes élevées4.

  • 5  CN 265-272, ici : 272.
  • 6  Fragments posthumes, printemps 1888, 14 [81] ; VIII 3, 53.

3Selon Herrmann, le principe de la conservation domine les processus naturels5 ; mais, selon Nietzsche, ce n’est qu’un phénomène secondaire. Au niveau primaire, il s’agit partout « d’appropriation, de devenir maître, de devenir plus », et pas de « préservation de soi ». Pour lui, « l’économie maximale de la consommation » se définit à partir du « vouloir-devenir-plus fort de tout centre d’énergie » ; il constitue « l’unique réalité ». « La volonté d’accumulation d’énergie » dont parle ici Nietzsche est elle aussi « spécifique », aussi bien pour les phénomènes vivants, « l’alimentation, la procréation, l’hérédité » que « pour la société, l’État, les mœurs, l’autorité »6.

  • 7  CN 41-44.
  • 8  CN 272-273.

4Herrmann n’abandonne pas non plus le point de vue de la conservation comme fondement lorsqu’il présente la diversité des évolutions culturelles. Chez lui, le pouvoir est tout entier au service de l’extension du savoir humain et du savoir-faire technique. Cela vaut encore lorsqu’il s’exclame « fièrement » : « Notre vocation est de devenir un jour les maîtres de la terre. »7 Dans l’évolution de notre culture, nous devons pouvoir « un jour » constituer « le centre économique de la nature terrestre », puisque nous « avons éliminé depuis longtemps l’idée démentielle d’être le centre physique du monde »8.

  • 9  CN 300.
  • 10  CN 23.
  • 11  CN 330-331.

5Il faut pour cela l’avènement d’une société globale économique : « L’organisation de l’économie mondiale doit nécessairement [...] respecter le type de la machinerie homogène. »9 L’objectif est que la « planète Terre obéisse » comme « une machine [...] à la pression du genre humain, de la même manière que la locomotive obéit à la pression de son conducteur sur le levier »10. La machinerie économique doit même à un moment abolir la concurrence auquel on doit le progrès économique dans la nature et dans la culture qui a été jusqu’ici la nôtre. Herrmann a la vision d’une société marquée par la solidarité. « La paix et la joie entreraient dans le monde, chaque être humain jouirait de cette partie de l’existence qui lui est offerte en en consacrant une moitié au travail accompli librement et paisiblement au service du public, et l’autre moitié au plaisir individualisé dans le cercle de la famille ou de l’entreprise privée bien ordonnée. »11

Exploitation et culture

  • 12  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17] ; VIII 2, 128.
  • 13  CN 300.
  • 14  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17] ; VIII 2, 128-129.
  • 15  CN 115-116.

6Nietzsche a bien noté les pronostics de Herrmann. Le chemin lui paraît « à présent parfaitement visible », qui mènera à « l’imminente et inévitable administration économique globale de la terre », laquelle prendra à son service « l’humanité comme machinerie »12. Ce qui, du point de vue de Herrmann, se présente comme une ascension, porte cependant pour Nietzsche les caractéristiques du déclin de la culture humaine. Herrmann est persuadé que l’économie ne « fera pas entrer » l’être humain « dans sa machinerie » et que, « au contraire », elle le « libérera totalement », « si bien qu’il pourra se consacrer totalement aux autres objectifs culturels purement humains »13. Nietzsche, en revanche, prévoit un « usage toujours plus économique de l’homme et de l’humanité, en vue d’une « machinerie » des intérêts et des performances, toujours plus étroitement imbriqués ». Sur la voie de l’administration globale de la terre se développent « l’adaptation, le nivellement, le « chinoisisme » élevé, la modestie de l’instinct, la satisfaction dans le rapetissement — une sorte de stagnation dans le niveau de l’être humain ». Pour Nietzsche, cela exige un « contre-mouvement ». Pour lui, la « machinerie globale, la solidarité de tous les rouages », constitue un point maximum « dans l’exploitation de l’être humain ». Ce sont des « propos moraux », et Nietzsche sape ce discours en indiquant qu’il pourrait exister des êtres « pour lesquels cette exploitation a un sens »14. Du point de vue de la position contraire, la solidarité dans la répartition du travail relève tellement peu de l’exploitation que celle-ci peut être abolie simplement par « l’action de tous en faveur de tous »15 ; suivant ce point de vue, Nietzsche tente de revenir sur le dépassement du principe de concurrence en en proposant une nouvelle exploitation.

  • 16  Pierre Klossowski a consacré des réflexions remarquables aux aspects économiques dans les notes ta (...)

7A la fin du xxe siècle, on regarde avec effroi, rétrospectivement, les « expériences » qui se réfèrent aussi à Nietzsche. Mais on a également vu se dissiper l’optimisme qui guidait, par exemple, l’économisme réformiste social de Herrmann (sans même parler des sociaux-révolutionnaires, à l’égard desquels celui-ci avait pris ses distances). L’évolution de l’économie et de la technique se poursuit à grands pas ; les hommes peinent à suivre l’ « apprenti sorcier ». Dans la société de consommation et des médias, on produit du neuf à l’infini, qui est immédiatement consommé pour laisser la place à une nouvelle nouveauté, elle aussi vouée à la destruction. Même la sphère que Herrmann avait présentée comme dégagée de la « machinerie », celle des « objectifs culturels » et de la « vie privée », est presque entièrement soumise au commerce. Nietzsche ne pouvait encore rien savoir de tout cela, mais il avait le sens des formes sublimes de l’ « exploitation » qui, depuis, s’est développées dans la société de consommation de masse16.

  • 17  Par-delà bien et mal, 259, Gallimard, VII, p. 182.
  • 18  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17]. Klossowski voit dans le fragment cité « quelque chose (...)

8Il faut dans un premier temps se pencher sur l’ambivalence du discours de l’exploitation chez Nietzsche. La vie, en tant que volonté de puissance, c’est « essentiellement dépouiller, blesser, dominer », sous plusieurs formes, dont celle consistant à « au moins, au mieux, l’exploiter ». Si, à présent, « partout », « fût-ce en invoquant la science », on s’enthousiasme « sur l’état futur de la société, où l’ « exploitation » n’existera plus », Nietzsche perçoit cela comme « si l’on promettait d’inventer une forme de vie qui s’abstiendrait volontairement de toute fonction organique ». Le renoncement de principe à l’exploitation naturelle se révélerait comme « un principe de dissolution ou de déchéance » de cette société17. Face aux entités organiques de la vie, la « machinerie » de la société économique ne constitue qu’une structure artificielle. Le « mécanisme monstrueux constitué de rouages toujours plus petits, toujours plus finement « adaptés » » constitue certes « un ensemble d’une force extraordinaire », mais en lui, les êtres humains sont dégradés à l’état de « facteurs individuels » qui « représentent des forces minimales, des valeurs minimales ». Ici, Nietzsche trouve cette forme (non naturelle) d’exploitation qui — si aucun « contre-mouvement » ne se déclenche –, constituera « un phénomène de régression à la plus grande échelle »18.

  • 19  Fragments posthumes, hiver 1869-1870, printemps 1870, 3 [44].
  • 20  Première conférence, III 1, 159-160 (les « Vorträge » sont citées ci-dessous par les initiales ZB) (...)
  • 21  ZB III 2, 162. On ne peut que faire allusion ici à la critique fondamentale que Nietzsche adressa (...)
  • 22  ZB III2, 162.

9Nietzsche a établi très tôt l’opposition des deux types d’exploitation. Dans une note de 1869-1870, on lit ainsi que « la division du travail » est un « principe » de notre barbarie. Elle suppose la « domination du mécanisme »19. C’est aussi le mécanique, comme dissociation des parties, que vise sa critique culturelle dans les conférences Uber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement). Sa critique prend naissance à propos de l’un des « dogmes appréciés de nos jours de l’économie nationale », qui réclame « l’agrandissement et l’élargissement de la culture »20. Derrière et à côté d’eux, écrit-il, apparaît une autre tendance qui soutient la spécialisation scientifique. « Un savant aussi exclusivement spécialisé est semblable à l’ouvrier de la fabrique qui, toute sa vie durant, n’accomplit jamais qu’un tour de vis ou un geste bien déterminé, avec un outil ou une machine donnés, en quoi il acquiert bien sûr une incroyable virtuosité. » C’est la division du travail, qui n’a pas seulement fait son entrée dans les usines mais a aussi provoqué « l’exploitation de l’être humain au profit des sciences »21. Or celle-ci mène à la « diminution de la culture », voire à sa « destruction ». Dans les questions culturelles « de nature sérieuse », notamment dans les problèmes philosophiques les plus élevés, « l’homme scientifique en tant que tel » n’a plus la parole22.

  • 23  C’est ce qu’on lit dans les Fragments posthumes, en 1871, à propos des conférences citées (Fragmen (...)
  • 24  Fragments posthumes, 1871-1872, 14 [25] : III 3, 406-407.

10Parce que la multiplication et l’extension du savoir s’opposent à une « culture universelle », Nietzsche propose de rechercher plutôt « une culture profonde et rare, donc un rétrécissement et une concentration de la culture »23. L’opposition entre division du travail et « culture complète » s’accentue parce qu’il n’existe pas d’école « qui se la propose pour tâche ». Nietzsche cherche l’ « homme total » qui ne doit pas être un « intermédiaire entre tous les cercles », contrairement aux journalistes. Les « hommes totaux » doivent vivre « comme modèles : comme les véritables autorités de l’éducation »24.

  • 25  ZB III 3, 209. La tendance opposée, celle de Herrmann, ne voit plus d’espace pour les prétentions (...)
  • 26  ZB, Conférence III, III 2, 201 sq. Un État subissant une pression de l’extérieur et de l’intérieur (...)

11Nietzsche voit les institutions éducatives de son époque comme des « institutions de la détresse existentielle », opposées aux « institutions de l’éducation » qu’il s’efforce de créer25. Dans les premières institutions, l’individu est soumis à « l’État moderne », selon le principe de la division du travail26. Ici, pour Nietzsche, l’État est encore la machinerie qui exploite l’individu au nom d’une utilité générale, et défigure ainsi son humanité.

  • 27  Fragments posthumes, 1885, 40 [21] ; VII 3, 370.

12En termes positifs, Nietzsche ne parle de « division du travail » qu’au sens non mécaniste du terme : lorsqu’il étudie le tout comme organisme dans le « point de départ du corps », « comme possibilité à la fou de l’individu et du tout »27. En revanche, les rapports hiérarchiques sont toujours constitutifs, et n’ont pas une fonctionnalité purement mécanique.

  • 28  L’Antéchrist, 57, Gallimard, VIII, p. 226.

13Le Nietzsche tardif a du reste aussi souligné l’utilité sociale de ce qui relève des machines, et l’a soumis à sa pensée : pour « le plus grand nombre », c’est une sorte de « détermination naturelle », c’est aussi la « qualité de bonheur » dont ils sont capables : être « un rouage, exercer une fonction », être une « machine intelligente ». Une telle acceptation de la « médiocrité » vise cependant déjà les hommes d’exception28 qui doivent donner un sens à l’ « exploitation » de l’humanité, sous l’administration présentée ci-dessus.

Le « calcul économique » de Nietzsche

  • 29  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17] ; VIII 2, 129.
  • 30  Ibid., 10 [15, 16] ; VIII 2, 127-128. CN, p. 86-87.
  • 31  Dans un autre contexte, il reprend « correctement » le principe économique, formulé par Herrmann, (...)
  • 32  Fragments posthumes, ibid.
  • 33  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [134] ; VIII 2, 198.
  • 34  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17] ; VIII 2, 129.

14A propos (notamment) du livre de Herrmann, Nietzsche écrit : « Ce que je combats, c’est l’optimisme économique : comme si, avec les dépenses croissantes que tous paient, le profit de tous devrait aussi nécessairement croître. »29 Ce propos laisse pantois, parce qu’il renverse la thèse de Herrmann, celle que Nietzsche a retenue dans des exergues de Cultur und Natur qui précèdent directement le texte cité : les avantages que les organismes complexes tirent de leur travail plus complet sont tellement importants « qu’ils dépassent les coûts considérablement accrus de la préservation et de la création »30. Dans la mesure où Nietzsche se réfère au concept d’administration totale de la terre chez Herrmann, qui minimalise le travail humain, son discours des « dépenses croissantes pour tous » serait absurde si l’on n’entendait pas par « dépenses » ce « facteur » décisif dans l’économie spécifique de Nietzsche31. Mais dans le cadre de sa conception, on peut rendre plausible la critique de cet « optimisme » : les frais supportés par tous augmentent dans l’administration économique de la terre lorsque l’on considère aussi la diminution de tous qu’elle entraîne (et l’exploitation de l’être humain qui va avec elle). Il peut donc en tirer la conclusion « contraire » à celle de Herrmann : « Les frais supportés par tous s’additionnent en une perte globale : l’homme devient moindre. » En soi, la machinerie globale, quelle que soit la force monstrueuse du tout, serait « en réalité la simple réduction totale, la diminution de la valeur du type humain »32. Contre cela, Nietzsche veut rendre possible une « économie mondiale » dont les « perspectives sont tellement lointaines que toutes ses exigences à l’égard de l’individu peuvent paraître pour l’instant injustes et arbitraires »33. Ce tout n’est « économique », au sens nietzschéen, que si l’on tient compte d’un « but supérieur » que sert « ce processus monstrueux ». « Un nouveau « pour quoi » – voilà ce dont a besoin l’humanité. »34

15Avec le « pour quoi ? », Nietzsche reprend la question du nihilisme qu’il avait également posée à l’automne 1887. Elle est née de son époque, d’abord à la suite de la perte de la foi dans les autorités personnelles surhumaines qui fixaient des objectifs aux êtres humains. Ces autorités ont été remplacées par les exigences de la morale, l’autorité de la raison, l’histoire, « avec un esprit immanent, [l’histoire] qui a son objectif en soi et que l’on peut laisser à elle-même ». L’ « instinct social » s’annonçait, mais aussi, « avec une certaine tartuferie, le bonheur du plus grand nombre » : ce qui nous mène au moins à proximité des idées d’avenir de Herrmann (mais ce n’est pas à elles que Nietzsche pense ici). L’homme rétréci et adapté que Nietzsche voit émerger avec l’administration totale de l’économie de la terre, dans sa « modestie instinctive », acceptera peut-être le fatalisme, pour lequel il n’existe aucune réponse à la question du sens : « Mais « cela va quelque part »,il est impossible de vouloir un « pour quoi ? ». »

  • 35  Fragments posthumes, automne 1887, 9 [43] ; VIII 2, p. 19-20. « Dans la communauté démocratique, o (...)

16Mais on ne « cherche » pas le sens, on ne le « trouve » pas non plus : on le « crée ». Cela ne peut être que l’affaire des « plus forts ». Nietzsche estime que c’est « précisément maintenant, au moment où la volonté devrait être présente avec sa plus grande force », qu’elle est « la plus faible et la plus pusillanime ». Elle se heurte à une « méfiance absolue à l’égard de la force d’organisation de la volonté pour l’ensemble »35.

Le contre-mouvement de Nietzsche face à la machinerie économique globale

  • 36  CN 301 sq. Il pense à des « directions centrales » institutionnelles et générales qui doivent avoi (...)
  • 37  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17] ; VIII 2, 128-129.
  • 38  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [111] ; VIII 2, 185-186.

17Herrmann avait décrit la « direction centrale de l’économie mondiale »36sous une forme qui, comme l’écrit Nietzsche, rend superflus « tous les éléments de domination et de commandement ». Par contrecoup, Nietzsche veut montrer « la nécessité » pour l’avenir d’une « forme supérieure de l’aristocratisme ». Il caractérise l’aristocratisme, entre autres, comme une « nature plus forte », un type plus élevé dont « l’équivalent » connu est « le terme surhomme ». Le discours plus proche est celui de la « production du synthétique, de l’homme qui totalise, qui justifie ». Nietzsche se soucie ici du renversement de ce « mouvement » qui produit le type particularisé et réduit à des fonctions37. Dans l’idéal de l’homme synthétique, l’être humain complet continue à agir à partir des soldes de la culture. Le fait que celui-ci « totalise » ne signifie pas qu’il se contente d’ « additionner » le singulier, mais qu’il « dresse des bilans ». L’essentiel est cependant la synthèse, parce que l’on y unit des oppositions qui doivent s’augmenter l’une l’autre. L’être humain, « qui représenterait le plus fortement le caractère d’opposition de l’existence », justifierait seulement par son existence la société totale en « se dressant sur elle »38.

  • 39  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17] ; VIII 2, 129. L’idée fondamentale, ici, selon laquelle (...)

18Ce rapport du « type élevé » à la « foule », Nietzsche le définit de plusieurs manières. Il doit constituer le « sentiment de la distance » avec le « nivelé », il a même besoin de son « adversité ». Mais il lui faut l’ « humanité machinalisée », c’est même « la condition de son existence », elle constitue un « substrat sur lequel sa forme supérieure d’être peut s’inventer »39 Dans le même temps, il s’imagine une « métamorphose » de la « forme de la société », qui la mène, « à un moment », à ne « même plus pouvoir exister au nom de sa propre existence », à n’être plus qu’un moyen entre les mains des plus forts.

  • 40  Fragments posthumes, automne 1887, 9 [153] ; VIII 2, 88-89.
  • 41  Fragments posthumes, été 1886 – printemps 1887, 6 [26] ; VIII 1, n. 251. Ailleurs, il fait une aut (...)
  • 42  Fragments posthumes, ibid., 2 [57] ; VIII 1, 85-86. Klossowski écrit, à ce propos : « Fureur ? Far (...)

19Reste à savoir comment pourrait être introduit le rapport de l’exception à la foule que Nietzsche s’efforce d’obtenir par le contre-mouvement. Si, dans l’histoire telle qu’on l’a connue jusqu’à lui, « l’espèce plus forte » est apparue parfois par nécessité, parfois par hasard, on peut à présent, écrit-il, « créer les conditions dans lesquelles une telle élévation est possible ». Mais les allusions que fait Nietzsche à ce sujet demeurent très générales. Il doit supposer une telle « abondance de forces » dans la société que l’on peut envisager « un retrait de forces » pour le contre-mouvement. Cela doit par exemple permettre le transfert de l’éducation depuis « l’utilité de la société existante » vers « l’utilité la plus vraisemblable du futur ». Nietzsche emploie d’autre part le mot ambivalent de Züchtung (élevage, culture) et considère que « la force motrice » réside dans « le rapetissement progressif de l’être humain », qui pourrait mener au pouvoir une race plus forte. D attend un « excédent » de force là « où l’espèce diminuée deviendrait faible et s’affaiblirait encore » ; il cite ici « la volonté, la responsabilité, la confiance en soi-même, la faculté de se fixer des objectifs »40. Le « type supérieur » est parfois présenté par Nietzsche, dans son rapport à la foule, comme une dualité. Ainsi, le « berger » est présenté comme un « moyen de préserver le troupeau », tandis que, « au contraire », le « seigneur » est considéré comme le « but », la « raison pour laquelle le troupeau est là »41. Nietzsche demande en tout cas que l’on « élève » (heraufzüchten) une « race des seigneurs » pour la domination future de la terre, dotée de « la volonté d’êtres philosophiques puissants et d’artistes-tyrans » qui « se serviraient de l’Europe démocratique [...] afin de donner, en tant qu’artistes, figure à l’ « homme » même »42.

  • 43  Par-delà bien et mal, 203, Gallimard, VII, p. 117 ; La généalogie de la morale, 1re dissertation, (...)
  • 44  Fragments posthumes, automne 1885-automne 1886, 2 [13] ; VIII 1, p. 70-71.

20Mais pour ce type de maîtres, la base de la création se transforme lorsqu’elle n’est plus perçue, comme ici, sous des angles d’abord « physiologiques » ou « esthétiques », mais sous l’aspect de la « machinerie économique ». Nietzsche ne s’y attarde cependant pas plus qu’au seuil de la détermination générale. Il n’explique donc pas non plus la différence entre le rapetissement de l’être humain « conditionné » par l’économie et la portée de cette destinée dans le domaine de l’histoire morale. S’il n’avait pas totalement tiré, au bout du compte, sous les feux de sa critique du christianisme la « déchéance et [le] rapetissement de l’homme transformé en bête de troupeau »43 ( !) qu’il trouve par exemple dans l’idéal socialiste ou dans la psychologie morale anglaise de son époque44, d’autres aspects de l’homme « adapté » du futur lui seraient peut-être apparus.

Les hommes forts, surcroît luxueux de l’humanité

  • 45  Fragments posthumes, printemps 1888, 14 [182] ; VIII 3, 161-162.

21Lorsque Nietzsche élève « les expériences de l’histoire » de l’humanité au rang de « problème de l’économie », il est placé devant la question de savoir si « l’augmentation du type n’est pas funeste pour la conservation de l’espèce ». Le regard rétrospectif le montre : si « les races fortes » peuvent s’épanouir dans « la guerre, les désirs de pouvoir, l’aventure », elles se « déciment » les unes les autres et « se frottent les unes aux autres ». Dans leurs affects puissants, la « force ne peut plus être capitalisée ». D’un point de vue économique, « leur existence [...] est dispendieuse » ; « toutes les grandes époques se paient par des périodes de profond relâchement et de mollesse ». Les « races gaspilleuses » sont « après coup plus fables, moins volontaires et plus absurdes que celles qui sont faibles en moyenne ». Seule la « surdomination des faibles et des malvenus paraît garantir que le type humain puisse seulement continuer à exister »45.

  • 46  Fragments posthumes, printemps-été 1888, 16 [6], VIII 3, 280 ; cf. Fragments posthumes, automne 18 (...)

22C’est la raison pour laquelle, au cours de la longue période « où une culture se maintient encore avec peine », le combat contre les exceptions, « d’un point de vue économique, est parfaitement rationnel ». « Toute exception » constitue en effet « une sorte de gaspillage de la force » ; parce qu’elle est « quelque chose qui divertit, détourne, rend maladif, isole ». Nietzsche ne justifie donc pas dans toutes les circonstances l’effet des êtres forts et d’exception. Ils peuvent, « lorsque le moment est mal choisi », mettre en péril, voire détruire, une entité globale capable de se développer, et avec elle les potentiels d’une force future46.

  • 47  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17] ; VIII 2, 128. Au début 1888, Nietzsche a intégré cette (...)
  • 48  Fragments posthumes, printemps-été 1888, 16 [6] ; VII 3, 280-281. Dans la conception de « l’isolem (...)

23Face à la « » machinerie » des intérêts et des prestations de plus en plus imbriquées les uns dans les autres » qui se développe irrésistiblement pour former un « tout » « d’une force gigantesque », les réserves de Nietzsche à l’égard des exceptions disparaissent. On a désormais besoin « du contre-mouvement » pour produire un type plus élevé dont Nietzsche parle aussi comme d’une « scission d’un surcroît luxueux de l’humanité »47. Comme il y a « suffisamment de force », « même le gaspillage lui-même » peut désormais devenir « économique ». C’est la raison pour laquelle une « culture de l’exception, de la tentative, du risque, de la nuance, une culture de serre a désormais droit à l’existence »48.

  • 49  Fragments posthumes, novembre 1887 – mars 1888, 11 [55] ; VIII 2, 269-270.

24Dans sa critique du christianisme, tout particulièrement, le Nietzsche tardif dénie aux médiocres « toute primauté sur l’espèce d’homme plus forte, plus méchante, cupide, rétive, gaspilleuse et donc cent fois plus menacée ». Le point de vue des exceptions, de « ces hommes de surcroît », domine définitivement pour ce qui concerne la culture actuelle. Le fait que les exceptions, dans leur croissance, soient « enterrées par la racine » est aussi considéré comme un malheur. Elles acceptent aussi « une vie plus dangereuse, au nom de leurs aspirations et de leurs missions supérieures ». « En termes économiques », cela signifie « augmentation des frais de l’entrepreneur et de l’improbabilité de la réussite de l’entreprise »49.

  • 50  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [111] ; VIII 2, 185-186. Sur la contradiction dans la descri (...)

25Mais Nietzsche peut aussi parler d’une « économie de l’évolution humaine » en tant que tout. En elle, non seulement les « médiocres », les « gens ordinaires », mais aussi « l’immense majorité sont de simples préludes et ébauches », en elle, « des époques entières, des peuples entiers [...] ont quelque chose de fragmentaire ». Un « être total » qui apparaît « ici et là » est considéré par le Nietzsche tardif comme « l’homme jalon qui indique à quel stade l’humanité est parvenue à cette date »50.

Une indication sur le thème de « l’économie et l’éternel retour »

  • 51  Citons trois aspects de ce sujet, qui ne peuvent être développés dans ce traité : l’économie de la (...)
  • 52  Il est hanté par cette pensée : « [CIT à trouver] » (Ainsi parlait Zarathoustra III, Der Genesende (...)

26La pensée de l’éternel retour chez Nietzsche place sous un nouveau jour les « réflexions économiques » que nous avons étudiées ici51. Si, en elle, la conscience que le « petit homme » à dépasser revient à d’innombrables reprises et se trouve ainsi pérennisé, est le point sur lequel se cristallise la contestation de Zarathoustra52, « le prix » que représente l’éternel retour du « petit homme » n’est pourtant pas trop élevé, aux yeux de Nietzsche, si l’on atteint un nombre infini de fois, sans tenir compte de leur durée respective, le plus haut état de l’humanité. Que « vaut », face à la pérennisation des plus hautes possibilités de l’humanité (aussi courtes ou brèves qu’elles puissent être dans chaque série temporelle), la période qui la précède et celle qui lui succède ?

  • 53  Fragments posthumes, printemps 1888, 14 [185] ; VIII 3, 163-164.
  • 54  Ecce homo, Pourquoi je suis un destin, 4, Gallimard, VIII, p. 336.
  • 55  Klossowski écrit que Nietzsche mène « à son tour le combat contre la culture – au nom d’une cultur (...)

27La grande économie « du tout », dans le sens nietzschéen du terme, ne sait cependant « pas se passer du mal », dont la nécessité (par ex.) n’est connue ni des psychologues, ni des utilitaristes qui suivent toutes les actions « à cinq pas de distance, peut-être »53. Mieux encore. Dans cette économie, à l’en croire, « les effrois de la réalité (dans les émotions, les appétits, dans la volonté de puissance) sont d’une nécessité sans commune mesure avec cette forme du bonheur mesquin qu’est la bonté »54. Nietzsche ne veut pas que l’on fixe des limites à l’élément originel et affectif. C’est de lui que doivent naître ces hiérarchies qui sont censées être les vecteurs de « cultures plus élevées » (dont la durée ne détermine pas leur « grandeur »)55.

  • 56  Gai Savoir, aphorisme 322 ; Gallimard, V, p. 204.

28La « grande économie » de Nietzsche veut tenir compte de l’inlassable création à tous les niveaux de la réalité. Pour qu’une telle activité soit à la fois possible sans limite et réclamée, il faut qu’elle constitue une mise en forme de l’informe. Partout dans le monde, on ne voit que chaos, nous-mêmes ne sommes au fond que du chaos réclamant une mise en scène. Dans le Gai Savoir, Nietzsche donne cette « métaphore » selon laquelle « les penseurs chez lesquels tous les astres se meuvent de façon cyclique ne sont pas les plus profonds : qui regarde au-dedans de soi-même comme à l’intérieur d’un immense univers et porte en soi des voies lactées sait aussi combien irrégulières sont toutes les voies lactées : elles conduisent jusqu’au fond du chaos et du labyrinthe de l’existence »56. La nécessité qui fait revenir toute chose survenue n’ôte pas à celle-ci son caractère d’absence « chaotique » de but à atteindre.

  • 57  Fragments posthumes, novembre 1887-mars 1888, 11 [74] ; VIII 2, 279.

29Seule la vision donnant sur l’imprévisiblement désordonné nous dégage de toute limite et nous rend libres pour la « création ». Le fait que « dans le « processus du tout », le travail de l’humanité n’entre pas en considération » ne constitue pas pour Nietzsche une raison de désespérer. Même cette « compréhension » sert dans son idée à la libération en vue de l’acte. Il nous délie pourtant de tout « égard » au fait qu’il existe quelque part dans le monde des organisations ou des fins auxquelles nous serions soumis. Il n’existe pas de « processus global », si l’on conçoit celui-ci, d’une manière ou d’une autre, « comme système » : « le monde » n’est justement « pas un « tout » », mais « le chaos ». « Tout « objectif désirable » en rapport avec le caractère global de l’être » demeure comme une illusion faite à soi-même ; seules les activités destinées à « augmenter le pouvoir » constituent selon Nietzsche les « réalités » de l’existence humaine57.

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Notes

1  E. Herrmann, Cultur und Matur. Studien im Gebiete der Wirtschaft, Berlin, 1887. Le livre de ce spécialiste de l’économie nationale est mentionné ci-dessous par les initiales CN, d’après la seconde édition non modifiée parue la même année. On en trouve un exemplaire dans la Metzsches nachge-lassene Bibliothek. De nombreux soulignés et notes en marge, de la main de Nietzsche, y figurent. Dans les cahiers W II 1 et W II 2, qui contiennent des notes posthumes de Nietzsche datées de l’automne 1887, on trouve des extraits et des notes critiques sur des réflexions tirées de CN.

2  CN 265.

3  L’exemple initial choisi par Hermann est celui de l’amibe, dont la nature « montre véritablement les plus grand profits pour les plus petites pertes, et donc le bilan existentiel » n’est bien sûr « le plus favorable » qu’en apparence. « Le gain absolu d’avantages pour l’existence » se révèle « seulement minime, ces avantages constituant eux-mêmes un simple minimum » (CN 83-53).

4  CN 85.

5  CN 265-272, ici : 272.

6  Fragments posthumes, printemps 1888, 14 [81] ; VIII 3, 53.

7  CN 41-44.

8  CN 272-273.

9  CN 300.

10  CN 23.

11  CN 330-331.

12  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17] ; VIII 2, 128.

13  CN 300.

14  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17] ; VIII 2, 128-129.

15  CN 115-116.

16  Pierre Klossowski a consacré des réflexions remarquables aux aspects économiques dans les notes tardives de Nietzsche. Dans sa conférence Circulus vitiosus (Nietzsche aujourd’hui, I, Paris, 1973, p. 91-103), il est à juste titre parti de l’idée que Nietzsche « voit dans la sélection darwinienne et les systèmes anglo-saxons une forme de mentalité grégaire dominante ». Il se trompe cependant en affirmant que « Nietzsche n’aboutit à des considérations sur l’économie que par le biais de l’utilitarisme de Stuart Mill ». Il ne pouvait cependant pas savoir dans quelle mesure Nietzsche s’inspirait du Cultur und Natur de Hermann. S’il avait connu la « source » de Nietzsche, Klossowski se serait certainement interdit le parallèle « entre ce que Nietzsche nomme la médio-cratisation des individus proportionnellement à l’accumulation des richesses et à l’aliénation prolétarisante décrite par Marx » (ibid., p. 99-100). Dans Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, 1969 (2e éd., 1975), p. 247, Klossowski transforme la description ou la prédiction que fait Nietzsche de l’administration globale de la terre et de son contre-mouvement en un « complot » du philosophe, pour lequel il attribue au « phantasme conspirateur » de l’éternel retour une valeur essentielle (ibid., p. 242 sq., 247 sq.). Nous ne pouvons entrer ici dans le détail de l’interprétation de Nietzsche par Klossowski, et notamment dans son analyse perspicace de la doctrine du retour ; mais nous rappellerons en note quelques-unes de ses observations critiques sur les éléments commentés dans le texte (notamment celles qui actualisent la pensée de Nietzsche).

17  Par-delà bien et mal, 259, Gallimard, VII, p. 182.

18  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17]. Klossowski voit dans le fragment cité « quelque chose comme une description de notre propre actualité ». Dans la description du « mécanisme d’exploitation économique » apparaît selon lui chez Nietzsche le pressentiment irréfutable que l’abolition complète de toutes les différences dans la satisfaction des besoins et l’homogénéisation des habitudes de pensée et de sensation mène à l’immobilité morale et affective (op. cit., n. 16, p. 241 sq.). Pour lui, la société économique, telle qu’il la décrit, mais aussi bien le « contre-mouvement » de Nietzsche ont été dépassés. Le système industriel est devenu une technique qui, au contraire du postulat nietzschéen, a provoqué un contre-mouvement : ce n’est pas le surhumain, écrit-il, mais le sur-grégarisme qui devient le maître de la terre (ibid., p. 247 sq.) Klossowski écrit justement qu’aujourd’hui seule la production et l’échange d’objets ont le rang de l’intelligible. Au nom de la productivité des biens échangeables, toute personne qui transgresse les règles par eux établies est moralement stigmatisée soit comme incompréhensible, soit comme improductive.

19  Fragments posthumes, hiver 1869-1870, printemps 1870, 3 [44].

20  Première conférence, III 1, 159-160 (les « Vorträge » sont citées ci-dessous par les initiales ZB). « Le plus de production et de besoin possible – dès lors le plus grand bonheur possible. Telle est à peu près la formule. Nous avons ici l’utilité comme objectif et comme fin de la culture, et plus précisément le gain, le plus grand gain financier possible » (ZB 159).

21  ZB III 2, 162. On ne peut que faire allusion ici à la critique fondamentale que Nietzsche adressa à la « culture des machines » dans les textes de sa phase intermédiaire. Avec le travail impersonnel, la personnalité du travailleur se perd ; il devient lui-même une « vis » (Humain, trop humain, II, 220, 288 ; Gallimard : III 2, 276 et 303).

22  ZB III2, 162.

23  C’est ce qu’on lit dans les Fragments posthumes, en 1871, à propos des conférences citées (Fragments posthumes, 9 [64] : III 3, 310). Mentionnons les réflexions de Nietzsche sur les écoles, les écoles spécialisées, les écoles générales, etc. (cf. notamment à ce propos ZB, conférence IV). L’homme « achevé aujourd’hui » est « totalement anormal ». « La fabrique règne. L’homme devient une vis. » Là encore, il fait allusion à « la division du travail de la science » (ibid.).

24  Fragments posthumes, 1871-1872, 14 [25] : III 3, 406-407.

25  ZB III 3, 209. La tendance opposée, celle de Herrmann, ne voit plus d’espace pour les prétentions traditionnelles à l’éducation dans l’évolution vers l’administration économique totale. Contre elle, il utilise l’arme de l’extension du savoir technique. Il célèbre l’évolution des États-Unis parce que l’ « esprit humain » y est concentré « sur son domaine le plus propre, la pensée qui organise, invente et découvre ». Tous y visent « le même objectif : travailler, gagner sa vie et mener une existence économique en bon ordre. Ce n’est cependant pas la mesure plus ou moins grande de savoir, de matériau accumulé dans la mémoire, qui décide [...] mais l’habileté pratique, la volonté, la soif d’action qui dominent les êtres humains ». Le Nord-Américain, selon lui, n’encombre pas sa mémoire de savoirs inutilisables. « Là-bas, on sait apprécier les avantages qu’offre à notre mémoire l’art de l’écriture. On prend des notes dans le calepin, pas dans le cerveau. On laisse aux presses, aux machines de copie et aux autres instances de reproduction le soin d’accomplir une grande partie du travail que nous réalisons encore à la main en Europe. [...] Dès qu’une chose peut être accomplie par un moyen mécanique quelconque, elle est normalisée et confiée aux machines » (CN 329, p. 327-328).

26  ZB, Conférence III, III 2, 201 sq. Un État subissant une pression de l’extérieur et de l’intérieur sera finalement reconnaissant si on le décrit, comme le fait Hegel, « comme un organisme éthique absolument achevé » et si la « mission de chacun » est « de trouver le lieu et la situation où il est le plus utile à l’État » (ibid.).

27  Fragments posthumes, 1885, 40 [21] ; VII 3, 370.

28  L’Antéchrist, 57, Gallimard, VIII, p. 226.

29  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17] ; VIII 2, 129.

30  Ibid., 10 [15, 16] ; VIII 2, 127-128. CN, p. 86-87.

31  Dans un autre contexte, il reprend « correctement » le principe économique, formulé par Herrmann, de la diminution des coûts selon le principe de la plus petite dépense : Fragments posthumes, ibid., 10 [138] ; VIII 2, 201. Il s’agit là de l’économie du processus total, comme économie du cercle vicieux ; nous ne pouvons traiter ici les questions que soulèvent cette thèse.

32  Fragments posthumes, ibid.

33  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [134] ; VIII 2, 198.

34  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17] ; VIII 2, 129.

35  Fragments posthumes, automne 1887, 9 [43] ; VIII 2, p. 19-20. « Dans la communauté démocratique, où chacun est spécialiste, il manque le pour quoi ? Le pour qui ? L’état dans lequel les mille rétrécissements de tous les individus (à l’état de fonctions) prennent un sens. » Nietzsche désigne ici « le péril entre les périls : rien n’a de sens » (Fragments posthumes, automne 1885-automne 1886, 2 [100] ; VIII 1, 107-108). Cf. aussi Fragments posthumes, ibid., 7 [6] ; VIII 1, 289 : « Nous voyons le mouvement général ; chaque individu est sacrifié et sert d’» instrument ». Que l’on parcoure les rues — pour voir si l’on ne rencontre pas une foule d’» esclaves ». Vers où ? Pour quoi ? »

36  CN 301 sq. Il pense à des « directions centrales » institutionnelles et générales qui doivent avoir un effet structurant « dans l’esprit de l’économie rationnelle mondiale » (ibid., 319-320).

37  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17] ; VIII 2, 128-129.

38  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [111] ; VIII 2, 185-186.

39  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17] ; VIII 2, 129. L’idée fondamentale, ici, selon laquelle toutes les « formes d’Etat et de société [...] ne sont jamais que des formes d’esclavage » a été formulée de bonne heure par Nietzsche. Dans une note de 1881-1882, les hommes « propriétaires d’eux-mêmes », « maîtres d’eux-mêmes », sont distingués des esclaves, parmi lesquels Nietzsche classe « les princes, marchands, fonctionnaires, agriculteurs, soldats ». Tous ceux-ci « justifient et dissimulent » à eux-mêmes « leur travail d’esclave », ce dont il leur reconnaît le droit. La seule chose essentielle est que les maîtres d’eux-mêmes « sont le sens et l’apologie de toute activité ! Soyez donc les meuniers, et laissez ces ruisseaux faire tourner vos roues ! » (Fragments posthumes, ibid., 16 [23] ; V 2, 562-563).

40  Fragments posthumes, automne 1887, 9 [153] ; VIII 2, 88-89.

41  Fragments posthumes, été 1886 – printemps 1887, 6 [26] ; VIII 1, n. 251. Ailleurs, il fait une autre différenciation du type en « berger, prédateur, ermite et César » (Fragments posthumes, automne 1885-automne 1886, 2 [13] ; VIII 1, 70).

42  Fragments posthumes, ibid., 2 [57] ; VIII 1, 85-86. Klossowski écrit, à ce propos : « Fureur ? Farce ? Ou les deux à la fois ? » « L’initiative créatrice » dont Nietzsche parle dans cette note renvoie au surhomme. (Les échos de Zarathoustra sont effectivement évidents.) Pour Klossowski, le surhomme est l’un des « fantasmes prophétiques » de Nietzsche. Cet élément créatif s’oppose à la pensée de l’éternel retour, selon laquelle il n’existe que des « hasards » produits « indépendamment du vouloir ou du non-vouloir des hommes » (ibid., p. 216-217, cf. p. 225 sq. et surtout 243 sq.).

43  Par-delà bien et mal, 203, Gallimard, VII, p. 117 ; La généalogie de la morale, 1re dissertation, Gallimard, VII, p. 215-216.

44  Fragments posthumes, automne 1885-automne 1886, 2 [13] ; VIII 1, p. 70-71.

45  Fragments posthumes, printemps 1888, 14 [182] ; VIII 3, 161-162.

46  Fragments posthumes, printemps-été 1888, 16 [6], VIII 3, 280 ; cf. Fragments posthumes, automne 1887, 9 [139] ; VIII 2, 78. Dans le cas d’un tout non consolidé, Nietzsche justifie même l’éducation comme « un système de moyens pour éliminer les exceptions en faveur de la règle », de la même manière que la culture, qui oriente « le goût contre les exceptions [...] et en faveur des moyens » (Fragments posthumes, printemps-été 1888, ibid., 280). Dans ce type de considérations, la pensée « comptable » de Nietzsche n’a rien de démesuré ou d’anarchiste. Mais sa conception de l’économique, selon laquelle seule l’intégration d’un pour quoi supérieur et nouveau permet d’éviter la « perte globale » (Fragments posthumes, ibid., 10 [17] ; VIII 2, 129) et de « viser un profit », le place aussi aux antipodes du conservatisme.

47  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [17] ; VIII 2, 128. Au début 1888, Nietzsche a intégré cette désignation dans son plan pour La volonté de puissance : Fragments posthumes, 12 [1] ; VIII 2, 446 (n° 150). S’il s’agit « de prolonger un type, l’être-personne serait un gaspillage, un luxe, il n’y aurait aucun sens à réclamer une « personne » ». Les êtres humains sont ici des « vecteurs, des outils de transmission » (Fragments posthumes, automne 1887, 10 [59] ; VIII 2, 158). Lorsque Nietzsche, à cette époque, pourvoit le concept de luxe, dans son rapport avec les phénomènes culturels et sociaux, d’une note économique positive, on retrouve peut-être une fois encore Herrmann en arrière-plan. Dans Cultur und Natur, celui-ci se demandait si la nature n’en aurait pas dû rester au stade de l’amibe, celle-ci obtenant les plus grands gains (relatifs) possibles pour les plus petites dépenses : « Le développement de créatures plus achevées ne serait-il pas véritablement un luxe ? » (CN 83) ; Nietzsche a marqué cette question par un trait dans la marge. Herrmann accorde au luxe une valeur non négligeable (cf. CN 39). Ce qui lui importe, c’est l’intégration du superflu dans la vie économique (cf. CN 311). Pour Nietzsche, au contraire, le luxe « essentiel » découle de la richesse du superflu qui devient créatif. Son économie de la production du type plus élevé va au-delà de ce que Herrmann considère comme un « simple luxe ».

48  Fragments posthumes, printemps-été 1888, 16 [6] ; VII 3, 280-281. Dans la conception de « l’isolement » aristocratique « d’un groupe d’êtres humains » considéré comme un surcroît de l’humanité, comme le constate Klossowski, réside la « distance » « morale » « avec la totalité ». Mais celle-ci considère uniquement le « » luxe » (mais aussi la culture) » de ces « superflus » comme une « partie rebelle, malade ou dégénérée d’elle-même ». Il demande à juste titre « quelle « planification » prévoirait jamais des « serres » » semblables à celles qu’espère Nietzsche. Nietzsche, demande-t-il, n’a-t-il pas anticipé notre « société de consommation » « mise en esclavage par la satisfaction de ses propres besoins » [Nietzsche et le cercle vicieux, p. 230 sq. et 244 sq.] ? Il a (selon l’interprétation de Klossowski) confié l’avenir à des forces mystérieuses qui peuvent attendre « de façon occulte » sous la « planification de la terre » jusqu’à ce que leur temps soit venu (ibid., p. 234 sq.). Il est vraisemblable que toute petite communauté de comploteurs pourrait provoquer des ravages dans n’importe quel régime. Mais elle ne peut, fatalement, que provoquer son auto-dissolution, laquelle résulte au bout du compte du fait que le troupeau s’empare de son secret et le dévoile en « institutionalisant » sa signification et sa valeur (Nietzsche et le cercle vicieux, p. 91-92). La « puissance à l’œuvre dans la propagation de l’espèce » a multiplié l’humanité dans une proportion qui « fait de l’espèce une monstruosité pullulante » dans l’homogénéité de laquelle « toute différence est annulée » (Nietzsche, ibid., p. 225-226). Dès lors, tout « » contre-mouvement » ne reste aux yeux de Nietzsche qu’un plissement de la surface de la mer ».

49  Fragments posthumes, novembre 1887 – mars 1888, 11 [55] ; VIII 2, 269-270.

50  Fragments posthumes, automne 1887, 10 [111] ; VIII 2, 185-186. Sur la contradiction dans la description du « type supérieur » chez Nietzsche, considéré comme le type le plus fort, d’une part, et comme le type le plus sage, d’autre part, cf., de l’auteur, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Berlin/New York, 1951, 116-134.

51  Citons trois aspects de ce sujet, qui ne peuvent être développés dans ce traité : l’économie de la consommation de la force et le « développement » de la volonté de puissance ; la constance de l’énergie et la montée ou la descente « économique » de la force dans un éternel cercle vicieux ; Dieu comme sommet économique de l’évolution du pouvoir. Pour développer ces points, il faudrait aussi revenir, historiquement, àla lecture de Herrmann par Nietzsche, et notamment, de manière systématique, au chapitre « Quatre fragments » dans le livre consacré àNietzsche par Klossowski (ibid., p. 157-176).

52  Il est hanté par cette pensée : « [CIT à trouver] » (Ainsi parlait Zarathoustra III, Der Genesende 2 ; VI, 1, 270).

53  Fragments posthumes, printemps 1888, 14 [185] ; VIII 3, 163-164.

54  Ecce homo, Pourquoi je suis un destin, 4, Gallimard, VIII, p. 336.

55  Klossowski écrit que Nietzsche mène « à son tour le combat contre la culture – au nom d’une culture des affects » (Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit., p. 35). Il est exact que Nietzsche ramène, contre la conception qu’elle a d’elle-même, la culture occidentale à des « impulsions » (et en dernier lieu : à la volonté de puissance ; ibid., p. 24-25) Klossowski ne tient pas suffisamment compte de leur portée dans la fondation d’une culture. Mais il faut lui accorder le fait que chez Nietzsche, fréquemment (pas toujours), les tendances destructives de l’affectif s’opposent à l’ « esprit ». L’absence d’esprit de la « culture » de consommation, réduite à l’affectif, de notre époque, aurait bien sûr été pour lui une atrocité.

56  Gai Savoir, aphorisme 322 ; Gallimard, V, p. 204.

57  Fragments posthumes, novembre 1887-mars 1888, 11 [74] ; VIII 2, 279.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Wolfgang Müller-Lauter, « De l’économie et de la culture chez Nietzsche », Revue germanique internationale [En ligne], 11 | 1999, mis en ligne le 07 septembre 2011, consulté le 22 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/713

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Auteur

Wolfgang Müller-Lauter

Professeur émérite à l’Université Humboldt de Berlin

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