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Nietzsche moraliste, le problème de la culture, l’anthropologie

« Ars vitae, Ars tacendi »

Marc de Launay
p. 109-121

Résumés

En 1886, un changement d’éditeur permet à Nietzsche de prendre quelque distance par rapport à l’ensemble de son œuvre : il rédige, durant l’été de cette année, des avant-propos qui sont écrits dans l’esprit de Par-delà bien et mal qui paraîtra à l’automne et se prolongera par la Ve partie du Gai Savoir. Ces textes forment une unité thématique largement dominée par le souci que prend Nietzsche d’indiquer la manière dont il souhaite être lu, et, par conséquent, la manière dont il a écrit tout en réfléchissant soigneusement au choix de ce qu’il communique. Il en ressort que Nietzsche renoue avec la tradition philosophique de la partition entre discours ésotérique et discours exotérique, ce qui implique une autre manière de lire ses aphorismes et d’interpréter certaines notions, celle de « volonté de puissance », par exemple. Le plus surprenant étant que Nietzsche semble alors résolument adopter la conception platonicienne du rôle éminent qui échoit au philosophe-législateur.

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Texte intégral

  • 1  En septembre 1885, Schmeitzner, qui a fait traîner les négociations avec son auteur, cherche en va (...)
  • 2  Cf. sa lettre à Overbeck du début décembre 1885 : « Mes écrits sont complètement enterrés, et indé (...)
  • 3  Cf. la lettre de Nietzsche à Peter Gast du 5 août 1886.
  • 4  Cf. la lettre à Overbeck du 4 octobre 1884.
  • 5  Cf. la lettre à Overbeck du 31 mars 1885.
  • 6  Dans sa lettre du 24 septembre 1886 à Malwyda von Meysenbug.
  • 7  Cf. sa lettre à Fritzsche du 29 août – 1er septembre 1886.

1Le 2 avril 1884, dans une lettre à son ami Overbeck, Nietzsche s’élève violemment contre « la damnée antisémitaillerie [qui] vient fausser tous mes projets en matière d’indépendance financière, d’élèves, de nouveaux amis, d’influence ; elle m’a brouillé avec Richard Wagner, elle est cause d’une rupture radicale entre ma sœur et moi, etc. [...] J’ai appris ici combien on me reproche, à Vienne, un tel éditeur ». L’éditeur en question est Schmeitzner, qui va se trouver confronté à des difficultés financières dont les conséquences ne sont pas sans influence sur la forme publicataire des œuvres de Nietzsche durant près de deux ans1. C’est ainsi que Nietzsche, préparant une nouvelle édition de Humain, trop humain, durant l’été 1885, ne pourra la publier2, et que ces matériaux, retravaillés durant l’hiver 1885-1886, finiront par devenir Par-delà bien et mal que Nietzsche se résignera à faire paraître chez Naumann, à compte d’auteur. Au début d’août 1886, Fritzsche réussit à racheter les stocks des œuvres en souffrance chez Schmeitzner3 et se propose de les republier. Ce qui donne à l’auteur l’occasion de proposer à son nouvel éditeur, bien disposé à son égard, d’ajouter un avant-propos à chacune d’elles, c’est-à-dire à La Naissance de la tragédie, à Humain, trop humain, au Voyageur et son ombre, à Aurore et au Gai Savoir. Le 29 août 1886, Nietzsche envoie à son éditeur les deux premières préfaces : « Cet Essai [« Essai d’autocritique »] joint à l’avant-propos d’Humain, trop humain, constitue une véritable explication de moi-même — et la meilleure préparation à mon fils téméraire, Zarathoustra. » Au début du mois de septembre, Nietzsche termine son avant-propos au Voyageur et son ombre, en octobre, les deux avant-propos à Aurore et au Gai Savoir, et, en décembre, il termine la cinquième partie du Gai Savoir. Il est donc possible d’établir un lien, même s’il n’est, à première vue que contingent, entre les textes de 1885 et de 1886 : tous sont confrontés à une situation éditoriale qui met au premier plan la question de la « communication » des écrits de Nietzsche, au moment précis où, après la rédaction du Zarathoustra, lui-même est en quête de résonance, voire de disciples : « Car, pour le dire en deux mots, j’ai besoin de me trouver des disciples de mon vivant, et, si mes précédents livres ne jouent pas alors le rôle d’hameçons, ils auront « manqué leur vocation ». »4 Cette espérance n’est nullement à confondre avec une quelconque soif de reconnaissance ou de succès public : « Je n’ai naturellement trouvé aucun éditeur pour la quatrième partie de Zarathoustra. J’en suis, pour ma part, satisfait, et j’y goûte comme un bonheur neuf. Combien me fallait-il, lors de toutes mes précédentes publications, faire violence à ma pudeur ! [...] Mon désir de trouver des disciples et des héritiers me fait de temps à autre perdre patience [...] Mais enfin le terrible poids de ma tâche me ramène toujours à l’équilibre, et je sais parfaitement ce dont il est d’abord et en premier heu seul besoin. »5Qu’on se souvienne du § 9 du prologue d’Ainsi parlait Zarathoustra : « Qu’au peuple Zarathoustra ne s’adresse, mais à des compagnons ! Que d’un troupeau Zarathoustra ne se fasse le berger ni le chien ! En attirer beaucoup hors du troupeau — voilà pourquoi je suis venu. » Il est, bien évidemment, possible de ne vouloir lire ces lignes qu’au crible d’une critique psychologique qui verrait Nietzsche dans la position ambiguë, voire équivoque, de l’auteur à la fois désireux de succès et clamant bien haut, n’en ayant effectivement pas, qu’il ne s’adresse qu’à des esprits choisis. Ne voit-on pas Nietzsche se réjouir un peu trop d’une brève recension de Par-delà bien et mal, parue dans un journal suisse6, simplement parce que l’auteur de l’article expliquait que l’ouvrage était de « la dynamite » ? Ne le voit-on pas si soucieux d’avoir, sur ce livre, l’avis d’Hippolyte Taine ? Ne va-t-il pas jusqu’à écrire à Fritzsche, une fois que cet éditeur fut en possession de toutes ses œuvres, que le Zarathoustra était un « événement sans équivalent dans la littérature, la philosophie, la poésie, la morale, etc. Vous pouvez me croire, vous qui êtes l’heureux propriétaire de cette merveille ! »7. Ce soupçon d’ordre psychologique aurait quelque raison d’être fondé si Nietzsche eût entrepris la moindre démarche pour se concilier d’une manière ou d’une autre les bonnes grâces d’un public plus vaste ; si, par exemple, il avait insisté pour que son éditeur veuille bien reprendre la quatrième partie du Zarathoustra en l’intégrant à l’œuvre ; si, en outre, les avant-propos destinés à la reparution de ses œuvres avaient sollicité la faveur de l’opinion ; si, enfin, Par-delà bien et mal ainsi que la cinquième partie du Gai Savoir eussent voulu, dans le premier cas, considérer « les Allemands » d’un œil plus amène, dans le second, rendre la tâche plus aisée à d’éventuels lecteurs.

  • 8  Le Gai Savoir, V, § 381.

2Force est de constater que Nietzsche agit à rebours de tout ce qui pourrait lui ménager un vaste lectorat, au sein de l’Allemagne wilhelminienne d’une part, mais, plus essentiellement, un grand public en général, d’autre part : « On ne tient pas seulement à être compris quand on écrit, mais tout aussi certainement à ne pas l’être. [...] Chaque esprit, chaque goût plus élevé, quand il veut se communiquer, choisit son audience : du même coup, il trace une démarcation à l’égard des « autres ». C’est de là que procèdent toutes les lois plus affinées du style : elles écartent, créent de la distance, interdisent l’ « accès », la compréhension comme on dit – tandis qu’elles ouvrent les oreilles à ceux qui ont avec nous une affinité d’oreille. »8

« Essai d’autocritique » et autres avant-propos

  • 9  Cet avant-propos, qui marque bien toute la distance que Nietzsche, en 1886, entend souligner qu’il (...)
  • 10  Cf. Par-delà bien et mal, § 32 : « [...] tout épidémie révèle quelque chose, mais dissimule encore (...)
  • 11  En quelque sorte à rebours de la chronologie puisque l’avant-propos de Par-delà bien et mal est da (...)

3Dans sa lettre du 7 août 1886 à son nouvel éditeur, Nietzsche justifie son projet de doter ses œuvres précédentes d’avant-propos : « Mes écrits témoignent d’une constante évolution qui ne sera pas simplement mon destin et mon expérience personnelle : je suis simplement le premier ; une génération montante comprendra d’elle-même ce que j’ai vécu, et elle aura le palais assez délicat pour apprécier mes livres. Ces préfaces pourraient mettre en lumière la nécessité qui est à l’œuvre dans le déroulement d’une telle évolution : ce qui aurait, en outre, pour avantage que celui qui aura une fois goûté à l’un de mes ouvrages devra le faire avec tous. Au cas, où cette idée vous plairait et vous semblerait lumineuse, j’aimerais consacrer l’hiver prochain à concevoir ces préfaces : mon effort tendrait à donner à chacun de ces textes une valeur autonome telle que c’est pour elles seules qu’on devrait lire les œuvres. » En fait, mis à part l’avant-propos à La Naissance de la tragédie qui peut à bon droit passer pour une « autocritique » effective9, les autres avant-propos ne sont nullement conçus pour « avoir une valeur autonome » mais s’enchaînent véritablement comme une sorte de texte continu, conçu, thématiquement, pour déboucher sur l’avant-propos de Par-delà bien et mal : l’avant-propos à Humain, trop humain s’achève sur la phrase : « On ne reste philosophe qu’en... gardant le silence », et les premiers mots de l’avant-propos à Humain, trop humain II y font suite : « Il ne faut parler que lorsqu’on n’a pas le droit de se taire, et ne parler que de ce que l’on a surmonté — tout le reste est bavardage... » : la fin du premier paragraphe de l’avant-propos d’Aurore, succédant au précédant, dit ceci : « On désapprend foncièrement le silence lorsqu’on a été taupe aussi longtemps... », tandis que le début du deuxième paragraphe indique que cette « taupe », ce Trophonios, est ressorti de son travail souterrain, qu’il s’en est sorti et l’a donc « surmonté » ; le cinquième et dernier paragraphe de cet avant-propos évoque l’art de bien lire et l’art du lento – « se tenir à l’écart, prendre du temps, devenir silencieux, devenir lent ». De même, le premier paragraphe de l’avant-propos du Gai Savoir reprend l’idée d’une expérience unique faite par l’auteur qui a écrit l’ouvrage dans le langage d’un « vent de dégel » répondant à un événement « inespéré », une « guérison », la convalescence inattendue de celui qui a enfin surmonté une expérience singulière : « Un philosophe, qui a traversé et ne cesse de traverser plusieurs états de santé, a passé par autant de philosophies : il ne saurait faire autrement que transfigurer chacun de ses états [...] cet art de la transfiguration, voilà ce qu’est la philosophie. » Et cet avant-propos se conclut par un rappel du thème de l’apparence évoqué dans la présentation d’Humain, trop humain, et, surtout, par l’affirmation redoublée, mais toujours exprimée de manière métaphorique et imagée, que « la vérité est une femme », que cette affirmation est le fait de ceux qui sont « superficiels par profondeur »10 pour avoir « escaladé la plus haute cime de la pensée contemporaine, et qui [...] de cette hauteur, ont jeté un regard vers le bas [...] ». Y fait suite directement, du point de vue thématique11, l’avant-propos bref de Par-delà bien et mal : « A supposer que la vérité soit une femme, n’est-on pas fondé à soupçonner que tous les philosophes, pour autant qu’ils furent dogmatiques, n’entendaient pas grand-chose aux femmes... »

4Cette cohésion thématique se renforce encore lorsqu’on prend en compte la cinquième partie du Gai Savoir qui fait écho de manière appuyée au § 6 de l’ « Essai d’autocritique » : « On comprend à quel problème j’osais déjà m’attaquer dans ce livre ?... Combien je regrette maintenant de n’avoir pas eu le courage (ou l’immodestie ?) de m’autoriser, pour des conceptions et des audaces aussi personnelles et audacieuses, un langage personnel à tous égards [...] » Ce regret touche directement à la question de l’intelligibilité du discours, non parce que Nietzsche déplore d’avoir employé des expressions « kantiennes et schopenhauériennes » pour exprimer ce qui s’opposait à ces deux auteurs, mais parce qu’ainsi concession est faite à une intelligibilité équivoque. Nietzsche consacre l’aphorisme 370 du Gai Savoir (livre V) à une mise au point de ce qu’il discutait dans l’ « Essai d’autocritique » : la notion ambiguë de pessimisme romantique dont les deux expressions peuvent être la philosophie de Schopenhauer et la musique de Wagner ; tandis qu’il peut exister une autre forme de pessimisme, un pessimisme classique dont Nietzsche précise que c’est son proprium et ipsissimum, à ceci près que « la définition de « classique » heurte mes oreilles, terme par trop usé, arrondi et rendu méconnaissable ». Ainsi qualifie-t-il ce pessimisme « classique » de pessimisme « de l’avenir », de pessimisme « dionysiaque ». Encore une fois, les termes semblent choisis pour déconcerter : ce qui est jugé classique est à la fois dionysiaque, référé à l’Antiquité, et à venir...

  • 12  Cf., notamment, la fin de F « Essai d’autocritique » et la citation de Zarathoustra, IV.
  • 13  Ce sont les premières lignes de l’avant-propos du Gai Savoir.
  • 14  Avant-propos à Humain, trop humain, II.
  • 15  Cf., par ex., Opinions et sentences mêlées, § 127 « Contre ceux qui blâment la brièveté », § 128 « (...)
  • 16  Le dialogue initial auquel se livrent le « Voyageur » et son « Ombre » cite explicitement Platon p (...)
  • 17  Opinions et sentences mêlées, § 71 « La manière d’écrire propre à la prudence ». Cf. les § 86, 87, (...)

5Dans tous ces avant-propos, Nietzsche évoque un travail souterrain, une longue épreuve qu’il s’agit de « surmonter », une tâche, une souffrance « qui ne rend pas meilleur, mais qui rend plus profond » et dont il a fini par guérir, dont il s’est consolé ici-bas dans le rire12. Mais il n’indique jamais précisément la nature exacte de ce qu’il vient de traverser, et si l’on ne doit parler « que de ce que l’on a surmonté », comme il l’écrit en avant-propos au Voyageur et son ombre, il nous renvoie alors à la lecture de ce qui subsiste après coup d’une expérience singulière, laquelle risque de n’avoir elle-même été vécue que par un très petit nombre d’hommes : « [...] en fin de compte subsistera toujours le doute que quelqu’un, pour n’avoir rien vécu d’analogue, puisse jamais être familiarisé par des préfaces avec l’expérience préalable à ce livre. »13 En même temps qu’il affirme à plusieurs reprises l’idée de convalescence, de guérison, dont ses livres sont en quelque sorte l’expression exubérante, l’auteur renouant avec la vie, rompant avec une « langueur » et une « pression » telles qu’il se livre, en les écrivant, aux « Saturnales » de l’esprit, Nietzsche ne cesse de se taire sur ce qu’il vient de dépasser, d’affirmer la nécessité du silence, même lorsqu’il dit rompre ce silence pour parler du travail de taupe qui fut le sien. « Mes écrits ne parlent que de mes victoires : j’y suis « moi » avec tout ce qui m’était contraire, ego ipsissimus, et, plus encore, s’il m’est permis d’user d’une expression plus orgueilleuse, ego ipsissimum. »14 Opinions et sentences mêlées, précisément, ne cesse de donner au lecteur, à titre d’avertissement, quelques indications sur l’art de lire des ouvrages de ce type15, et Le Voyageur et son ombre multiplie les déclarations qui vont dans le sens, non du paradoxe de l’œuvre écrite pour ne rien communiquer, mais d’un style philosophique qui ne s’adresse qu’à ceux qui sont en mesure de l’entendre16. De même, Nietzsche choisit d’opposer le « Voyageur » et son « Ombre » pour laisser subtilement errer le lecteur de l’un à l’autre des deux protagonistes sans qu’il puisse apparemment décider qui des deux est censé tenir un discours « vrai », tout en faisant clairement entendre qu’il s’agit là d’une énigme un peu vaine : c’est l’Ombre qui déclare, après que le Voyageur lui a proposé une sorte de motion de compromis — « je pourrais peut-être faire part de ce sur quoi nous sommes tombés d’accord » : « Cela me convient, car tous n’y reconnaîtront que tes opinions : à l’ombre nul ne pensera. » Après avoir, en tête de cet ouvrage, opposé discours oral et discours écrit, Nietzsche ne cesse de réintroduire ce thème sous diverses variations : « A : [...] Tu dis toi-même que ces opinions sont dangereuses pour les esprits en danger, et cependant tu en fais part publiquement ? B : J’écris de telle manière que ni le vulgaire, ni les populi, ni les partis de tous genres n’aient envie de me lire. Par conséquent, ces opinions ne seront jamais publiques. »17 Plus explicitement encore, il expose les règles qu’il observe lui-même dans la communication écrite en affirmant que le style doit faire preuve de pudeur et dire les choses avec une légèreté telle que « l’oreille mal éduquée [...] à l’école de l’art supérieur des sons, c’est-à-dire du discours » ne l’entendra sans doute pas.

Ars tacendi

  • 18  Cf. le § 2 de l’avant-propos au Gai Savoir : « Mais laissons là M. Nietzsche : que nous importe qu (...)
  • 19  La condition d’un tel déchiffrement est, au fond, que le lecteur soit lui-même un de ces « esprits (...)
  • 20  Le Gai Savoir, V, § 383, « Épilogue ».
  • 21  Ibid., § 371, « Nous autres incompréhensibles » : « Nous est-il jamais arrivé de nous plaindre d’ê (...)
  • 22  Cf. Le Crépuscule des idoles, « Ce que je dois aux Anciens », 3 : «Juger les Grecs à la manière al (...)

6Si ces avant-propos témoignent donc d’une « expérience » singulière, d’une guérison après des souffrances finalement surmontées, si l’auteur y livre explicitement la forme d’un trajet qu’il a effectué, il ne dit rien sur le contenu de son parcours tout en insistant à l’envi sur la manière dont il entend être lu : on ne trouve cependant nulle indication quant à une quelconque substance doctrinale, et les expressions de « volonté de puissance » ou d’ « éternel retour », pourtant bien présentes dans Le Gai Savoir, le Zarathoustra et Par-delà bien et mal, ne figurent nulle part dans ces textes alors qu’elles semblent occuper des positions éminentes dans le paysage intellectuel de ce milieu des années 1880. Nietzsche met étroitement en relation une expérience personnelle dont il souligne qu’elle a une valeur outre sa propre personne – c’est le sens du passage de l’ego ipsissimus à l’ego ipsissimum, notamment18 –, dont il affirme l’importance, et ce qu’est la philosophie, ainsi que ce qui en est traditionnellement l’objet : la vérité. Le dernier paragraphe de l’avant-propos au Gai Savoir est, à cet égard, une sorte de résumé des avant-propos précédents : Nietzsche enchaîne le thème de la guérison en en faisant une sorte de seconde naissance qui place celui qui en bénéficie à l’écart de la « populace cultivée », lui fait désirer « un art tout autre » qui le tiendra à l’abri des passions juvéniles pour la vérité, puisqu’il sait, désormais, que, sans doute, la « vérité » est une femme comparable à l’étrange figure de Baùbo. De plus, en mettant l’accent sur cette forme particulière de conversion à la « philosophie » — qui n’est ni la métaphysique ni telle ou telle philosophie –, Nietzsche ne cesse d’inviter le lecteur à deviner la nature de ce qu’elle est en déchiffrant autrement ce que lui-même écrit19 : « [...] je m’apprête encore à rappeler à mes lecteurs les vertus d’une lecture attentive — ô, vertus combien oubliées et ignorées ! [...] Mais ce que vous pourrez entendre est au moins du nouveau ; et si vous ne le comprenez pas, si vous comprenez mal le chantre, qu’importe ! C’est là la « malédiction du chantre ». En revanche, vous entendrez d’autant plus nettement sa musique et sa mélodie, et son pipeau vous fera d’autant mieux — danser. »20 Cette invite présuppose l’existence d’esprits du même « rang » que celui qui peut dire « nous autres philosophes »21 sans affirmer ainsi autre chose que sa reconnaissance d’une certaine tradition désormais entrée en conflit avec la « philosophie » institutionnelle22.

  • 23  En Métaphysique A, 982 b 11-12, Aristote touche cette question au moment même où il cherche à défi (...)
  • 24  Cf. Le Gai Savoir, V, § 381 : « Nous sommes quelque chose d’autre que des savants : encore qu’il s (...)
  • 25  Cf. Kritische Gesamtausgabe, éd. Colli-Montinari, III, 2, p. 191 : « L’accès à ces illuminations n (...)
  • 26  Le Crépuscule des idoles, « Digressions... », § 38 et 42. Cf. également, Humain, trop humain, § 25 (...)
  • 27  Cf. Le Crépuscule des idoles, « Digressions... », § 43 «A l’oreille de tous les conservateurs », o (...)

7Les « philosophes » ainsi évoqués, et qui seraient davantage des σoφót23, les « esprits libres » donc, vivent à l’écart, en ermites, s’attachent à la maîtrise d’eux-mêmes bien davantage qu’à être des « savants »24, ne se livrent pas directement, c’est-à-dire pas de manière exotérique, mais sur un mode ésotérique, et ce, d’autant plus qu’ils savent d’emblée qu’ils sont fondamentalement opposés à ce qui constitue le tissu et la substance de la vie du monde environnant : l’opinion, l’illusion, toutes les formes habituelles de peur, les institutions sûres de leur légitimité essentielle, de leurs fondations, qu’ils savent également à quel point il importe de se protéger contre le possible ressentiment de cette opinion à l’endroit de ces esprits trop indépendants à son goût en masquant ce qu’ils pensent, en ne s’adressant qu’à leurs semblables. Cette idée n’est pas nouvelle chez Nietzsche : on la trouve aussi bien dans ses conférences Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement25, que dans les « Flâneries d’un intempestif »26, mais, explicitement, dans Par-delà bien et mal, § 30. Il importe de souligner d’emblée que Nietzsche ne succombe nullement à une quelconque nostalgie « réactionnaire » qui voudrait en revenir à un âge d’or perdu, une certaine Grèce, par exemple27.

« Moi-même, ne fais-je pas tout pour me rendre difficilement intelligible ? »28

  • 28  Par-delà bien et mal, § 27.
  • 29  Ibid., § 26. On reconnaîtra ici l’injonction platonicienne faite à ceux qui, ayant eu la chance de (...)
  • 30  Ibid., § 29.
  • 31  Ibid., § 30.
  • 32  Ibid. Il est très rare, dans son œuvre publiée, comme dans son œuvre posthume, que Nietzsche ait r (...)
  • 33  Cf. K. Weisshaupt, Maske und Gehalt. Stufen des Esoterischen bei Nietzsche, in H. Holz-hey, W. Ch. (...)
  • 34  Ibid., § 31.
  • 35  Ibid., § 296 (c’est la conclusion de l’ouvrage). Cf. Le Crépuscule des idoles, « Ce que je dois au (...)
  • 36  Par-delà bien et mal, § 39.

8Le deuxième chapitre de Par-delà bien et mal cherche à indiquer ce que seraient les « esprits libres » capables d’être les destinataires de ce « prélude à une philosophie de l’avenir ». C’est, en fait, un portrait du philosophe que Nietzsche esquisse par touches successives, en même temps qu’il prépare son propre portrait intellectuel : l’esprit libre est davantage un sophos qu’un philosophe au sens de la tradition institutionnalisée par l’histoire didactique de la discipline même ; il s’entend à ne pas succomber aux représentations inévitablement véhiculées par le langage, à discerner, derrière ce qu’il présente comme des oppositions, des degrés, des nuances, il aspire à se tenir loin de la foule, bien qu’à l’occasion, non sans faire preuve de « beaucoup de dissimulation », il lui arrive d’étudier l’homme moyen, et, pour ce faire, de fréquenter la foule — « un chapitre indispensable dans la vie de tout philosophe »29 –, et, surtout, il cherche à préserver une indépendance telle que personne ne comprendra ses épreuves (les périls qui l’attendent dans le labyrinthe où il risque de s’égarer) ni son échec, pas davantage ses victoires (ce qu’il sera parvenu à « surmonter »)30. Bref, ce portrait présente toutes les caractéristiques propres au philosophe tel que le comprend Platon. « Il est inévitable [...] que nos plus hautes intuitions apparaissent comme des folies [...] lorsqu’elles parviennent indûment aux oreilles de ceux qui ne sont ni faits pour elles ni prédestinés à les entendre. »31 Ce qui distingue alors « la pensée exotérique et la pensée ésotérique », c’est que le philosophe exotérique « regarde les choses de bas en haut, tandis que le penseur ésotérique les considère de haut en bas »32. Nietzsche n’innove pas en reprenant cette distinction « classique », mais il insiste sur le « rang », c’est-à-dire sur la qualité propre à l’esprit supérieur, et non sur le fait que le penseur ésotérique jouit d’un accès à une doctrine, est « initié » d’un point de vue institutionnel. Traditionnellement, une doctrine secrète n’est pas écrite, et ce qu’elle écrit est toujours de nature exotérique. Le rapport est donc habituellement indiqué par une métaphore spatiale, intérieur-extérieur. Si Nietzsche affirme dans un texte publié l’existence de ce rapport en l’exprimant à travers une métaphore spatiale différente, haut-bas33, qui renvoie directement à une hiérarchie qualitative, sans doute faut-il comprendre qu’il ne s’appuie sur aucune doctrine secrète constituée, mais qu’il ne renonce pas pour autant à se faire entendre grâce à « cet art de la nuance qui constitue la meilleure acquisition de la vie »34, en s’adressant à ceux qui accepteront de rentrer avec lui dans le labyrinthe de masques qu’est ce jeu de portraits. Dans la mesure où les avant-propos ne contiennent aucun élément doctrinal identifiable, outre une exigence double — celle d’un appel à la sagesse, la « hauteur », la « supériorité » que confère d’avoir vaincu l’opinion et tous ses propres penchants pour elle, ainsi que celle de lier cet art de vivre à une sigétique qui lui fait directement écho –, force est de considérer aussi que, dans les livres ainsi présentés, ce qui apparaîtra comme élément doctrinal serait immédiatement mal compris si, du statut particulier d’ « intuition supérieure », on le rabaissait au rang de concept, d’élément d’un système (même en concédant à ce dernier d’être plus ou moins « secret ») : « Hélas, mes pensées, qu’êtes-vous devenues, maintenant que vous voilà écrites et représentées ! [...] et quelques-unes d’entre vous, je le crains, sont en passe de devenir des vérités : elles ont déjà l’air si impérissable, si mortellement inattaquable, si ennuyeux ! »35 De plus, Nietzsche prend soin de dégager le terme de « philosophe » de l’acception commune puisqu’on ne « doit pas restreindre [ce terme], la remarque est d’importance, au seul philosophe qui écrit des livres, et encore moins à celui qui couche sa philosophie dans des livres »36.

  • 37  Cf. Samuel Ijsseling, Rhetorik und Philosophie, Stuttgart, 1988, chap. XIV. Ijsseling ne manque pa (...)
  • 38  Par-delà bien et mal, § 34.
  • 39  Ibid., § 43.
  • 40  Ibid., § 44.
  • 41  Cf. L. Strauss, Note sur le plan de Par-delà bien et mal de Nietzsche, in Etudes de phihsophie pol (...)

9Il ne faut pas voir dans ces déclarations apparemment contradictoires avec le projet même de les écrire une habileté rhétorique37 destinée à révéler les limites de toute philosophie, son caractère fallacieux qui correspondrait au « caractère erroné du monde dans lequel nous croyons vivre »38. La suite des aphorismes 39, 40, 41, 42, 43 et 44 qui concluent le chapitre de Par-delà bien et mal consacré aux esprits libres fait figure de propédeutique à la sagesse en continuant d’affirmer très clairement l’impératif « ésotérique » — « Tout ce qui est profond aime le masque », « ne s’attacher à aucune science [...] Ne pas s’attacher à son propre détachement... », « il appartient à la nature » des « philosophes de l’avenir » de « vouloir rester des énigmes sur quelques points », « nous sommes les amis nés, jurés et jaloux de la solitude... » –, mais affirme également : « Finalement, il en sera comme il en a toujours été : les grandes choses appartiendront aux grands hommes, les profondeurs aux hommes profonds, le raffinement et le frisson aux hommes raffinés, et, en un mot, tout ce qui est rare aux hommes rares. »39 On comprend ainsi que les « nouveaux philosophes », les philosophes de l’avenir, ne seront pas « sans nous ressembler un peu »40. Cette propédeutique à la sagesse, matière des avant-propos de 1886, de la dernière partie du Gai Savoir, encadre le § 36 de Par-delà bien et mal consacré entièrement à la « volonté de puissance ». La tentation serait grande alors de faire de cette notion ou de ce qu’elle désigne le contenu de la doctrine ésotérique de Nietzsche. Mais force est de constater, d’une part, que l’injonction au silence, à la discrétion, au masque, est partout obvie dans l’ouvrage41 – elle culmine dans les derniers aphorismes (§ 289, 290, 291, 292, 296) –, d’autre part, que ce qui est écrit avec discrétion, au contraire de ce qui concerne la volonté de puissance, touche à l’idée d’éternel retour du même (c’est particulièrement frappant au § 43 où Nietzsche affecte de présenter les philosophes de l’avenir comme de « nouveaux amis de la vérité », et laisse entendre qu’ils ne seront en rien différents de lui-même).

Le masque « volonté de puissance »

  • 42  Ainsi parlait Zarathoustra, II, « La délivrance ».
  • 43  Il est à peine besoin d’évoquer toute la critique que Nietzsche adresse à l’idée – qui n’est en fa (...)
  • 44  Une thèse n’est faite que pour s’opposer à une autre : on en reste donc au niveau exoté-rique où s (...)
  • 45  L’aphorisme 51 montre que la volonté de puissance suscite également des effets négateurs, chez le (...)
  • 46  34 [247], avril-juin 1885, et 38 [12], juin-juillet 1885 (cf. Œuvres philosophiques complètes, vol (...)
  • 47  Cf. Par-delà bien et mal, § 56 qui fait directement écho au § 37 où est énoncée la réponse au § 36
  • 48  Œuvres philosophiques complètes, op. cit., vol. XII, fragment 5 [9].
  • 49  Ibid.
  • 50  Dans Ecce homo, « Pourquoi je suis si sage », § 3, Nietzsche qualifie cette pensée d’abgriïndlich  (...)
  • 51  Le Gai Savoir, III, § 109, in fine. Cf. également Le Crépuscule des idoles, « Digressions... », § (...)

10Lorsque, dans le Zarathoustra, II, « Se dépasser », Nietzsche définit pour la première fois de manière moins laconique ce qu’il entend par « volonté de puissance », il l’identifie avec la volonté de « rendre tout étant pensable » ; ce n’est pas autre chose que la volonté de vérité qui anime les philosophes dogmatiques. Un peu plus loin, Nietzsche indique que la volonté de puissance doit vouloir quelque chose qui est supérieur à la réconciliation42. Il y aurait donc quelque chose qui dépasserait la volonté de puissance des philosophes, telle qu’elle est évoquée dans le chapitre I de Par-delà bien et mal consacré aux préjugés des philosophes (§ 9) ; d’autre part, Nietzsche s’élève contre toute téléologie sous-jacente à l’instinct de conservation, car si « un être vivant veut avant tout épancher sa force » (§ 13), les conséquences de cet épanchement échappent normalement au déterminisme à rebours de la téléologie. La « volonté de puissance » est utilisée (§ 22) comme interprétation destinée à réfuter l’idée que des lois de la nature justifieraient l’égalité de tous les hommes : par rapport au « texte » fondamental et inaccessible, il n’existe que des interprétations ; le fait qu’il soit possible d’opposer les interprétations de ce texte relativise considérablement l’affirmation selon laquelle le cours du monde serait prévisible non pas en raison des lois auxquelles il obéirait, mais en raison de l’absence de toute loi : Nietzsche prend bien soin d’opposer cette croyance en des lois à une autre croyance, celle de la « loi » exprimant la volonté de puissance, à savoir que « toute force, à chaque instant, va jusqu’au bout de ses conséquences ». Il s’opère ainsi subrepticement un passage, évidemment discutable, du monde organique au monde inorganique (à ceci près que Nietzsche entend par « monde » ce que nous pouvons percevoir et comprendre de la réalité du « texte » inaccessible ; autrement dit, il joue habilement sur le glissement de sens du terme). Ce que réfute aussitôt le début du § 23 où Nietzsche affirme que la psychologie « des profondeurs » serait la « théorie générale de la volonté de puissance ». C’est le § 36 qui fait droit le plus largement — dans toute l’œuvre – à l’idée que le « monde défini et désigné par son « caractère intelligible » serait « volonté de puissance » et rien d’autre », ce que Nietzsche appelle sa thèse (en employant le présent de l’indicatif) dans la même phrase (entièrement au conditionnel) où il vient de qualifier le fondement de cette même thèse d’hypothèse... Identifier cette thèse si étrangement présentée à travers une succession d’attendus hypothétiques — parmi lesquels se trouve celui qui d’emblée relativise le fait de poser la thèse : à savoir que la « morale de la méthode » imposerait de chercher d’abord une cause unique « en la poussant jusqu’à ses dernières conséquences », et Nietzsche ajoute, non sans ironie : « Jusqu’à l’absurde, dirais-je même »43 – à une doctrine ésotérique serait tout aussi fallacieux que d’y voir une vérité absolue : c’est le fait même que Nietzsche affirme une thèse sur le mode exotérique, qui devrait susciter la méfiance chez le lecteur averti44 ; d’autant que la volonté de puissance est toujours affirmée relative (à un groupe, à un peuple, à un niveau de la hiérarchie des esprits, en même temps qu’à des buts qui, eux-mêmes singuliers, la dépassent nécessairement)45. Dans deux fragments posthumes46 qui sont les brouillons du § 36, Nietzsche est tout à fait explicite : « Quelque chose peut être irréfutable : ce n’en est pas vrai pour autant [...] la volonté de puissance mène le monde inorganique, ou plutôt, il n’y a pas de monde inorganique » ; tandis que le monde de la volonté de puissance est, d’autre part, identifié au monde dionysiaque qui n’est autre que celui de l’éternel retour47. Mais, surtout, ce monde de la volonté de puissance est supposé être une « totalité [dont] la grandeur est invariable ». Il n’y a donc jamais épanchement de force qui serait pure entropie – dans le « monde » qui est le nôtre, c’est-à-dire le monde qui n’est pas celui de la physique. En outre, dans le cahier N VII 3 que Nietzsche utilisa durant l’été et l’automne 1886, la distinction exotérique-ésotérique est ainsi présentée : « 1 / Tout est volonté opposée à une autre volonté » ; c’est la « thèse » exotérique, tandis que : « 2 / Il n’y a pas du tout de volonté » est le versant ésotérique ; de même : « 1 / Causalisme, 2 / Il n’y a rien de tel que cause et effet. »48 Enfin, durant l’automne et l’hiver 1886, au fragment 7 [54]49, il est question de la « suprême » volonté de puissance, décrite ainsi : « Imprimer au devenir le caractère de l’être [...] Que tout revienne, c’est le plus extrême rapprochement d’un monde du devenir avec celui de l’être : sommet de la contemplation. » La volonté de puissance n’est donc que le masque qui renvoie à une autre figure, celle de l’éternel retour50, lequel, à son tour, désigne l’exigence philosophique tue et constamment mobilisée : la sagesse qui sait le mystère de la « naturalisation » de l’homme51 — imprimer au devenir le caractère de l’être.

  • 52  Cf. Œuvres philosophiques complètes, op. cit., vol. I, 7 [156].
  • 53  Par-delà bien et mal, § 211 ; mais aussi § 212, 213.
  • 54  Ibid., § 205, in fine.

11Durant l’hiver 1870-1871, Nietzsche déclare que sa philosophie est un « platonisme inversé »52. Dans le fragment immédiatement suivant, Nietzsche conclut une réflexion sur l’être et l’apparence chez Platon par l’idée que « l’être se satisfait dans l’apparence parfaite », apparence qu’il vient de définir comme la dimension du devenir... En mettant l’accent sur l’inversion — qui est proprement l’ambition nietzschéenne, aller « plus loin » que Platon –, on oublie l’affirmation d’un lien qui ne se dénoue jamais en dépit de toutes les tensions qu’il subit : « Les philosophes proprement dits sont des hommes qui commandent et qui légifèrent. »53 Ce que Nietzsche affirme sans cesse taire – afin d’être entendu par certains, afin de rebuter l’opinion — c’est la nécessité de réhabiliter l’opposition fondamentale installée d’emblée par la philosophie entre la sagesse et l’opinion qui impose au philosophe un certain art de se taire puisqu’ « il se risque continuellement lui-même, il joue le jeu dangereux »54.

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Notes

1  En septembre 1885, Schmeitzner, qui a fait traîner les négociations avec son auteur, cherche en vain à se faire racheter par Erlecke. Nietzsche tente de faire reprendre Humain, trop humain par Veit (de Leipzig), mais, encore une fois, Schmeitzner fait échouer la vente, car il exige une somme trop importante pour faire détruire les stocks existants de cet ouvrage. Entre janvier et avril 1886, Credner (agissant pour Veit) se déclare prêt à publier un second volume d’Aurore, constitué en partie par les matériaux pour la nouvelle édition de Humain, trop humain, mais ce projet reste sans suite, tandis que Nietzsche reçoit de Duncker (Berlin) une réponse négative quant à la publication de Par-delà bien et mal.

2  Cf. sa lettre à Overbeck du début décembre 1885 : « Mes écrits sont complètement enterrés, et indéterrables, dans ce repaire d’antisémites [Schmeitzner]. »

3  Cf. la lettre de Nietzsche à Peter Gast du 5 août 1886.

4  Cf. la lettre à Overbeck du 4 octobre 1884.

5  Cf. la lettre à Overbeck du 31 mars 1885.

6  Dans sa lettre du 24 septembre 1886 à Malwyda von Meysenbug.

7  Cf. sa lettre à Fritzsche du 29 août – 1er septembre 1886.

8  Le Gai Savoir, V, § 381.

9  Cet avant-propos, qui marque bien toute la distance que Nietzsche, en 1886, entend souligner qu’il a prise par rapport à ce « texte de jeunesse », se conclut néanmoins sur une longue citation de la quatrième partie du Zarathoustra ; c’est dire que Nietzsche entraîne son lecteur à prendre en compte un texte auquel il ne pourra avoir matériellement accès, bien qu’il soit clairement censé indiquer dans quelle optique il faudrait lire La Naissance...

10  Cf. Par-delà bien et mal, § 32 : « [...] tout épidémie révèle quelque chose, mais dissimule encore plus [...] »

11  En quelque sorte à rebours de la chronologie puisque l’avant-propos de Par-delà bien et mal est daté par Nietzsche de juin 1885, et qu’il a été en fait écrit au plus tard au printemps 1886, donc plusieurs mois avant l’avant-propos au Gai Savoir et la rédaction de la cinquième partie de cet ouvrage : mais Nietzsche corrigea les épreuves de Par-delà bien et mal de mai à août 1886, et la fin de ce travail correspond exactement au moment où il a proposé ces avant-propos à Fritzsche. Il est donc tout à fait loisible de supposer que la cohérence thématique entre l’avant-propos au Gai Savoir et celui de Par-delà bien et mal est délibérée, en dépit de la discordance des dates imprimées à la fin de chacun de ces textes.

12  Cf., notamment, la fin de F « Essai d’autocritique » et la citation de Zarathoustra, IV.

13  Ce sont les premières lignes de l’avant-propos du Gai Savoir.

14  Avant-propos à Humain, trop humain, II.

15  Cf., par ex., Opinions et sentences mêlées, § 127 « Contre ceux qui blâment la brièveté », § 128 « Contre les myopes » ; ou encore, § 175, in fine : «Je tiens à dire qu’ici, comme bien souvent dans ce livre, ce qui importe à Fauteur, c’est l’objection, et que l’on peut y lire bien des choses qui n’y sont pas précisément écrites », ainsi que § 380.

16  Le dialogue initial auquel se livrent le « Voyageur » et son « Ombre » cite explicitement Platon pour vanter davantage sa conversation que ses dialogues écrits. Le Voyageur – celui qui change, qui ne cesse de bouger – avertit clairement le lecteur que ce qu’il va lire est un « tableau dont toutes les perspectives sont fausses ».

17  Opinions et sentences mêlées, § 71 « La manière d’écrire propre à la prudence ». Cf. les § 86, 87, 89, 90, 91, 92, 96, 97.

18  Cf. le § 2 de l’avant-propos au Gai Savoir : « Mais laissons là M. Nietzsche : que nous importe que M. Nietzsche ait recouvré la santé ?... »

19  La condition d’un tel déchiffrement est, au fond, que le lecteur soit lui-même un de ces « esprits libres » auxquels Nietzsche dédie la réédition de Humain, trop humain et auxquels il consacre le deuxième chapitre de Par-delà bien et mal.

20  Le Gai Savoir, V, § 383, « Épilogue ».

21  Ibid., § 371, « Nous autres incompréhensibles » : « Nous est-il jamais arrivé de nous plaindre d’être mal compris, méconnus, confondus (avec d’autres), calomniés, mal ou pas entendus ? C’est là justement notre lot – oh ! pour longtemps encore ! [... ] et cela demeure ce que nous ne voulons ni partager ni communiquer, la fatalité de la hauteur, notre fatalité... »

22  Cf. Le Crépuscule des idoles, « Ce que je dois aux Anciens », 3 : «Juger les Grecs à la manière allemande, d’après leurs philosophes !... Vouloir, par exemple, déduire de la rassurante bonhomie des écoles socratiques ce qu’est essentiellement le génie hellénique !... Alors que les philosophes sont les décadents de l’hellénisme, la réaction contre le goût ancien, contre le goût distingué (contre l’instinct « agonal », contre la polis, contre la valeur de la race, contre l’autorité de la tradition)... » Nietzsche excepte, en disant le préférer nettement à Platon, Thucydide... (dans le même livre, « Digressions d’un intempestif », § 23, Nietzsche ne manque cependant pas de faire l’éloge du Platon d’avant le platonisme). On remarquera que, au § 1 de ce chapitre, Nietzsche indique qu’il a cherché, et sans doute « trouvé un nouvel accès » au monde antique (et il insiste aussitôt sur le style d’un Horace ou d’un Salluste qu’il vante pour sa concision et sa densité). Cf., à ce sujet, Ecce homo, « Pourquoi j’écris de si bon livres », § 4, ainsi que « Pourquoi je suis un destin », § 5, où Nietzsche distingue clairement ce que l’opinion dominante place au plus haut « rang » et ce que lui-même appelle « rang » : être dans l’attente du surhomme, donc être « à l’écart ».

23  En Métaphysique A, 982 b 11-12, Aristote touche cette question au moment même où il cherche à définir la philosophie : il substitue les termes de « philosophie » et de « philosophe » à ceux de « sagesse » et de « sage », en soulignant que, au regard de cette tradition des sages, la phi losophie n’est pas une science « poïétique ». Ce qui suggère que la sagesse n’implique nullement la production d’un discours qui la communiquerait, tandis que la « philosophie », dans ses investissements pratiques, pourrait avoir recours à la rhétorique.

24  Cf. Le Gai Savoir, V, § 381 : « Nous sommes quelque chose d’autre que des savants : encore qu’il soit inévitable qu’à l’occasion nous puissions être savants. Nous avons d’autres besoins, une autre croissance, une autre digestion : il nous faut davantage, il nous faut moins. »

25  Cf. Kritische Gesamtausgabe, éd. Colli-Montinari, III, 2, p. 191 : « L’accès à ces illuminations n’a jamais été ouvert au grand nombre. » Cf. également Fragments posthumes automne 1869-automne 1872, PI 14 b, hiver 1869-1870 – printemps 1870, 2 [1], où Nietzsche affirme que le christianisme, cherchant à devenir universel, a dû éradiquer tout ce qui en lui était de nature ésotérique, c’est-à-dire accessible à l’individu de grand talent.

26  Le Crépuscule des idoles, « Digressions... », § 38 et 42. Cf. également, Humain, trop humain, § 253 et 270.

27  Cf. Le Crépuscule des idoles, « Digressions... », § 43 «A l’oreille de tous les conservateurs », où Nietzsche dit clairement que « personne n’est libre d’être une écrevisse », et que la seule chose qu’on puisse faire, c’est « entraver, endiguer la dégénérescence [...] la rendre plus véhémente et plus soudaine ».

28  Par-delà bien et mal, § 27.

29  Ibid., § 26. On reconnaîtra ici l’injonction platonicienne faite à ceux qui, ayant eu la chance de contempler les idées, sont néanmoins tenus de redescendre dans la caverne... Nietzsche laisse entendre (cf., par ex., le § 28, in fine) que Platon a été un sage quand il ne fut pas la tête de file du platonisme, quand il ne s’est pas laissé séduire par le socratisme, quand il n’est pas le précurseur du christianisme (l’avant-propos de Par-delà bien et mal suggère que cette distinction, dont le sens est intelligible du point de vue « ésotérique », doit être faite, même si l’on s’exprime de manière « exotérique » en identifiant Platon à sa doctrine écrite).

30  Ibid., § 29.

31  Ibid., § 30.

32  Ibid. Il est très rare, dans son œuvre publiée, comme dans son œuvre posthume, que Nietzsche ait recours à ce couple notionnel. Cf. La Généalogie de la morale, III, § 27.

33  Cf. K. Weisshaupt, Maske und Gehalt. Stufen des Esoterischen bei Nietzsche, in H. Holz-hey, W. Ch. Zimmerli (éd.), Esoterik und Exoterik in der Philosophie, Bâle-Stuttgart, 1977, p. 191-205. Weisshaupt remarque bien l’importance du rapport exotérique-ésotérique chez Nietzsche, mais hésite pour finir devant la question de savoir quels contenus sont finalement, derrière les masques, les éléments de la « doctrine » ésotérique : il conclut sur l’hypothèse que le masque ultime est la manière dont Nietzsche formule un problème – la mise en question de la volonté de vérité – sans disposer lui-même d’une solution, puisque la volonté de vérité est le cœur de l’idéal ascétique auquel il s’oppose radicalement. Weisshaupt discerne en fin de compte que les masques dissimulent le processus de compréhension de l’ésotérique. Or Nietzsche ne cesse d’affirmer ouvertement la série nécessaire des masques, donc la nécessité de l’ésotérique...

34  Ibid., § 31.

35  Ibid., § 296 (c’est la conclusion de l’ouvrage). Cf. Le Crépuscule des idoles, « Ce que je dois aux Anciens », § 2 : « Platon est ennuyeux. » On se reportera pourtant à la Lettre, VII, 341 c-d, 342 e – 343 a, où Platon suggère que la faiblesse du logos va de pair avec l’impossibilité de communiquer par écrit la vérité.

36  Par-delà bien et mal, § 39.

37  Cf. Samuel Ijsseling, Rhetorik und Philosophie, Stuttgart, 1988, chap. XIV. Ijsseling ne manque pas de citer Jaspers, Nietzsche, Berlin, 21946, p. 17, qui est malheureusement responsable d’une sorte de légende tenace : « Tous les énoncés semblent être annulés par d’autres. L’autocontradiction est le trait fondamental de la pensée de Nietzsche [...] Il semble qu’il ait sur toute chose deux opinions. » On peut facilement objecter que, précisément sur la question de ce que doit être le « style » de la philosophie, Nietzsche ne cesse de réaffirmer la même chose. Il n’est pas non plus possible d’affirmer qu’il aurait deux « opinions » contradictoires sur la question de la « vérité ».

38  Par-delà bien et mal, § 34.

39  Ibid., § 43.

40  Ibid., § 44.

41  Cf. L. Strauss, Note sur le plan de Par-delà bien et mal de Nietzsche, in Etudes de phihsophie politique platonicienne (1983), Paris, 1992 (trad. franc. O. Sedeyn), p. 248 : « L’élégante subtilité de la forme, de l’intention, de l’art du silence, est au premier plan dans Par-delà bien et mal. »

42  Ainsi parlait Zarathoustra, II, « La délivrance ».

43  Il est à peine besoin d’évoquer toute la critique que Nietzsche adresse à l’idée – qui n’est en fait qu’une croyance – de causalité, a fortiori à celle d’une cause unique... un préjugé des philosophes, un simulacre d’Isis sous ses voiles !

44  Une thèse n’est faite que pour s’opposer à une autre : on en reste donc au niveau exoté-rique où s’affrontent des opinions ; la seule chose qu’on puisse alors affirmer est qu’il y a des opinions qui en corrigent d’autres, qu’il y a des mensonges plus utiles que d’autres illusions.

45  L’aphorisme 51 montre que la volonté de puissance suscite également des effets négateurs, chez le saint, notamment.

46  34 [247], avril-juin 1885, et 38 [12], juin-juillet 1885 (cf. Œuvres philosophiques complètes, vol. XI, Paris, 1982).

47  Cf. Par-delà bien et mal, § 56 qui fait directement écho au § 37 où est énoncée la réponse au § 36.

48  Œuvres philosophiques complètes, op. cit., vol. XII, fragment 5 [9].

49  Ibid.

50  Dans Ecce homo, « Pourquoi je suis si sage », § 3, Nietzsche qualifie cette pensée d’abgriïndlich : littéralement, une pensée sans fond, c’est-à-dire vertigineuse comme la vérité qui « est une femme fondée à ne pas laisser voir son fondement » (avant-propos au Gai Savoir, in fine).

51  Le Gai Savoir, III, § 109, in fine. Cf. également Le Crépuscule des idoles, « Digressions... », § 48 : «Je parle moi aussi de « retour à la nature », bien que, à proprement parler, ce ne soit pas une marche en arrière, mais plutôt une montée – une montée vers la haute, la libre, la terrible nature... »

52  Cf. Œuvres philosophiques complètes, op. cit., vol. I, 7 [156].

53  Par-delà bien et mal, § 211 ; mais aussi § 212, 213.

54  Ibid., § 205, in fine.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marc de Launay, « « Ars vitae, Ars tacendi » », Revue germanique internationale [En ligne], 11 | 1999, mis en ligne le 07 septembre 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/714

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Auteur

Marc de Launay

Directeur de recherche au CNRS, UMR 8457 Pays germaniques : histoire, culture, philosophie, École normale supérieure, Paris

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