Navigation – Plan du site
Nietzsche moraliste, le problème de la culture, l’anthropologie

Le moi, l’unique et le néant : Nietzsche et Stirner. Enquête sur les motifs libertaires dans la pensée nietzschéenne

Arno Münster
p. 157-172

Résumés

Malgré le fait que nous ne possédons que des indices et des hypothèses permettant de penser que Nietzsche ait sûrement connu et lu L’unique et sa propriété de Stirner, les affinités de pensée entre ce représentant unique d’un anarchisme individualiste (extrême) et l’individualisme de Nietzsche sont telles qu’il nous paraît légitime de soutenir la thèse d’une ressemblance (dans certaines limites) des deux systèmes de pensée – ressemblance qui s’établit notamment au niveau du refus radical de l’État, de la morale, du droit, de la pitié et de l’égalitarisme. Des différences de vue deviennent cependant transparentes à partir du moment où Stirner, au nom de l’unéitisme égoïste, appelle à la révolte anti-autoritaire contre l’État, le droit et les institutions, alors que Nietzsche, en philosophant « avec le marteau », se contente d’en appeler à la force et à la puissance de l’ « homme supérieur » qui méprise les faibles et les malades, les pauvres, les prolétaires et les démocrates, au nom d’un « aristocratisme d’esprit », de la nécessité d’un « pathos de la distance » et de la supériorité (physique et morale) des maîtres (seigneurs) sur les esclaves. Alors que la critique nietzschéenne de la morale est, au fond même, une critique du « nihilisme » chrétien, opposant à ce dernier une antimorale vitaliste, l’unicisme égoïste de Stirner débouche, de par sa volonté destructrice quasiment illimitée, sur une volonté « nihiliste » voulant faire table rase de tout ce qui ose s’opposer au Moi et à sa volonté de toute-puissance. Ce qui les unit cependant, c’est la volonté commune d’élaborer les fondements théoriques d’une doctrine radicalement consciencielle de l’individu, défendant sa propre dignité contre toutes les contraintes imposées par la collectivité et l’État, son représentant par excellence, dans la réalité sociale.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Il faudrait signaler à ce propos surtout l’indépassable Nietzsche et la philosophie (Paris, PUF, 1 (...)
  • 2  Cf. Yvon Quiniou, Nietzsche et l’impossible immoralisme (Étude matérialiste), Paris, Kimé, 1993. R (...)

1A la veille de la commémoration du centenaire de la mort de Friedrich Nietzsche, décédé le 25 août 1900 à Weimar, le débat controversé sur la signification philosophique et politique du grand penseur allemand est loin d’être clos. Même si, dans l’abondante littérature sur Nietzsche, en langue française1, allemande et italienne, le consensus est quasiment total sur la question de la déconstruction nietzschéenne de la métaphysique, son athéisme et sa critique radicale, généalogique, de la morale judéo-chrétienne ainsi que sur la substitution, par l’auteur du Zarathoustra, de cette même métaphysique, par un monisme vitaliste de type naturaliste, aucun accord ne semble en revanche être possible quant à l’interprétation générale de sa philosophie anti-idéaliste, vitaliste et « perspectiviste », et notamment sur le questionnement mis en relief ces derniers temps par Yvon Quiniou2, concernant le prétendu « matérialisme » de Nietzsche.

  • 3  Y. Quiniou, op. cit., p. 26.
  • 4  Y. Quiniou, op. cit., p. 42.
  • 5  Ibid.
  • 6  Cf. F. Nietzsche, Généalogie de la morale, textes et variantes établis par Giorgio Colli et Maz-zi (...)
  • 7  Cf. Marx Stirner, L’Unique et sa propriété (1844), trad. R. L. Reclaire, Paris, Stock, 1978.
  • 8  Dans l’aphorisme 12 de la IIP Dissertation de la Généalogie de la morale, Nietzsche a bien défini (...)

2Perspectivisme ? Relativisme ? Matérialisme ? Immanentisme ? Phénoménisme ? Apparemment, aucun de ces « ismes » ne semble être à même de définir, avec certitude, le « multiversum » du geste philosophique inaugural nietzschéen demeurant marqué par nombre de paradoxes, de lignes de ruptures et de contradictions ; un de ces paradoxes – peut-être le paradoxe majeur – concerne effectivement la théorie du « relativisme » ; car si le « perspectivisme » nietzschéen se réduisait vraiment à un « » phénoménisme de la signification vitale des choses » qui fait du réel l’ensemble des perspectives subjectives pratiques que les sujets vivants adoptent sur lui » (Y. Quiniou)3, le procédé de Nietzsche serait – malgré la force de conviction de sa « méta-philosophie » (hostile à toute métaphysique), bien plus proche de l’idéalisme que du matérialisme (que Nietzsche a même critiqué explicitement, sous sa forme « physicaliste », dans la Généalogie de la morale, 1887). Mais en même temps, nul ne peut ignorer que le démenti le plus catégorique à cette tentative de rattachement de l’œuvre nietzschéeene à un courant crypto- ou néo-idéaliste spécifique (teinté d’éléments matérialistes) vient de Nietzsche lui-même, notamment de sa critique matérialiste en morale qui révèle le fondement de cette critique généalogique dans un monisme matérialiste naturaliste de type nouveau, intégrant à la fois une psychologie en profondeur, un déterminisme vitaliste à la Darwin et une « biologie des passions ». Comme l’a mis en évidence Yvon Quiniou, dans son ouvrage Nietzsche ou l’impossible immoralisme (Paris, Kimé, 1993), la critique nietzschéenne de la morale se déploie sur le double fondement d’une critique du sujet (idéaliste) et de l’esquisse d’une ontologie de la volonté de puissance qui permet à Nietzsche « d’approfondir la critique du sujet en l’inscrivant dans un registre explicitement ontologique (...), sans en modifier le fond théorique »4. Ce qui permet de conclure que chez Nietzsche « la critique du sujet (...) est isomorphe à celle qu’un matérialisme contemporain, plus rigoureux et plus scientifique (...) peut produire » (ibid.). Sur le fond de cette critique radicale du sujet (de la philosophie idéaliste) et de la mise en cause du privilège de la conscience se dessine alors chez Nietzsche, au courant de cette destruction systématique d’une axiologie traditionnelle, « le projet d’une espèce de « révolution culturelle », théorico-pratique, avancée par un esprit intempestif, et qui se donne pour objectif de libérer les forces de vie que la morale régnante inhibe et de produire ainsi un « esprit libre » »5. Dans cette critique violente de la morale et de la métaphysique, la morale (judéo-chrétienne) est jugée et condamnée, en conformité avec la critique matérialiste, comme une sorte d’ » antinature », et la métaphysique morale du christianisme comme une métaphysique de « bourreau », triomphant cyniquement sur les lois de la nature par la gigantesque et inhumaine entreprise de « dressage » de la civilisation et par la mutilation systématique des instincts vitaux par l’éducation6. Bien sûr, la force démystificatrice de cette critique de la morale et de l’idéologie bourgeoise-chrétienne (de sa superstructure) ne fait pas encore de Nietzsche un critique « marxiste » ou marxisant, mais elle rapproche l’auteur de la Généalogie de la morale, comme « esprit libre », pratiquant sa propre méthodologie « généalogique », apparemment de certains philosophes issus de la gauche hégélienne, se réclamant d’un anarchomatérialisme « unitéiste » (comme par exemple Stirner)7. De même, la critique voire le rejet du sujet classique (« cogito » cartésien ; le « je pense » kantien, fondé sur l’autonomie de la conscience et la liberté de la pratique) va apparemment de pair, chez Nietzsche, avec la défense du concept d’une « individualité multiple », en opposition à l’individu-substance, dont le corrélaire logique, au niveau de l’épistémologie, est nécessairement le « perspectivisme », substituant le dualisme fondé sur l’adéquation d’un sujet connaissant avec un objet de la représentation (Kant) par une vision « perspectiviste » de la connaissance qui ne veut absolument plus être confondue avec le point de vue de l’épistémologie idéaliste de type kantienne ou hégélienne8.

  • 9  Notons à ce propos que, comme le soulignent Colli et Montinari, La Volonté de puissance n’est pas (...)

3Ce « dynamitage » de l’épistémologie kantienne, s’attaquant en même temps au dualisme et à l’idéalisme transcendantal de la philosophie de la connaissance (idéaliste), ne peut que rapprocher, incontestablement, Nietzsche du matérialisme, mais dans la mesure où il n’est apparemment pas à même d’admettre – malgré cet énorme défi lancé à l’idéalisme (sous ses versants subjectifs et objectifs) – la prééminence de l’objet (de la connaissance) sur le sujet (connaissant) ni le fait que « l’être (social) détermine (toujours) la conscience individuelle » (Marx), on ne pourra probablement pas aller plus loin que de conclure par rapport à la façon nietzschéenne de procéder – théoriquement, et sur le plan de la philosophie pratique – à la présence (dans une phase pourtant importante de son œuvre, correspondant à celle de sa plus grande productivité intellectuelle et philosophique) d’un « matérialisme instable », reliant la phase de pensée « scientifique » de sa période « voltairienne », avec le « relativisme pseudo-idéaliste » d’une philosophie de la « volonté de puissance »9(cf. « Ainsi parlait Zarathoustra »...).

  • 10  Cf. Henri Arvon, Aux sources de l’existentialisme : Max Stirner, Paris, PUF, 1954.
  • 11  Cf. Albert Lévy, Nietzsche et Stirner, Paris, Alcan, 1904.
  • 12  Cf. A. Lévy, op. cit., p. 11.
  • 13  Cité d’après A. Lévy, op. cit., p. 11.

4Sous cet angle, il nous paraît conseillé d’analyser en profondeur cette affinité semi-manifeste, non avouée et pourtant existante, entre la pensée de Nietzsche et celle de Stirner, en incluant dans cette démarche la tentative de réfutation des thèses respectives d’Henri Arvon10 (le grand spécialiste français de Stirner) figurant en tête de tous ceux qui nient délibérément toute influence théorique possible de l’auteur de L’Unique et sa propriété (1844) sur l’auteur du Zarathousta. Cette réfutation des thèses d’Henri Arvon devrait aussi apporter les preuves nécessaires que l’affirmation qu’avec Stirner nous nous trouverions « aux sources de l’existentialisme » (ce qui lui permet de comparer, à notre avis abusivement, l’athée Stirner au religieux-protestant Kierkegaard) est complètement erronée. Dans ce contexte, il est pratiquement impossible de vouloir ignorer les thèses exposées par Albert Lévy11, dans son livre Stirner et Nietzsche (Paris, 1904), qui nous apporte la preuve que, même si l’on ne peut pas prouver avec certitude que Nietzsche ait lu et étudié l’œuvre majeure de Stirner, pendant ses années d’enseignement à l’université de Bâle, il avait sûrement recommandé la lecture de L’Unique et sa propriété à un de ses élèves (M. Baumgartner, son élève favori, qui aurait pu prêter l’ouvrage à son professeur), et qu’il existe une autre source par laquelle Nietzsche a pu, très probablement, s’approprier la connaissance de l’œuvre stirnérienne, à savoir le célèbre livre de Friedrich Albert Lange sur Histoire du matérialisme (1866) qui comporte un passage important sur Stirner. Sur ce point précis, A. Lévy12n’a que repris l’hypothèse émise avant lui par le philosophe allemand Karl Joël. Le fait que Nietzsche lisait l’ouvrage de F. A. Lange avec beaucoup d’attention est attesté par sa correspondance avec le baron von Gersdorff13(cf. Lettre du 16 février 1868).

  • 14  Cf. Victor Basch, L’individualisme anarchiste, Max Stirner, Paris, 1904.
  • 15  Cf. Marx/Engels, MEW 3, Berlin, Diez, 1969, p. 102 sq.

5En mettant l’accent sur les affinités évidentes existant entre les pensées nietzschéennes et stirnériennes, il nous paraît aussi indispensable de soumettre à un examen critique les thèses exposées par Eduard von Hartmann (disciple de Schopenhauer) qui, s’engageant dans la voie exactement inverse, et étant convaincu de la supériorité absolue du « génie stirnérien » sur celui de Nietzsche, prétend que Nietzsche aurait tout simplement « plagié » Stirner — argument qui sera repris ultérieurement par Victor Basch14 qui voit en Stirner un simple « précurseur de Nietzsche ». En nous tournant vers les textes mêmes de Nietzsche, nous serons cependant en mesure d’apporter, pensons-nous, tous les éléments nécessaires prouvant l’absurdité des thèses de E. von Hartmann (l’ennemi juré de Nietzsche) que Nietzsche aurait « pioché » dans L’Unique et sa propriété pour élaborer sa propre pensée (comme si la pensée de Nietzsche — et notamment sa pensée politique – n’était qu’un pillage de la philosophie stirnérienne), tout en maintenant notre hypothèse principale que maints éléments semblent cependant confirmer la théorie que l’anarchisme individualiste de Stirner – critiqué avec beaucoup d’ironie et une certaine véhémence par Marx15, dans le chapitre « Saint Max » de L’idéologie allemande (Marx : « Le moi de Stirner, à son tour, est une abstraction, une projection de l’égoïsme bourgeois ») – a sans nul doute exercé une certaine influence sur Friedrich Nietzsche, notamment sur la genèse de son « nihilisme » et sur sa critique radicale de l’État, mais que cette influence est limitée.

Hypostasiation du moi et nihilisme destructeur

  • 16  Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 186.
  • 17  Cf. Robert L. Reclaire, préface à Stirner, l'Unique et sa propriété, Paris, Stock, 1978, p. 20-21.
  • 18  F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, sect. IV (« De l’homme supérieur »),
  • 19  Cf. Albert Camus, L’homme révolté, Paris, Gallimard, 1953, p. 68.
  • 20  A. Camus, op. cit., p. 69.
  • 21  A. Camus, op. cit., p. 72.
  • 22  Ibid.
  • 23  Ibid.
  • 24  A. Camus, op. cit., p. 73.
  • 25  Ibid.
  • 26  Martin Buber, Die Frage an den Einzelnen, Werke, I, Schriften zur Philosophie, Munich, 1962, p. 21 (...)
  • 27  M. Buber, op. cit.
  • 28  En ce qui concerne la pensée proprement dite « dialogique » de Martin Buber, nous renvoyons à notr (...)
  • 29  M. Buber, op. cit., p. 195.
  • 30  M. Buber, op. cit., p. 202.
  • 31  Max Stirner, L’unique et sa propriété, trad. de l’allemand et préfacé par R. L. Reclaire, Paris, S (...)
  • 32  Cf. Matteo, Johannes, Paul Lucchesi, Die Individualitätsphilosophie Max Stirners, Leipzig, 1897, p (...)
  • 33  M. J. P. Lucchesi, op. cit., p. 6.

6Nul n’a mieux saisi et compris le vrai sens du nihilisme sumérien et de la dialectique spécifique qui le détermine que Gilles Deleuze qui, dans le chapitre de « Nietzsche et la philosophie » qui est consacré aux avatars de la dialectique, souligne, à propos de la découverte du rapport essentiel entre la dialectique et une théorie du moi où le moi seul devient instance de réappropriation, que « justement, parce que Stirner pense encore en dialecticien, parce qu’il ne sort pas des catégories de la propriété, de l’aliénation et de sa suppression, il se jette lui-même dans le néant qu’il creuse sous les pas de la dialectique. Qui est l’homme ? Moi, rien que moi ». Il se sert de la question : « Qui seulement pour dissoudre la dialectique dans le néant de ce moi ? »16 L’Unique... de Stirner est-il donc réductible à une nouvelle conception du Moi, est-il, comme le suggère Eduard von Hartmann, « dans son livre, l’absolutisation du Moi et, par conséquent, la véritable conséquence pratique du monisme subjectif de Fichte » ? Stirner lui-même a toujours répudié toute parenté avec l’auteur de la Doctrine de la science. Ou bien, l’unique est-il, comme le suggère son traducteur français, « le moi gedankenlos, qui n’offre aucune prise à la pensée et s’épanouit en deçà ou au-delà de la pensée logique » ; ou est-ce « ce moi profond et non rationnel » que Robert L. Reclaire, dans sa préface à l’édition française de L’Unique et sa propriété17rapproche automatiquement au Soi invoqué par Nietzsche, dans le Zarathoustra qui habite le corps, « ton corps » ? Peut-on accepter un tel fondement philosophique d’un « moi principe » étant le support d’une doctrine de l’égoïsme, d’un égoïsme érigé en système, déconnecté de tout collectif social, mais d’un égoïsme lié quand même au projet d’une révolte sinon d’une insurrection ? Et s’il y avait un rapport entre cette hypostasiation du Moi révolté contre son monde environnant et toutes les instances incarnant l’autorité et l’État et la volonté nietzschéenne de dépassement de l’homme vers le « surhomme » ? Le questionnement de Nietzsche, dans le Zarathoustra : « Qui surmonte l’homme ? Comment l’homme sera-t-il surmonté ? », ne résonne-t-il pas comme une paraphrase de la question « Qui ? » posée dès le début de L’Unique..., par Stirner ? Certains paragraphes du Zarathoustra semblent confirmer cette hypothèse, et notamment les passages respectifs de la section IV ( « De l’homme supérieur » ) où Nietzsche affirme : « Le surhomme me tient à cœur, c’est lui qui est pour moi l’Unique, et non pas l’homme : non pas le prochain, non pas le misérable, non pas le plus affligé, non pas le meilleur. »18 Mais le champ des affinités de pensée entre l’auteur de L’Unique... et l’auteur du Zarathoustra est sans nul doute encore plus large, s’étendant à d’autres aspects philosophico-politiques que nous nous efforçons à mettre ici en évidence. Un de ces aspects concerne directement la volonté révolutionnaire de renversement de l’ordre et de l’ordre moral dominant établi ; la volonté de destruction voire de « transvaluation » des valeurs dominantes. Selon Albert Camus19 (L’Homme révolté), l’insurrection sumérienne, si singulière dans sa réduction à l’égoïsme pur et dur et dans son hostilité au socialisme et au communisme, est bien le prototype d’une révolte où « l’individualisme parvient à son sommet. Il est négation de tout ce qui nie l’individu et glorification de tout ce qui l’exalte et le sert ». Qu’est-ce que le bien selon Stirner ? « Ce dont je puis user. » Dans la mesure où cette affirmation a, pour l’auteur de L’Unique et sa propriété, la conséquence qu’est désormais légitime « tout ce dont je suis capable », la révolte sumérienne débouche, selon Albert Camus, nécessairement sur la justification du crime. Dans l’appel sumérien à l’insurrection individualiste de l’Unique, dans la glorification de cette « nouvelle révolution » de l’égoïsme, Camus croit pouvoir discerner « la joie sombre de ceux qui font naître des apocalypses dans un galetas »20. En bref, il n’y voit rien d’autre qu’une justification métaphysique des formes terroristes de l’anarchie qui sont moralement condamnables du fait qu’elles se soucient très peu des conséquences inévitables de l’action terroriste (la mort de personnes innocentes). En s’installant dans cette logique, selon Albert Camus, « rien ne peut plus freiner cette logique amère et impérieuse, rien qu’un moi dressé contre toutes les abstractions, devenu lui-même abstrait et innommable à force d’être séquestré et coupé de ses racines »21. Ce qui fait ici problème, pour Camus, c’est précisément l’affirmation radicale — par Stirner – du principe de transgression de toutes les limites et de toutes les lois, au nom d’un vitalisme qui semble être devenu lui-même son propre but. « Puisque chaque moi est, en lui-même, foncièrement criminel envers l’État et le peuple, sachons reconnaître que vivre, c’est transgresser. A moins d’accepter de mourir, il faut accepter de tuer, pour être unique » (Stirner précise d’ailleurs : « Les tuer, non les martyriser »)22. Le refus stirnérien de reculer devant toute destruction semble donc être le signe caractéristique d’un esprit de révolte anarcho-individualiste qui trouve dans cette œuvre de destruction entamée par un Moi démesurément égoïque, « l’une de ses satisfactions les plus amères dans le chaos »23. Ainsi, conclut Albert Camus, « le rire désolé de l’individu-roi illustre la victoire dernière de l’esprit de révolte. Mais, à cette extrémité, plus rien n’est possible que la mort ou la résurrection. Stirner, et avec lui, tous les révoltés nihilistes, courent aux confins, ivres de destruction. Après quoi, le désert découvert, il faut apprendre à y subsister »24. C’est précisément ici que commence, conclut Camus, la quête exténuante de Nietzsche25. Bien sûr, il peut y avoir encore une différence significative entre la « volonté de puissance » nietzschéenne et la volonté (morale) de « transvaluation de toutes les valeurs » et cette volonté non dissimulée de destruction de tout de Stirner, mais au-delà de cette « nuance », une affinité semble bien exister entre la vision stirnérienne et nietzschéenne de cet individualisme singulier (exaltant le Moi créateur et excluant tout altruisme fondé sur les pseudo-valeurs (chrétiennes) de la pitié) qui est une vision pour l’essentiel esthétique. Martin Buber, pour lequel il était hors de doute que Stirner était le précurseur du « nihilisme » nietzschéen, était parmi les premiers à découvrir et à reconnaître cette identité, lorsqu’il écrit, dans Die Frage an den Einzelnen26, que pour Stirner, apparemment, le se-valoriser soi-même du Moi solipsiste (singulier) est (...) très éloigné du « connais-toi-toi-même » socratique. Or, le « singulier » de Kierkegaard est un homme marqué « par la religiosité, c’est l’homme impliqué dans la relation avec Dieu. En revanche, l’individualisme de Stirner n’est pas religieux au sens kierkegaardien du terme, mais (athée et) esthétique. C’est le moi qui détruit le monde. Stirner dissout la « dissolution » ; le moment positif et constructif de la destruction (dé-construction) stirnérienne consiste dans la liberté acquise de marcher librement vers la vérité, après avoir démasqué tous les mensonges du monde »27. Évidemment, Stirner représente, aux yeux de Buber, toute autre chose qu’un individualisme facile ou irresponsable. « Là où l’individualisme cesse d’être léger, affirme-t-il, entre autres, dans son essai L’Unique et le singulier, figurant au centre même de son livre Dialogisches Leben (Gesammelte philosophische und pädagogische Schriften, Zurich, Éd. Müller, 1947, p. 19528), commence Stirner. Certes, son objectif est aussi la formation de la personnalité libre ; mais celle-ci a comme condition préalable la « dé-mondanisation » (die Entweltung) : le déchirement de ses liens existentiaux et son émancipation de l’être-autre des choses et des essences, devenues la nourriture de son être singulier. » C’est précisément cela la raison pour laquelle Stirner et Kierkegaard défendent, face à la responsabilité et la vérité, des positions distinctes29. Autrement dit : « Stirner n’est pas un interlude dans l’histoire de la pensée humaine, comme l’étaient les sophistes ; il est plutôt comme eux un « epeisodion »,  : dans son monologue, l’action se transforme secrètement, et ce qui suit, c’est quelque chose de nouveau. »30 Difficile de ne pas reconnaître ici l’affinité voire la parenté profonde existant entre cette volonté déconstructrice et annihilant volontairement tous les obstacles à la tout-puissance d’un Moi destructeur de Stirner et la volonté nietzschéenne de philosopher « avec le marteau » visant avant tout les valeurs morales traditionnelles du christianisme. Si la devise du premier est effectivement l’exclamation pathétique et provocatrice : « J’ai construit Ma cause sur rien ! »31, le second ne peut que se réjouir de cette entreprise de néantisation (incluant tous les concepts clefs et valeurs de la métaphysique et de la religion), en exaltant la force à la fois créatrice et destructrice du « surhomme ». A ce propos nous ne pouvons que consentir à la thèse de M. J. P. Lucchesi32 que l’unéitisme de Stirner serait, comme l’individualisme néo-aristocratique de Nietzsche, avant tout une réaction philosophique contre les tendances socialistes et communistes du xixe siècle, une réaction marquée avant tout par le radicalisme d’une vision individualiste du monde qui dépasse de loin l’approche de toutes les autres philosophies individualistes33.

  • 34  Ibid.

7L’Unique et sa propriété n’est donc, dans son essence même, rien d’autre que « le commencement (...) d’une histoire commençant avec Stirner lui-même, d’une histoire de la jouissance illimitée du monde et de la vie, d’une histoire du « Mien » sinon de la « Mienneté » qui succédera à l’époque où le monde n’était qu’un seul et grand asile (...) Dans sa destruction du monde chrétien moisi, il écrase sans égards tout ce qui était dorénavant considéré comme « saint » et « intouchable ». (...) Dans la rédaction de ses idées, il se révèle tout à fait comme l’individu souverain et arbitraire qu’il glorifie, qui ne respecte aucune limite, prêt à rompre à tout moment ses propres limites pour empêcher leur pétrification sous la forme des lois »34. Ce qui unit donc les visions du monde philosophiques respectives de Stirner et de Nietzsche, c’est non seulement ce refus radical de toutes les forces et puissances voulant s’imposer au Moi, c’est non seulement l’option pour ce « nihilisme » (comme conséquence de cet anarchisme logique), mais c’est aussi la négation de toute vérité imposée de façon autoritaire ; le refus radical du christianisme, de l’Eglise, des dogmes chrétiens, de Dieu (athéisme militant !) ainsi que la conviction que le rapport du Moi (créateur / destructeur) à la vérité est déterminé principalement par la volonté d’anéantissement, de destruction, de pose de valeurs nouvelles (de l’individu), c’est-à-dire – formulé dans le langage nietzschéen du philosophe-artiste-créateur – par la volonté du « surhomme » raillant la médiocrité et la décadence du « dernier homme » de la civilisation européenne. Certes, l’individualisme sumérien commence bien avec le « Moi » égoïste et s’achève dans la néantisation. Pour s’achever en tant que Néant, ce Moi doit se dissoudre, s’anéantir soi-même. Cela s’effectue par un processus d’autojouissance qui est défini comme un processus de consommation de toutes les forces vitales psychiques et physiques qui s’achève nécessairement dans le « nihilisme ».

  • 35  M. J. P. Lucchesi, op. cit., p. 96.
  • 36  M. J. P. Lucchesi, op. cit., p. 96-97.

8C’est à ce niveau précis que s’établit, toujours selon Lucchesi, l’affinité originaire et sélective de la pensée stirnérienne avec la pensée nietzschéenne. Par là, Stirner s’impose-t-il, effectivement, comme un « Nietzsche avant Nietzsche », si bien qu’il n’est presque plus nécessaire de prouver dans le détail philologique que le philosophe du « surhomme » ait vraiment connu et lu l’œuvre entière de son prédécesseur ; car la naissance d’une telle affinité est tout à fait possible sous les seules conditions de l’évolution de l’esprit critique libre. Ainsi l’auteur de cette thèse de philosophie consacrée à la philosophie de l’individualisme anarchiste de Max Stirner (soutenue à l’Université de Leipzig, en 1897) n’a-t-il pas le moindre doute que L’Unique... de Stirner est bien une anticipation du « surhomme » du Zarathoustra de Nietzsche ; car, affirme-t-il, « les trois propositions de Stirner : 1 / « Ma puissance est ma propriété » ; 2 / « Ma puissance me confère la propriété » ; et 3 / « Je suis moi-même ma puissance et, par là, ma propriété », ne font qu’anticiper ce que Nietzsche dit, dans la Volonté de puissance »35. En outre, de nombreux passages de L’Unique... semblent confirmer que la morale nietzschéeene du Seigneur et de l’Esclave (des puissants et des faibles) se trouve bien préformulée chez Stirner. « Le Moi tout puissant va au-delà de tout le Bien et le Mal, en laissant aux « faibles de la conscience » et au « troupeau » le soin d’obéir aux commandements moraux. »36 Cependant, Lucchesi est encore assez lucide pour admettre que les affinités soulignées entre l’auteur anarchiste de L’Unique... et celui du Zarathoustra ont aussi des limites de sorte qu’il serait mal venu de vouloir nier les différences.

La critique de l’état

  • 37  M. Stirner, L’Unique..., Stock, 1978, p. 230-231.
  • 38  F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, aphor. 375.
  • 39  M. Stirner, op. cit., p. 287.
  • 40  Op. cit., p. 290.
  • 41  Op. cit., p. 301.

9Citons, pour l’exemple, la critique stirnérienne et nietzschéenne de l’État. Si le jugement porté sur l’État s’inscrit en effet chez nos deux auteurs dans le projet critique commun d’une réfutation de la théorie hégélienne selon laquelle l’État est « la liberté en acte de la moralité effective » (cf. G. W. F. Hegel, Philosophie du droit (1821), § 261) et du refus radical de l’État en tant qu’idéal du libéralisme progressiste, il y a dans ce jugement critique des nuances qui méritent d’être signalées. « Si l’État est une société d’hommes, écrit Stirner, et non une réunion de Moi dont chacun n’a en vue que lui-même, il ne peut subsister sans la Moralité (...) Aussi l’État et Moi sommes-nous ennemis. Le bien de cette « Société humaine » ne me tient pas au cœur, à moi l’égoïste ; je ne me dévoue pas pour elle, je ne fais que l’employer ; mais afin de pouvoir pleinement en user, je la convertis en ma propriété, j’en fais ma créature, c’est-à-dire que je l’anéantis et que j’édifie à sa place l’association des Égoïstes. »37 Même si pour Nietzsche l’État est, d’après la fameuse formule d’ » Ainsi parlait Zarathoustra », le « monstre le plus froid parmi les monstres froids »38, et même si Nietzsche, lors de la rédaction du Zarathoustra, considère l’État aussi comme oppresseur et anti-thèse immorale à la sensibilité et la liberté de l’homme supérieur, donc, comme une entrave insupportable au déploiement libre des forces créatrices de l’individu, il ne préconise à aucun moment – comme Stirner – sa substitution pure et simple par « l’Association des égoïstes » ! Mais il pense comme Stirner que l’État ne poursuit qu’un but : « Limiter, enchaîner, assujettir l’individu, le subordonner à une généralité quelconque » et qu’il implique donc « de toute nécessité la limitation du moi, ma mutilation et mon esclavage »39. Or, du simple fait qu’il est le ressort d’une machine autoritaire (plus ou moins infernale), il partage le scepticisme de l’auteur de L’Unique... à l’égard d’un gouvernement constitutionnel exercé par le peuple. Stirner, dans sa polémique contre Edgar Bauer (défenseur d’un État libéral démocratique), n’affirme-t-il pas que « en face de Moi, en tout cas, le Peuple n’est qu’une puissance – fortuite ; (...) une force de la nature que je dois vaincre »40 ? Et lorsque Nietzsche associe fréquemment, dans ses écrits et fragments datant de la période du Zarathoustra, la machine de l’État à une organisation inhumaine pouvant facilement dévier vers le crime, il a été – très probablement — inspiré par la comparaison solennelle de la fonction historique de l’Église et de l’État dans L’Unique... où Stirner affirme que « l’Église avait les péchés mortels, l’État a les crimes qui entraînent la mort ; elle avait ses hérétiques, il a ses traîtres ; elle avait des pénitences, il a des pénalités ; elle avait les inquisiteurs, il a les agents du fisc ; bref, à l’une le péché, à l’autre le crime, là, le pécheur, ici, le criminel ; là, l’inquisition, et ici, encore l’inquisition ! La sainteté de l’État ne tombera-t-elle pas comme est tombée la sainteté de l’Église ? La crainte de ses lois, le respect de sa majesté, la misère et l’humiliation de ses sujets, tout cela va-t-il durer ? Ne viendra-t-il pas un jour où l’on cessera de se prosterner devant l’image du saint ? »41. Mais l’affinité et la convergence de vues entre Stirner et Nietzsche (dans le domaine de la philosophie sociale et politique) apparaît-elle encore plus grande quand on compare leurs jugements respectifs concernant les classes laborieuses, le socialisme et le communisme. S’il est attesté que le combat « perspectiviste » mené par Nietzsche contre toute morale fondée sur le ressentiment et le refoulement des instincts est limité à l’analyse radicale de la superstructure de la société bourgeoise, de sa culture et de son épistémologie idéaliste, il n’est pas moins acquis que l’incompréhension voire l’indifférence quasi totale de Nietzsche à l’égard de la critique de l’économie politique – menée par Marx, Engels et les fondateurs du socialisme-communisme –, qui est renforcée encore par 1’ « aristocratisme de l’esprit » du philosophe allemand, a poussé Nietzsche à adopter des positions très critiques et polémiques face au mouvement ouvrier en général, et au socialisme/communisme en particulier qui ont pu être interprétées comme une apologie de l’ordre économique d’une société bourgeoise dont Nietzsche n’a cessé de vilipender l’ordre moral pendant toute sa vie d’écrivain et de philosophe. Contradiction énorme dans la pensée d’un philosophe qui demeure quand même – malgré cette attitude critique et polémique à l’égard des forces progressistes de son siècle – un rebelle contre l’ordre bourgeois et l’État (bourgeois). Et si Stirner l’avait aussi influencé dans cette polémique contre la « plèbe », les socialistes et les communistes ?

L’hostilité a l’égard du socialisme et du communisme

10Apparemment, l’analyse et la comparaison des textes et des affirmations respectives des deux auteurs relatives à cette problématique révèlent l’existence d’identités de vues mais aussi de différences qui doivent nous inviter à la prudence et nous préserver de toute conclusion hâtive. Commençons par les différences ! De toute évidence, le rejet pur et simple de l’égalitarisme et de la doctrine socialiste-communiste de « l’expropriation des expropriateurs », par la nationalisation des grands moyens de production et l’émancipation collective des travailleurs des chaînes des rapports de production capitalistes, du point de vue aristocratique ou néoaristrocratique – qui caractérise la position de Nietzsche – n’est pas identique avec la critique anarchiste stirnérienne des socialistes et des communistes qui, tout en critiquant les solutions révolutionnaires qu’ils proposent, tient en même temps compte – avec des réserves – de la légitimité des travailleurs de se révolter.

  • 42  M. Stirner, L’Unique..., p. 326-327.

11« La question de la propriété n’est pas, je crois l’avoir montré – affirme-t-il dans L’Unique et sa propriété –, aussi simple à résoudre que se l’imaginent les socialistes et même les communistes. Elle ne sera résolue que par la guerre de tous contre tous. Les pauvres ne deviendront libres et propriétaires que lorsqu’ils s’insurgeront, se soulèveront, s’élèveront. Quoi que vous leur donniez, ils voudront toujours davantage, car ils ne veulent rien de moins que la suppression de tout don. On demandera : Mais que se passera-t-il, quand les sans-fortune auront pris courage ? Comment s’accomplira le nivellement ? (...) Ce que fera un esclave quand il aura brisé ses chaînes ? – Attendez, et vous le saurez. »42

  • 43  F. Nietzsche, Généalogie de la morale, Dissertation Première, aphor. 5.
  • 44  Cf. G. Lukacs, La destruction de la Raison (L’irrationalisme de Nietzsche à Hitler), Paris, 1960. (...)

12En revanche, parce que insensible à la dimension économico-sociale de la dialectique « maître-esclave » et à tout ce qui touche à la critique de l’économie politique, la critique nietzschéenne de l’égalitarisme est effectivement limitée à la dénonciation bourgeoise de ce « nivellement », perçu comme un danger réel pour les privilèges « naturels » et la position sociale de « l’homme supérieur » qui, pour s’affirmer en tant qu’ « esprit supérieur », a constamment besoin du « pathos de la distance ». A ce sujet, le point de vue critique qu’exprime Nietzsche non seulement par rapport à la Commune, n’étant à ses yeux rien d’autre qu’une tentative désespérée de restauration de « la forme sociale la plus primitive »43, entreprise par les socialistes (Généalogie de la morale, lre Dissertation, aphor. 5), mais aussi par rapport à la Révolution française (et au rôle que les masses populaires ont joué dans cette Révolution) est d’un aristocratisme pur et dur qui a en effet fourni de forts arguments aux critiques marxistes (orthodoxes) de Nietzsche – et notamment à Georges Lukacs44 –, pour ranger Nietzsche dans le camp de la bourgeoisie et d’un « ennemi juré de toute révolution sociale » ( « à l’ère de l’impérialisme » ) et de le classer et de le rejeter définitivement comme apologète d’un irrationalisme (politique et philosophique) dangereux. Or, la lecture des passages respectifs de L’Unique... révèle que le discours tenu par Stirner, par exemple sur la Révolution française, est d’une tout autre facture. Aux yeux de Stirner, le grand tort de cette Révolution (dont il ne nie pas du tout la signification d’avoir bouleversé l’ordre historico-social mondial) consiste avant tout dans le fait d’avoir étroitement lié le principe d’égalité au principe de la concurrence.

  • 45  Max Stirner, L’Unique..., p. 327.
  • 46  Max Stirner, op. cit., p. 328.
  • 47  Victor Basch, L’individualisme anarchiste, Max Stirner, Paris, Alcan, 1904.
  • 48  V. Basch, op. cit., p. IV.
  • 49  V. Basch, op. cit., p. V.
  • 50  V. Basch, op. cit., p. V.
  • 51  V. Basch, op. cit., p. 12.
  • 52  M. Stirner, L’Unique..., p. 81.
  • 53  V. Basch, op. cit., p. 147.
  • 54  V. Basch, op. cit., p. 149-150.
  • 55  V. Basch, op. cit., p. 154.
  • 56  A. Lévy, Nietzsche et Stirner, p. 41.
  • 57  A. Lévy, op. cit., p. 42.
  • 58  A. Lévy, op. cit., p. 44.
  • 59  A. Lévy, op. cit., p. 45.
  • 60  A. Lévy, ibid.
  • 61  A. Lévy, op. cit., p. 46.

13 « La concurrence est étroitement liée au principe de la bourgeoisie. Est-elle autre chose que l’égalité ? Et l’égalité n’est-elle pas précisément un produit de cette Révolution dont la bourgeoisie ou la classe moyenne fut l’auteur ? Il n’est défendu à personne de rivaliser avec tous les autres membres de l’État (...) ; chacun peut travailler à s’élever au rang des autres et à les surpasser, voire même à les ruiner, les dépouiller et leur arracher jusqu’aux derniers lambeaux de leur fortune. Cela prouve à toute évidence que, devant le tribunal de l’État, chacun n’a la valeur que d’un « simple individu » et ne doit compter sur aucune faveur. (...) Vous êtes libres de concourir entre vous, vous êtes concurrents, et la concurrence est votre position sociale. »45 Il s’agit ici d’une critique lucide de la transformation – par le Tiers état victorieux de la Révolution française – du principe d’égalité en un principe universel du capitalisme concurrentiel où les citoyens sont réduits en simples particuliers concurrents et où l’État se trouve dans le rôle d’un arbitre hypocrite et injuste, dans cette « guerre de tous contre tous ». Hypocrite parce qu’il garantit par ses lois l’institution d’une égalité formelle, l’inégalité de fait créée par la domination de l’argent. La libre concurrence n’est donc pas libre, souligne à juste titre Stirner, « parce que les moyens de concourir, les choses nécessaires à la concurrence me font défaut »46. On ne trouvera nulle part, dans les écrits de Nietzsche, une critique semblable de cet échec de la Révolution française, du libéralisme et de cet égalitarisme purement formel, réduit au capitalisme de la concurrence pure et dure. Mais, en même temps, la défense stirnérienne de la propriété privée, exprimée au nom de l’unéitisme égoïste, et la critique de la politique socialiste prônant la socialisation des moyens de production ne peuvent que relativiser ses justifications timides et inconséquentes de la « guerre des classes » entre les riches et les pauvres qui révèlent encore ses origines théoriques dans la gauche hégélienne. (En effet, Stirner – pseudonyme pour Caspar Schmidt —, né à Bayreuth en 1806 et mort des suites d’une piqûre de mouche, en 1856, avait suivi les cours de Hegel, pendant ses années d’études à Berlin, et ce n’est que très difficilement qu’il a pu se détacher de l’autorité philosophique du grand maître de l’Université de Berlin. Sa critique violente de l’État, dans L’Unique..., ne peut être comprise que comme un défi lancé à titre posthume contre la conception hégélienne de l’État comme « liberté en acte de la moralité effective », exposée dans la Philosophie du droit (de 1821).) Mais la position exceptionnelle que Stirner occupe en tant que théoricien d’un individualisme anarchiste, au sein même du mouvement libertaire, s’exprime entre autres dans le fait que des divergences profondes existent entre les doctrines anarchistes respectives de Stirner, Kropotkine, Tucker, Jean Grave et Bakounine, Stirner étant par rapport à tous les autres le défenseur le plus radical de l’individualisme et de l’égoïsme, ce qui peut faire dire, entre autres, à Victor Basch47que « Stirner est un anarchiste individualiste et, en dépit de ses paroles de pitié pour le prolétariat, aristocrate, tandis que les théoriciens de l’anarchisme contemporain sont, tous, démocrates et communistes. Mais il est anarchiste comme eux. Comme eux, il insiste avant tout sur la libération totale de l’individu sur la coopération volontaire remplaçant la coopération forcée, sur le régime du contrat se substituant partout au régime coercitif, sur l’association étendue à toutes les manifestations du Moi, suppléant l’État. (...) Donc, précurseur de Nietzsche, philosophe de l’individualisme, théoricien de l’une des deux grandes formes de la doctrine anarchiste, voilà ce qu’est Stirner... »48. Selon Victor Basch, « par son opposition intransigeante aux idées démocratiques et socialistes, Stirner est bien un de ces esprits intemporels dont se vante d’être Nietzsche. Mais, d’autre part, comme théoricien de la force, de l’action, de l’égoïsme, Stirner est singulièrement intemporel »49. Mais qu’est donc, à la différence précisément des autres doctrines libertaires, nées dans le courant du xixe siècle, l’anarchie pour Stirner ? Victor Basch nous semble être assez proche de la réponse pertinente à cette question lorsqu’il affirme que « l’anarchie pour lui n’est en aucune façon l’absence de toute organisation, mais c’est une organisation nouvelle dont la cellule est l’individu – l’Unique – affranchi de toutes les entraves des religions, des codes, des morales et des conventions, manifestant toutes ses énergies, révélant sa toute-puissance, créateur et propriétaire de lui-même, brave, insouciant, cruel, aimant la lutte, dur aux autres et à lui-même, dédaigneux de toute considération étrangère à son intérêt, dépourvu de tout scrupule et de tout égard, s’associant librement à des Uniques libérés comme lui »50. C’est pourquoi L’Unique... ne peut être considéré que comme « un pur produit de la philosophie hégélienne et de la réaction qu’a provoquée cette philosophie ; il n’est que la plus intransigeante des protestations contre le pan-logisme de Hegel. Stirner n’a fait qu’achever ce qu’avaient commencé la Jeune-Allemagne, L’École de Tubingue, les Annales de Halle, Feuerbach, Bruno et Edgar Bauer et les socialistes allemands, précurseurs de Marx, Moïse Hess et Karl Grün. Il s’empare des résultats de la critique hégélienne (...) (et) il prétend ouvrir à la pensée moderne la voie royale où celle-ci (...) n’a pas osé s’engager »51. Dans cette protestation contre l’hégelianisme qui place l’intérêt de l’universel toujours au-dessus de l’intérêt particulier, Stirner va jusqu’à faire de l’égoïsme de l’individu reconverti en jouissance illimitée de soi-même le principe et l’élément créateur de l’humanité. « Le rêve chrétien de la liberté te dit : « Renonce à toi-même » ; la réalité de l’égoïsme moderne tecrie : « Reviens à toi-même. » Échappez aux ténèbres où des milliers d’années de civilisation vous ont plongés ! Devenez des Moi tout-puissants, des égoïstes dédaigneux de toute hypocrisie. Dès que vous avez pris connaissance de votre toute-puissance, vous n’avez qu’à vous approprier ce que vous convoitez par la persuasion, par la force, par l’hypocrisie. Vous êtes maîtres des moyens que vous voudrez employer. Aussi refusé-je de m’oublier pour les autres ; les autres – la Nation, la Société, l’État – ne sont pour moi qu’un moyen dont je me sers. (...) Je les détruis et mets à leur place l’Association des égoïstes, c’est-à-dire une association de Moi en chair et en os, se préférant à tout et n’ayant aucune envie de se sacrifier à cet homme générique qu’est l’idéal du libéralisme. »52 Nul doute que dans la perspective de cet unitéisme égoïste (anarchiste), l’État est le grand ennemi, l’éternel tyran du Moi. L’Unique refuse donc de se vouer à l’État, de se sacrifier à la société, de se laisser englober dans un parti, de se « laisser tailler par les ciseaux de la civilisation », de se laisser abêtir par l’éducation officielle (autoritaire), de devenir un membre utilisable de la communauté. Comme le souligne Victor Basch, « Stirner ne croit pas, comme Proudhon et les anarchistes modernes, à l’harmonie naturelle de la vie sociale et à la bonté naturelle de l’homme : il ne répugne pas à la violence. La guerre, sous toutes ses formes, lui apparaît comme une manifestation naturelle et légitime des énergies humaines ! C’est un magnifique spectacle que de voir se heurter les beaux corps et s’entrechoquer les fortes intelligences. Et dans l’universelle bataille, tous ses vœux vont aux vainqueurs : si le faible est écrasé, c’est un effet nécessaire, et pourtant mérité de sa faiblesse. Il est juste que les Puissants triomphent et que les impuissants soient asservis. Il n’y aura jamais d’autre droit que la force. Celui qui a la puissance est au-dessus de la loi »53. La morale de Stirner est donc, en dernière analyse (et ici s’impose de nouveau la comparaison avec Nietzsche), une morale esthétique, sinon une morale aristocratique ! Qu’il nous soit permis d’intercaler ici un petit récapitulatif historico-philosophique : comme le met en évidence V. Basch, « ce sont les théoriciens du romantisme – Schelling, Schlegel, Schleiermacher — qui démontrent que le Moi souverain n’est pas, comme l’avaient pensé Kant et Fichte, le Moi de la Raison pratique (...), mais que c’est le Moi esthétique, le Moi artiste qui dispose souverainement des choses et des hommes, qui échappe à toute règle et tout contrôle, qui est supérieur à toute loi et à tout canon et qui n’a qu’une seule tâche : de se déployer dans toute son incommensurable grandeur (...) »54. Mais Nietzsche – même s’il ne procède apparemment pas à un semblable réductionnisme unétéiste que Stirner –, n’est-il pas, avec sa doctrine de l’esprit libre et du philosophe créateur (qui est tout autre chose qu’un « altruisme » et qui veut s’affirmer par la force et la volonté de puissance), assez proche de ces vues stirnériennes, à savoir de la conception d’un Moi brisant volontairement tout joug et se rebellant contre toute autorité ? « Créateur et propriétaire de lui-même, il ne reconnaît ni Dieu ni Maître, que ce maître s’appelle roi ou nation ou société, qu’il se manifeste par des ordres personnels donnés d’homme à homme ou par des lois et des décrets impersonnels qu’il soit unique ou à mille têtes ? »55 N’est-ce pas en un sens une anticipation de l’image du philosophe-artiste-créateur néantisant les valeurs traditionnelles de Nietzsche, même si Nietzsche est de toute évidence moins radicalement rebelle contre l’ordre social que l’auteur de L’Unique... ? Si éloignées que puissent donc paraître les vues respectives de Nietzsche et de Stirner relatives à la question de l’égalité, des antagonismes de classes, de la justice sociale, du socialisme et du communisme, elles convergent cependant, du moins partiellement, quant à la question de l’État et de Dieu où les deux philosophes se rapprochent d’une façon presque spectaculaire dans leur attitude critique (négative). Si pour tous deux l’État est le « grand Mal » sinon un « monstre » (ce qui vaut, du moins pour Nietzsche, aussi pour l’État socialiste), l’individu, l’égoïste est pour Stirner non seulement antipolitique et apolitique mais aussi antisocial et asocial (V. Basch). Par conséquent, pour Stirner, République et Monarchie sont-elles les mêmes choses ; et même dans un État démocratique, les individus sont mis sous tutelle, tout comme dans un État monarchique. Nietzsche, en se moquant des démocrates et des socialistes comme de tous ceux qui défendent hypocritement les intérêts des faibles, rejoint donc pour partie le scepticisme sumérien à l’égard de la démocratie, du socialisme et du communisme, en ne défendant nullement à leur place la dictature ou un quelconque principe monarchique. En rêvant, dans sa jeunesse, de l’État platonicien et d’une renaissance de la cité antique où les affaires de l’État sont gérées par les philosophes, il a sans nul doute, dans sa première période bâloise (celle de la rédaction de La naissance de la Tragédie), souhaité la « restauration d’un État analogue à l’État dorien et cherché à réaliser l’organisation aristocratique rêvée par Platon. Il a même, en 1871, voulu montrer la nécessité de l’esclavage. (...) « Il faut accroître encore la misère des malheureux pour permettre à un petit nombre d’Olympiens d’être des artistes. »56 Autrement dit, pour le jeune Nietzsche, « l’État n’a pas d’autre mission que celle d’assurer la sanglante victoire de la civilisation aristocratique. Il ne doit sa naissance qu’à la violence brutale des conquérants, et n’a pas en lui-même sa raison d’être »57. Force est cependant de constater, comme le souligne aussi Albert Lévy, que Nietzsche, dans sa seconde période (où il s’affranchit de Schopenhauer et de Wagner), « paraît plus voisin de Stirner ». Les deux philosophes affirment en effet l’égoïsme et la liberté, ils nient tous deux la morale, le droit et l’Etat58. Mais Nietzsche est, bien entendu, « aristocrate dans la seconde période comme dans sa première ; il a simplement substitué l’oligarchie des esprits libres à l’ordre des génies créateurs en art ou en religion », alors que Stirner « oppose toujours le sujet à la substance et veut que la liberté absolue du Moi triomphe de tous les objets qui lui font obstacle ; de son côté, Nietzsche demeure fidèle au fond aux idées de la première période : les hommes supérieurs sont toujours à ses yeux la raison d’être de l’humanité »59. Selon Stirner, en revanche, l’homme libre, l’égoïste, n’agit qu’en toute liberté. La liberté exclut toute stabilité, toute substance, tout objet immuable. Il faudrait détruire, anéantir toutes les coutumes, tous les articles de foi, toutes les maximes et tous les principes qu’on veut nous imposer. Le sujet n’est pas libre tant qu’il doit respecter une croyance. Il faut que le Moi absolu mette fin à la domination de l’esprit et de la religion. Selon Stirner, le moi n’a aucun devoir ni vocation ni mission ; il n’a qu’à jouir de soi-même. Nietzsche, au contraire, substitue, dans son athéisme radical, au Dieu déclaré mort le Surhomme dont il veut préparer l’avenir60. « Stirner avait dit lui aussi que le Moi était supérieur à l’humanité ; mais il n’entendit pas par là poser un idéal ou fixer un but ; il affirmait simplement que le sujet (le Moi) est supérieur à son prédicat (l’humanité). Alors que selon Stirner, le Moi s’affirme en imposant son indépendance (à la fois créatrice et destructrice) absolue, selon Nietzsche, on s’affirme soi-même en affirmant une fin, en s’imposant le joug d’un idéal. »61

Conclusion

  • 62  A. Lévy, op. cit., p. 89.
  • 63  A. Lévy, op. cit., p. 90.
  • 64  Cf. Max Stirner, Le faux principe de notre éducation ; L’Anticritique, éd. bilingue, trad. et note (...)
  • 65  Cf. F. Nietzsche, Von der Zukunft unserer Bildungsanstalten, in Œuvres complètes, Werke, Bd. V, C. (...)
  • 66  A. Lévy, op. cit., p. 91.
  • 67  Henri Arvon, Notice « Stirner », in D. Huysman, Dictionnaire des Philosophes, vol. II, Paris, PUF, (...)

14Même si nous ne disposons pas d’une preuve absolue et certaine que Nietzsche ait lu et éventuellement « cité » Stirner (sans le citer correctement et nommément), les affinités de pensée et de jugement entre l’auteur de L’Unique... et Nietzsche – notamment dans sa deuxième période – sont telles qu’il nous paraît légitime de soutenir la thèse de la ressemblance des deux systèmes. Cette ressemblance se manifeste clairement au niveau de l’affirmation de l’individualisme (égoïste, non altruiste), de la liberté, de la négation de la morale, du droit et de l’État. Mais « tandis que Stirner nie toute tradition au nom de la liberté, Nietzsche s’efforce de concilier la stabilité nécessaire à tout organisme et l’aptitude au progrès ; tandis que Stirner invite chaque individu à rejeter les chaînes du passé, Nietzsche croit devoir réserver la liberté à une élite d’esprits supérieurs. (...) Tandis que Stirner affirme la perfection du Moi souverain, Nietzsche se plaît à constater l’irresponsabilité de l’innocence des créatures ; tandis que Stirner (...) déclare que la vie individuelle n’a d’autre fin que de se dépenser en se déployant, Nietzsche souffre de vivre dans l’interrègne moral et cherche avec passion une nouvelle table des valeurs »62. Tandis que Stirner appelle constamment à la révolte contre l’État, le droit et les institutions, Nietzsche, en philosophant « avec le marteau », se contente d’en appeler à la force et à la puissance de l’homme supérieur (qui méprise les faibles, les pauvres, les masses, les malades, les socialistes et les communistes au nom d’un « aristocratisme d’esprit »). A ce propos, nous ne pouvons que consentir au jugement lucide d’Albert Lévy qui, en comparant les attitudes respectives de Stirner et de Nietzsche face à l’ordre social existant, à l’État et aux forces sociales de son époque, souligne que Stirner veut avant tout affranchir le Moi de toute hiérarchie, alors que « Nietzsche réserve à une aristocratie le privilège de l’originalité, de l’égoïsme et de la liberté »63. Tandis que Stirner préconise la création d’une « Association des égoïstes », Nietzsche a, du moins pendant un certain temps (c’est-à-dire dans sa première période helléniste, identique avec celle de la rédaction de la Naissance de la tragédie), joué avec l’idée que l’exercice du pouvoir par la noblesse de la classe supérieure justifierait (comme dans l’État dorien de l’Antiquité grecque) le travail des esclaves. « Or, Stirner condamne l’esclavage, sous toutes ses formes historiques (et actuelles). De toute évidence, les deux philosophes n’ont pas non plus exactement les mêmes vues sur l’éducation et sur l’autorité. Tandis que Stirner, l’anti-autoritaire, auteur du livre Des faux principes de notre éducation (1842)64, prône l’esprit de révolte et l’insurrection individuelle contre toutes les formes de mise en condition et de dressage par l’éducation, Nietzsche veut plutôt imposer une discipline dure et sévère pour éduquer une « nouvelle race forte ». »65 « Tandis que Stirner proclame que le Moi (égoïste) est d’ores et déjà un être surhumain, Zarathoustra annonce la venue du « surhomme ». Tandis que Stirner assure que le Moi parfait et indéfinissable n’a qu’à se dépasser, Nietzsche constate que la volonté de puissance oblige toute vie à se dépasser sans cesse d’elle-même. »66 Mais il condamne l’esprit de révolte égalitaire. On pourrait cependant reprocher à tous les deux, du point de vue marxiste, d’avoir opposé une doctrine philosophique essentiellement consciencielle à la praxis émancipatrice de Marx. Mais peut-être Henri Arvon n’a-t-il pas tout à fait tort de constater, à ce propos, que « l’unicisme stirnérien, tout en s’effaçant devant l’efficacité sociale de la praxis marxiste, est particulièrement apte à lui servir de contrepoids, ou du moins de garde-fous. En affirmation que chaque être humain possède en soi-même une valeur éminente, il permet de décrocher la dignité humaine du caprice de l’intérêt de la collectivité. L’homme garde son indépendance par rapport à la société, puisqu’il est jugé sur l’usage qu’il fait de ses possibilités propres »67.

Haut de page

Notes

1  Il faudrait signaler à ce propos surtout l’indépassable Nietzsche et la philosophie (Paris, PUF, 1964) de Gilles Deleuze, les diverses interprétations de l’œuvre nietzschéenne de Sarah Kofmann (Explosions, I, II, etc., Paris, Galilée, 1984, 1986...), les lectures nietzschéennes de Michel Foucault ainsi que les ouvrages « classiques » de la littérature sur Nietzsche en langue française de Pierre Klossowski et de Georges Bataille. Signalons enfin, comme un des derniers ouvrages récemment publiés en France, Le mai Nietzsche (Guerre à la guerre) de Jean-Pierre Faye, publié en 1998, chez l’éditeur Herrmann.

2  Cf. Yvon Quiniou, Nietzsche et l’impossible immoralisme (Étude matérialiste), Paris, Kimé, 1993. Revue germanique internationale, 11/1999, 137 à 155

3  Y. Quiniou, op. cit., p. 26.

4  Y. Quiniou, op. cit., p. 42.

5  Ibid.

6  Cf. F. Nietzsche, Généalogie de la morale, textes et variantes établis par Giorgio Colli et Maz-zino Montenari, trad. de l’allemand par Isabelle Hildenbrand et Jean Gratien, Paris, Gallimard, 1971, p. 48, 168, 169, 170 (« Que signifient les idéaux ascétiques ? »).

7  Cf. Marx Stirner, L’Unique et sa propriété (1844), trad. R. L. Reclaire, Paris, Stock, 1978.

8  Dans l’aphorisme 12 de la IIP Dissertation de la Généalogie de la morale, Nietzsche a bien défini la dimension nouvelle de ce « perspectivisme », devant permettre le dépassement du point de vue épistémologique de l’idéalisme kantien et hégélien, en invitant ses lecteurs à se garder « des tentacules de concepts contradictoires tels que « raison pure », « spiritualité absolue », « connaissance-en-soi » », etc. : « Il n’y a de vision que perspective, il n’y a de connaissance que perspective ; et plus nous laissons de sentiments entrer en jeu à propos d’une chose, plus nous savons engager d’yeux, d’yeux différents pour cette chose, plus notre « concept » de cette chose, notre « objectivité » sera complète. Éliminer la volonté, écarter tous les sentiments sans exception, à supposer que cela soit possible : comment donc ? ne serait-ce pas châtrer l’intellect ?... » (op. cit., p. 141). On ne peut interpréter ces affirmations de Nietzsche que comme une réfutation radicale et totale de l’antipsychologisme et de l’anti-empirisme de la théorie de la connaissance kantienne qui prédomine dans La Critique de la raison pure (1781).

9  Notons à ce propos que, comme le soulignent Colli et Montinari, La Volonté de puissance n’est pas un ouvrage de Nietzsche mais le produit d’une compilation volontaire — et plus ou moins arbitraire – de ses textes de la dernière période, réalisée par Élisabeth Foerster (Nietzsche), la sœur du philosophe, en collaboration avec Peter Gast. D’après les indications fournies par Nietzsche lui-même (et qui ont été consultées aux Archives Nietzsche de Weimar par Colli et Montinari), Nietzsche aurait sans nul doute préféré l’intitulé « La transvaluation de toutes les valeurs » de son futur ouvrage à l’intitulé choisi par l’épouse du très antisémite M. Förster qui contribua efficacement à la fondation du premier Parti antisémite allemand, en 1890 (cf. Jean-Pierre Faye, Le vrai Nietzsche, Paris, Herrmann, 1998, p. 13).

10  Cf. Henri Arvon, Aux sources de l’existentialisme : Max Stirner, Paris, PUF, 1954.

11  Cf. Albert Lévy, Nietzsche et Stirner, Paris, Alcan, 1904.

12  Cf. A. Lévy, op. cit., p. 11.

13  Cité d’après A. Lévy, op. cit., p. 11.

14  Cf. Victor Basch, L’individualisme anarchiste, Max Stirner, Paris, 1904.

15  Cf. Marx/Engels, MEW 3, Berlin, Diez, 1969, p. 102 sq.

16  Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 186.

17  Cf. Robert L. Reclaire, préface à Stirner, l'Unique et sa propriété, Paris, Stock, 1978, p. 20-21.

18  F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, sect. IV (« De l’homme supérieur »),

19  Cf. Albert Camus, L’homme révolté, Paris, Gallimard, 1953, p. 68.

20  A. Camus, op. cit., p. 69.

21  A. Camus, op. cit., p. 72.

22  Ibid.

23  Ibid.

24  A. Camus, op. cit., p. 73.

25  Ibid.

26  Martin Buber, Die Frage an den Einzelnen, Werke, I, Schriften zur Philosophie, Munich, 1962, p. 215 sq.

27  M. Buber, op. cit.

28  En ce qui concerne la pensée proprement dite « dialogique » de Martin Buber, nous renvoyons à notre ouvrage Le principe dialogique (De la réflexion monologique vers la proflexion intersubjective) (Essais sur M. Buber, E. Levinas, F. Rosenzweig, G. Scholem...), Paris, Kimé, 1997.

29  M. Buber, op. cit., p. 195.

30  M. Buber, op. cit., p. 202.

31  Max Stirner, L’unique et sa propriété, trad. de l’allemand et préfacé par R. L. Reclaire, Paris, Stock, 1978, p. 24.

32  Cf. Matteo, Johannes, Paul Lucchesi, Die Individualitätsphilosophie Max Stirners, Leipzig, 1897, p. 5.

33  M. J. P. Lucchesi, op. cit., p. 6.

34  Ibid.

35  M. J. P. Lucchesi, op. cit., p. 96.

36  M. J. P. Lucchesi, op. cit., p. 96-97.

37  M. Stirner, L’Unique..., Stock, 1978, p. 230-231.

38  F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, aphor. 375.

39  M. Stirner, op. cit., p. 287.

40  Op. cit., p. 290.

41  Op. cit., p. 301.

42  M. Stirner, L’Unique..., p. 326-327.

43  F. Nietzsche, Généalogie de la morale, Dissertation Première, aphor. 5.

44  Cf. G. Lukacs, La destruction de la Raison (L’irrationalisme de Nietzsche à Hitler), Paris, 1960. Dans notre ouvrage Nietzsche et le nazisme, Paris, Kimé, 1995, nous avons critiqué cette approche trop dogmatique et trop réductionniste de la philosophie de Nietzsche par Georg Lukacs, tout en tenant en estime la plupart des autres contributions théoriques importantes de ce grand théoricien hongrois du marxisme (Histoire et conscience de classes ; Le jeune Hegel, etc.)

45  Max Stirner, L’Unique..., p. 327.

46  Max Stirner, op. cit., p. 328.

47  Victor Basch, L’individualisme anarchiste, Max Stirner, Paris, Alcan, 1904.

48  V. Basch, op. cit., p. IV.

49  V. Basch, op. cit., p. V.

50  V. Basch, op. cit., p. V.

51  V. Basch, op. cit., p. 12.

52  M. Stirner, L’Unique..., p. 81.

53  V. Basch, op. cit., p. 147.

54  V. Basch, op. cit., p. 149-150.

55  V. Basch, op. cit., p. 154.

56  A. Lévy, Nietzsche et Stirner, p. 41.

57  A. Lévy, op. cit., p. 42.

58  A. Lévy, op. cit., p. 44.

59  A. Lévy, op. cit., p. 45.

60  A. Lévy, ibid.

61  A. Lévy, op. cit., p. 46.

62  A. Lévy, op. cit., p. 89.

63  A. Lévy, op. cit., p. 90.

64  Cf. Max Stirner, Le faux principe de notre éducation ; L’Anticritique, éd. bilingue, trad. et notes par H. Arvon, Paris, Aubier-Montaigne, 1974 ; texte figurant aussi dans Max Stirner, Œuvres complètes. L’Unique et sa propriété et autres écrits, Lausanne, L’Age d’Homme, 1972.

65  Cf. F. Nietzsche, Von der Zukunft unserer Bildungsanstalten, in Œuvres complètes, Werke, Bd. V, C. Hanser-Verlag, Munich, 1980, p. 175-263.

66  A. Lévy, op. cit., p. 91.

67  Henri Arvon, Notice « Stirner », in D. Huysman, Dictionnaire des Philosophes, vol. II, Paris, PUF, 1984, p. 2445.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Arno Münster, « Le moi, l’unique et le néant : Nietzsche et Stirner. Enquête sur les motifs libertaires dans la pensée nietzschéenne », Revue germanique internationale, 11 | 1999, 157-172.

Référence électronique

Arno Münster, « Le moi, l’unique et le néant : Nietzsche et Stirner. Enquête sur les motifs libertaires dans la pensée nietzschéenne », Revue germanique internationale [En ligne], 11 | 1999, mis en ligne le 07 septembre 2011, consulté le 16 août 2017. URL : http://rgi.revues.org/716 ; DOI : 10.4000/rgi.716

Haut de page

Auteur

Arno Münster

Maître de conférences de philosophie à l’Université de Picardie, Amiens

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo CNRS éditions
  • Logo École Normale Supérieure -(ENS)
  • Revues.org