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Nietzsche moraliste, le problème de la culture, l’anthropologie

Nietzsche et les charmes de la métaphysique « La logique du sentiment »1

James I. Porter
Traduction de Véronique Béghain
p. 157-172

Résumés

La philosophie de Nietzsche implique des contraintes si considérables et si insurmontables pesant sur les moyens humains qu’elles excluent les possibilités surhumaines que semble proposer sa philosophie. La logique de la puissance fait que la puissance se ramène toujours à une impression intérieure et inévitablement à une illusion concernant la puissance et non à un fait. Cette contrainte qui pèse sur la volonté de puissance limite ses prétentions. Non seulement les besoins, désirs et illusions trop humains excluent la possibilité de la surhumanité, mais ils font, en outre, de ce semblant de possibilité un idéal. Au lieu de donner l’exemple d’une liberté inconditionnelle, les agents actifs imaginaires de Nietzsche représentent le fantasme d’une existence débarrassée des contraintes d’une condition trop humaine, fantasme enraciné de fait dans la culture des contemporains de Nietzsche. La « théorie » de la volonté de puissance élaborée par Nietzsche reflète cette illusion et constitue donc une critique et une généalogie, dans ce sens restreint, de la culture de son époque. Les véritables problêmes posés par ses écrits ne tiennent pas à ce que ceux-ci expriment, mais à ce qu’ils dissimulent : ils mettent en scène et encouragent des identifications involontaires de la part de ses lecteurs. Pour autant que la théorie de Nietzsche soit crédible aujourd’hui, nous prêtons nous aussi le flanc à ses critiques.

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Texte intégral

  • 1  Une version plus longue de cet essai a été présentée sous le titre « Anti-Nietzsche  » (« Contre N (...)

1Dans la deuxième section de L’Antéchrist, on trouve le catéchisme logique suivant :

  • 2  Nietzsche, L’Antéchrist, I, § 2, in Nietzsche, Œuvres, éd. par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, P (...)

« Qu’est-ce qui est bon ? – Tout ce qui exalte en l’homme le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance elle-même.
« Qu’est-ce qui est mauvais ? – Tout ce qui a sa racine dans la faiblesse.
« Qu’est-ce que le bonheur ? – Le sentiment que la puissance grandit – qu’une résistance est surmontée. »2

  • 3  Cf. Par-delà le bien et le mal, § 19 ; § 260 ; § 230 : « Il cherche donc la croissance ou, plus pr (...)

2L’idée, qui semble se passer de commentaire et se trouve largement attestée dans le restant de l’œuvre de Nietzsche, c’est que la puissance, la volonté de puissance qui est au cœur de ses « théories » ou « doctrines », relève du sentiment, non du fait. La volonté de puissance n’est pas un fait, mais la projection d’un fait ; c’est un sentiment de puissance (ein Gefiühl der Macht), Machtgefühl, ou, ce qui revient au même, ein Machtbewusstsein3.

  • 4  Nietzsche, L’Antéchrist, I, § 16, ibid., p. 1051.

3Mais il y a là de quoi surprendre. Ailleurs dans le même ouvrage (et dans l’œuvre de Nietzsche tout entière), c’est cette notion même de projection, de croyance illusoire, qui fait l’objet de critiques particulièrement sévères. De fait, l’ensemble de sa « critique du christianisme », c’est-à-dire de la « morale » moderne au sens le plus large du terme (donc des mœurs, des coutumes, des conventions, des croyances conscientes et inconscientes, des présupposés et des actes modernes) repose sur une critique de ce genre de sentiment déplacé. Ainsi lit-on, quelques sections plus loin, dans le même ouvrage : « Un peuple qui a encore foi en lui-même possède aussi un Dieu qui lui est propre. Il vénère en ce Dieu les conditions qui le rendent victorieux, ses vertus – il projette la sensation de plaisir qu’il se cause à lui-même, son sentiment de puissance dans un être à qui il peut en être reconnaissant. »4 Nietzsche est obsédé par l’idée que le christianisme est un phénomène de dégénération pour une raison bien spécifique. Le christianisme est l’institutionnalisation sous une forme religieuse du sentiment pris pour un fait (die illusorische Kraft ist da auf ihrer Höhe) ; la société civile, elle, même après la mort de Dieu, est une continuation de la religion par d’autres moyens : c’est une religiosité déguisée. Le livre de Nietzsche, Der Antichrist, cherche avant toute chose à mettre en lumière les structures de la croyance, du sentiment et de l’illusion si profondément, si inextricablement peut-être aussi, liées à l’histoire de la culture occidentale.

  • 5  Le Crépuscule des idoles, Maximes et pointes, § 18 : « Celui qui ne sait pas mettre sa volonté dan (...)
  • 6  La volonté de puissance n’est pas une thèse ontologique, mais herméneutique, et c’est une « fictio (...)

4Confronter deux textes de ce type pose, bien entendu, un problème de fond, un problème auquel Nietzsche n’est pas ouvertement prêt à s’attaquer. La puissance est un état illusoire, un sentiment projeté et une forme de « croyance » – la forme même de la « croyance », de fait5. On ne s’écarte pas là de la bonne vieille « doctrine » nietzschéenne : il n’y pas de faits, mais des interprétations seulement ; la puissance en est une, comme l’est l’hypothèse même selon laquelle c’en est une, l’hypothèse de la volonté de puissance elle-même6. Et cependant, tous ceux qui sont en butte aux attaques de Nietzsche sont des exemples de ce genre de projection (déplacée). Et c’est là que les problèmes commencent.

  • 7  Par-delà le bien et le mal, § 287, in Nietzsche, Œuvres, éd. par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, (...)

5Supposons que la puissance réside uniquement dans le sentiment de puissance, que, comme le dit Nietzsche, « ce qui fixe le rang, ce ne sont pas les œuvres, c’est la foi [...] »7. Comment distinguer, dans ce cas, la prétention légitime à la puissance de celle qui ne l’est pas, le vouloir « actif » du ressentiment « réactif » ? Comment distinguer Zarathoustra de Wagner si, et dans la mesure où, ils partageaient le même sentiment, le même sentiment agréable de puissance (Lust-Gefühl) ? La puissance est inséparable du sentiment que l’on en a, parce que la puissance repose sur un sentiment agréable, sur un sentiment de différence, « le sentiment d’un surcroît de puissance ». C’est là le seul critère auquel ramener la puissance. Comment Nietzsche peut-il, dès lors, rester cohérent tout en refusant à quelqu’un qui aurait ce sentiment le droit de prétendre légitimement à la puissance ?

6Et comment certifier que le sentiment est là ? Le sentiment permet-il de certifier qu’il y a puissance, ou l’inverse ? Il est clair que le sentiment permet de certifier qu’il y a puissance et qu’il y a sentiment également. Si tel est le cas, alors la puissance pourrait s’avérer n’être rien de plus que la codification d’une erreur.

  • 8  Cf. par ex. La généalogie de la morale, I, § 11.

7Il est clair que la question est d’importance. La volonté de puissance, considérée sous cet angle, prête désormais le flanc aux critiques auxquelles Nietzsche soumet la décadence et le ressentiment (terme dont le sens étymologique nous ramène au problème de la puissance comme sentiment de puissance). Pire encore peut-être, l’idée même d’ « affirmation », cette attitude positive inconditionnelle envers la vie (considérée comme volonté de puissance) risque d’être désavouée. Car, une fois encore, l’affirmation tient dans le seul sentiment d’affirmation, dans le sentiment de puissance et de « souveraineté » que l’on a : bien irréfragable et propriété essentielle et inattaquable de la vie et des êtres vivants, l’affirmation devrait être quelque chose au sujet de quoi il n’est pas loisible de se tromper, si l’on peut dire. Et pourtant, la critique du ressentiment par Nietzsche constitue une condamnation de l’affirmation de la vie que le sujet réactif prétend éprouver en lui8. Cette critique fonctionne-t-elle de façon systématique ? La vision que Nietzsche avait de la puissance est-elle cohérente ?

  • 9  Walter Kaufmann, Nietzsche : Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, 4e éd., 1974, p. 17 (...)
  • 10  Aurore, § 18 ; La Généalogie de la morale, III, 17, vers la fin.
  • 11  Walter Kaufmann, op. cit., p. 202.
  • 12  Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 11.
  • 13  « Toutefois, il faut continuer d’insister sur la distinction entre le fait et le sentiment de l’un (...)

8A ce problème se trouve étroitement lié celui de la périodisation de la pensée de Nietzsche. Car on reste troublé de rencontrer, dans les premières œuvres de Nietzsche, une critique assez systématique de la puissance, jusqu’à Morgenröte (1881) inclus, tandis que le Nietzsche de la « maturité », à partir de Also Sprach Zarathustra (1883-1885), tolère certaines formes de puissance tout en en fustigeant d’autres. Chez Walter Kaufmann et d’autres, cette rupture marque miraculeusement le passage du dualisme au monisme9. Mais il est évident que, loin de participer du monisme, la puissance est ambiguë aux yeux du Nietzsche de la dernière période et que l’objet de ses attaques antérieures – la psychologie de la puissance – ne paraît pas le moins du monde passer au second plan dans les œuvres de la maturité, mais bien plutôt se subsumer dans le phénomène de la volonté de puissance elle-même – pour autant, s’entend, que l’on ait correctement identifié l’objet des attaques de Nietzsche au cours de l’une et l’autre période. Qui plus est, les attaques du début n’étaient pas dirigées contre le fait de la puissance per se, ni même contre les modalités de son exercice (par ex., les utilisations externes et internes de la puissance), mais contre le sentiment de la posséder et, plus généralement, contre ce que Nietzsche, dans Morgenröte et ailleurs (même plus tard), appelle die Logik des Gefühls10. Il va sans dire que la persistance de cette représentation idiosyncrasique de la force comme sentiment jusque dans les œuvres de la maturité et l’impossibilité à oublier la critique qui en avait été faite au départ menacent de rendre inopérantes toutes les grandes symétries décelées chez Nietzsche, comme la découverte de la différence entre « puissance » et « volonté de puissance » (c’est-à-dire la distinction entre « puissance et vraie puissance », selon Kaufmann)11, ou entre la (simple) « représentation de la puissance » et « la volonté de puissance » (c’est-à-dire Deleuze)12, ou entre le « fait » et le « sentiment » de la volonté de puissance (c’est-à-dire Nehamas et d’autres)13. Ce qui se trouve menacé, en un mot, c’est la sublimation de la puissance au point qu’elle en devienne un acte d’affirmation totale et incontestable.

  • 14  Par-delà le bien et le mal § 257 ; cf. le recours à une validité pour « tout le monde  », ibid., § (...)

9En marge de l’opinion la plus répandue, j’aimerais montrer que la volonté de puissance se situe dans la continuité des enquêtes premières de Nietzsche sur les faiblesses de la construction imaginaire de la puissance et que, par conséquent, aucune des distinctions entre puissance et vraie puissance, et autres distinctions du même genre, n’a de sens. Comme ce n’est pas là le lieu d’une démonstration complète, je m’attacherai à étayer cette idée en m’appuyant tout d’abord sur les faiblesses, non de la puissance elle-même, mais du raisonnement que lui applique Nietzsche dans ses écrits de la maturité, pour ensuite considérer ces faiblesses comme partie intégrante de la façon de penser et d’écrire de Nietzsche. L’idée-force de ma démonstration, bien qu’il ne puisse en être fait pleinement état ici, est que la volonté de puissance et les doctrines qui y sont associées (la généalogie, le dépassement de soi, le concept de l’Übermensch, l’idée que l’on devient ce que l’on est, et ainsi de suite) sont une critique à peine déguisée du sujet moderne et de sa fascination pour la caractéristique qui lui fait totalement défaut : la puissance. Profondément marquée par l’ambiguïté, l’ambivalence et l’incohérence, la volonté de puissance doit toutes ces caractéristiques à leur source fascinante, les natures humaines, trop humaines, que Nietzsche nous montre que nous sommes. Car la volonté de puissance n’est ni plus ni moins qu’une façon de rendre compte de notre nature (du Typus « Mensch ») et de notre vie14.

  • 15  Par-delà le bien et le mal, § 1, loc. cit., p. 561.
  • 16  Ibid., § 2, p. 562.
  • 17  Ibid., § 289, loc. cit., p. 728.

10Si l’argument est fondé, alors les écrits de Nietzsche devront recevoir une attention légèrement différente de celle qu’ils ont reçue par le passé. Il faudra les lire en prenant garde à la façon dont ils trahissent un sens, à la façon dont ils se trahissent eux-mêmes et nous trahissent tandis même que nous nous efforçons de les investir d’un sens, d’une cohérence et d’un objet clairement défini. Ils ne peuvent avoir aucune de ces caractéristiques car elles ne nous caractérisent pas nous-mêmes : ses écrits et ses enseignements sont un miroir psychologique de ce que nous sommes. Nous ne pouvons escompter trouver un sens dévoilé et prêt pour notre usage dans les textes de Nietzsche ; il nous faut bien plutôt le chercher « dans chaque staccato, dans chaque rubato » de ses phrases, dans ce qui dans ses écrits se fait entendre de façon presque imperceptible, dans ce qu’ils dérobent, dans ce qu’ils refusent, dans leur mensonge. On suppose généralement qu’ils ne mentent jamais, ne nous trompent jamais. Mais, comme il le dit, compromettant l’idéal d’ « honnêteté » qu’il professe lui-même : « Admettions que nous voulions la vérité : pourquoi pas plutôt le non-vrai ou l’incertitude ? et même l’ignorance ? »15, pour ne pas dire « la tromperie »16. Les écrits de Nietzsche peuvent être acerbes, mais ce qui m’intéresse, ce sont les moyens critiques plus insidieux et posthumes qu’il a à sa disposition, les sens implicites qui se font néanmoins entendre dans ses écrits : « Dans ses paroles les plus violentes, jusque dans son cri, résonne encore une sorte nouvelle et dangereuse de silence, de mutisme. [...] N’écrit-on pas justement des livres pour dissimuler ce que l’on cache en soit ? »17 J’espère que le présent essai fera apparaître quelque chose de ce silence et de ses dangers.

Sancta simplicitas, ou l’art de l’autocontradiction

11A cette fin, examinons trois courts textes extraits de différentes œuvres de la maturité :

  • 18  Par-delà le bien et le mal, II, § 24, loc. cit., p. 581.

(I) « Ô sancta simplicitas ! Dans quel étrange monde de simplifications et de falsifications vit l’homme ! [...] Comme nous avons rendu toute chose autour de nous claire, libre, facile et simple ! [...] – Avec quelle ingéniosité nous avons, dès le début, sauvegardé notre ignorance, pour jouir d’une liberté à peine concevable, d’une absence de scrupules, d’une imprudence, d’un entrain, d’une sérénité allègre de la vie, pour jouir de la vie ! Et il a d’abord fallu cette inébranlable et granitique assise d’ignorance pour que puisse s’élever la science ; la volonté de savoir s’est édifiée sur une volonté beaucoup plus forte, une volonté d’ignorance, de rester dans l’incertain, la contrevérité ! Et non pas pour s’opposer à elle, mais pour en être la fleur ! »18

  • 19  Fragments posthumes, fin 1886 – printemps 1887, 7 [9], Œuvres philosophiques computes, vol. 12, Pa (...)
  • 20  Par-delà le bien et le mal, II, § 230, loc. cit., p. 677.

(II) « Principe de la vie – la complexité plus grande, la séparation tranchée, la coexistence d’organes et de fonctions élaborés, avec élimination des échelons intermédiaires – si c’est cela la perfection, il en résulte une volonté de puissance dans le processus organique, grâce à laquelle ses forces dominatrices, ordonnatrices augmentent sans cesse le champ de leur puissance et, à l’intérieur de lui, simplifient sans cesse : l’impératif croissant. »19« Cette chose impérieuse que le peuple appelle « esprit » veut dominer en soi et autour de soi et avoir le sentiment de sa domination ; elle a la volonté de ramener la multiplicité à la simplicité, une volonté qui comprime, qui dompte, despotique et vraiment souveraine. Elle a en cela les mêmes besoins et les mêmes facultés que les physiologues constatent chez tout ce qui vit, croît et se multiplie. L’aptitude de l’esprit à s’approprier ce qui lui est étranger se manifeste sans penchant prononcé à assimiler le neuf à l’ancien, à simplifier le complexe, à feindre d’ignorer ou à rejeter ce qui le contredit absolument ; de même [...] chez tout ce qui fait partie du « monde extérieur », l’esprit souligne arbitrairement certains traits et certaines lignes, les met en valeur, les fausse à son avantage. Ce qu’il cherche par là, c’est [...] la croissance ou, plus précisément encore, le sentiment de croissance, celui de force accrue. »20

  • 21  Fragments posthumes, printemps 1888, 14 [153], Œuvres philosophiques complètes, vol. 14, Paris, Ga (...)

(III) « L’intention était de s’abuser de manière utile : les moyens nécessaires, l’invention de formes et de signes à l’aide desquels on réduisait la confondante complexité à un schéma efficace et commode. »21

12La première de ces remarques pourrait être un commentaire critique sur les pouvoirs de simplification apparemment illimités de l’humanité – pouvoirs imputables, selon Nietzsche, au besoin et à la faiblesse, ou (pour reprendre son vocabulaire sévère) au ressentiment et à une « morale d’esclave ». La deuxième de ces remarques décrit l’ « instinct » « apparemment opposé » à ce premier instinct, c’est-à-dire une volonté motivée non par le ressentiment, mais (vraisemblablement) par une impulsion plus élevée, plus « noble ». Et cependant, ces deux descriptions sont, contre toute attente, curieusement identiques. Nietzsche peut-il vraiment soutenir que la même chose – sancta simplicitas – est vraie de la volonté de puissance sous sa forme tenue pour bonne ( « forte » ) et sous sa forme tenue pour mauvaise (« faible ») ? En d’autres termes, peuvent-elles être l’une et l’autre des illustrations de la volonté simplificatrice ?

  • 22  Zarathoustra, I, 17 ; II, 16.

13Qu’elles le puissent, bien d’autres extraits en dehors de ceux-ci le suggèrent22. Cela peut paraître étrange au premier abord, car ce qui est enjeu dans la « sainte simplicité », ce n’est pas un trait secondaire du vouloir en général, mais une caractéristique profonde et essentielle qui devrait, en principe, constituer un critère distinctif entre les différentes sortes de vouloir, sans toutefois l’être. Les définitions se recouvrent si parfaitement qu’on se trouve bien en peine de poser l’alternative, sans compter que, en l’absence des étiquettes habituelles propres à clarifier les choses, Nietzsche ne nous aide guère. Il ne nous reste plus alors qu’à émettre des conjectures et à nous interroger sur le sens à donner à ces paragraphes. Ceci n’est pas sans conséquence et pose, en particulier, le problème de l’orientation, crucial si l’on se guide sur la carte habituellement utilisée pour aborder la pensée de Nietzsche, carte fournie par l’auteur lui-même et trop souvent suivie par ses lecteurs.

  • 23  Cf. Fragments posthumes, automne 1885, 43 [1], Œuvres philosophiques complètes, vol. 11, Paris, Ga (...)

14En guise d’illustration et de test, considérons le texte (III) précédemment cité. Que décrit-il ? La volonté de puissance appropriative, irrésistible et tyrannique (der Wille zum Leben, zur Wahrheit, zur Herrschaft) ou ses contraires tels qu’ils ont été dénoncés (der Wille zum Unwissen, zum Unwahren, etc.) ? La formulation est provocante et floue, et ne nous permet pas de trancher. De plus, opposer différents types de vouloir de cette façon participe en soi du fourvoiement et de la simplification abusive. Der Wille zum Nicht-wissen, par exemple, est souvent perçue par Nietzsche comme une condition de der Wille zum Leben et de der Wille zur Wahrheit, et non leur contraire, tandis que d’autres appariements semblent diversement interchangeables, si l’on en juge par les textes de Nietzsche (et par les incertitudes de ses commentateurs). Mais, à vrai dire, toutes ces formes de vouloir semblent également nécessaires, également valables – et également suspectes23. Le premier extrait est-il une critique ou une célébration de la sancta simplicitas ? Le second porte-t-il bien, en définitive, sur la volonté de puissance ? Ou bien sur une volonté qui se prend pour une volonté de puissance ? Et, pour finir, la volonté de puissance est-elle autre chose que cette forme d’auto-aveuglement – une défense contre les illusions qui lui sont propres ?

  • 24  Par-delà le bien et le mal, § 2, loc. cit., p. 562.
  • 25  Ibid.

15Des questions de cette nature vont, bien entendu, à contre-courant de l’objectif apparent de Nietzsche, et donc de nos propres instincts en tant que lecteurs de ses textes. Nous répugnons naturellement à conclure que, dans la volonté de puissance, théorie dans laquelle « il n’y a pas de contraires », les extrêmes se rencontrent bel et bien et parfois de façon déconcertante. Il est vrai que la philosophie de Nietzsche repose sur une série d’oppositions (que résument les appariements suivants : actif, affirmatif, « qui affirme la vie » contre réactif, négatif, « qui nie la vie »), et, de fait, sa philosophie se constitue d’un parti pris de pure « oppositionnalité », et même d’une résistance à ce fait. Et cependant, comme il le dit : « La croyance fondamentale des métaphysiciens, c’est la croyance à l’antinomie des valeurs »24, Nietzsche n’offre aucun argument convaincant quand il soutient inversement qu’il n’y a pas de contraires et sa propre pratique soi-disant non métaphysique en donne un démenti constant. En appeler, comme il le fait, aux « différences de degré » qui « se présentent comme des contraires » tout au plus, ne résout pas la difficulté ; cela nous y ramène au contraire, en nous ramenant à la « logique du sentiment », subjective, et à la base de croyance dont il a été question plus haut. L’introduction par Nietzsche de degrés de différences qui nous apparaissent comme des contraires constitue une concession peut-être plus grande qu’il ne l’aurait voulu, car elle concède que nous ne pouvons penser en l’absence de contraires (ou de semblants de contraires) – ce qu’il est incapable de faire. Il préfère semer le doute dans notre esprit : « On peut même considérer comme possible que ce qui fait la valeur des choses réputées bonnes et honorées consiste précisément en ce qu’elles sont insidieusement apparentées à ces autres choses mauvaises et en apparence opposées, qu’elles leur sont liées, agrégées, et que peut-être leur essence est la même. »25

16Tout en établissant le fondement universel de la théorie de la puissance et de la « généalogie » de la puissance élaborée par Nietzsche, cette remarque infirme largement, dans le même temps, ce que ses écrits paraissent affirmer. Admettons que la volonté de puissance anime tout ce qui existe. En quoi la forme moderne, décadente de la Biederlichkeit allemande, ou un prêtre chrétien ascétique sont-ils « essentiellement identiques » à un Zarathoustra, sans parler d’une « bête blonde » ou d’une « bête de proie » ? Nietzsche les présente comme deux mondes distincts, comme des possibilités diamétralement opposées du potentiel humain. Comment les imaginer autrement ? On pourrait penser qu’un lecteur authentiquement dionysiaque aurait la force (sinon la générosité) nécessaire pour dépasser ces barrières imaginaires. La question que les écrits de Nietzsche nous posent continuellement, me semble-t-il, c’est de savoir si nous avons effectivement la force de demeurer aux confins d’une incertitude aussi radicale. Je crois que Nietzsche a fait ne serait-ce qu’une tentative dans ce sens et que nous devons faire de même. Mais, à supposer que nous y parvenions, le résultat sera désastreux, car l’énergie débordante du dionysisme aura, d’une certaine manière, débordé le dionysisme lui-même. Ce qui nous conduit à une véritable impasse.

  • 26  En français dans le texte de Nietzsche.
  • 27  En français dans le texte de Nietzsche.
  • 28  Ibid., § 188, p. 634.

17J’aimerais m’attarder un instant sur cette impasse. On pourrait, et certains l’ont sans doute fait, se pencher exclusivement sur la série de contradictions qui constituent de fait le gros de l’œuvre de Nietzsche. Des contradictions aussi étonnantes et étonnamment provocantes, qui peuvent surgir sur l’espace d’une page ou d’un paragraphe, sont remarquables en elles-mêmes. Ce qui m’intéresse, cependant, c’est l’aspect hésitant que peut avoir la logique de Nietzsche à l’intérieur d’une assertion donnée tandis même qu’elle oscille de façon équivoque entre description neutre, critique et assentiment. Il y a une luxuriance propre au style de Nietzsche, comme si sa langue était habitée par trop de voix et trop de regards critiques et entendus en même temps. Les textes (I) et (II) précédemment cités sont des illustrations de la façon dont la description neutre peut imperceptiblement se muer en critique, sans pour autant aboutir à un assentiment. Prenons un autre exemple où c’est le cas cette fois : « Chaque morale est, à l’opposé du laisser-aller26, une tyrannie exercée sur la « nature », et aussi sur la « raison » ; ce n’est pas une objection contre elle, [...] : c’est la « nature » en elle qui enseigne à détester le laisser-aller27, l’excessive liberté, et qui inculque le besoin d’horizons bornés, de tâches immédiates — qui enseigne à rétrécir les perspectives, donc, en un certain sens, qui enseigne la sottise, comme une condition de vie et de croissance. »28 Cette loi de la perspective peut-elle s’appliquer à la Herrschafts-moral de Nietzsche ? L’une des façons — la mauvaise façon – de se débarrasser de cette inquiétude consiste à s’imaginer que, lorsque Nietzsche parle de « condition de vie et de croissance », il parle en fait de condition nécessaire à une vie mieux conçue. C’est sur un égal optimisme que repose ce passage, qui professe une sorte d’ « idéologie du redressement et du dressage » conforme au programme que s’est fixé l’ouvrage dont il est extrait (Par-delà le bien et le mal). Mais Nietzsche ne dit justement pas que la « stupidité » et « le rétrécissement de la perspective », par lesquels il désigne les illusions et les mensonges, constituent une phase transitoire de l’existence. Ils sont purement et simplement ce qui caractérise durablement et immuablement la vie.

  • 29  L’Antéchrist, § 23, loc. cit., p. 1057.
  • 30  Ibid., § 9, p. 1046.
  • 31  La généalogie de la morale, II, § 18.

18Ici encore, la rhétorique nietzschéenne se trouve, dans sa dynamique même, en porte à faux avec elle-même : elle part dans deux directions, vers une révocation optimiste des lois de la vie dans un lointain futur et vers une vérité plus sombre. L’optimisme, après tout, est un trait commun aux futurs esprits libres et aux chrétiens. Il se pourrait que « l’espoir intense [soit] un bien plus grand stimulant de la vie que n’importe quel bonheur qui se réalise »29. D va sans dire qu’un tel espoir est le fruit d’une « optique défectueuse »30. Paradoxalement, le moyen même de parvenir à la rédemption rend nulle la possibilité de la rédemption : vouloir aller au-delà est en soi la négation du désir de le faire, le signe le plus sûr que ce désir est voué à disparaître. Dès lors, peut-être a-t-on tort de vouloir tout simplement ; mais, d’un autre côté, la suspension du vouloir, et de ce désir en particulier, est également impossible. On se trouve dans une impasse, laquelle s’installe nécessairement, comme n’importe quelle autre situation de la vie, « bon gré mal gré ». Mais il y a un autre aspect, plus essentiel, de la volonté de puissance, que j’ai omis de mentionner jusque-là, en partie seulement parce qu’il a tout d’une évidence : la volonté de puissance est bon gré mal gré la source de toutes nos idéalisations31.

Trop humain : soumis à des contraintes

19Le passage sur le « besoin d’un horizon limité » et le « rétrécissement de la perspective » cité plus haut nous amène au cœur du présent développement. Ce passage ne démontre pas seulement que les caractéristiques fondamentales de la volonté de puissance – en un mot, la tyrannie qu’elle exerce contre la nature et la raison – sont valables uniformément qu’il s’agisse d’agents actifs ou réactifs. Il montre comment les deux types d’agents sont soumis aux mêmes contraintes. En d’autres termes, plus troublants encore, les deux types d’agents sont soumis à la même nécessité d’agir selon la logique de la forme d’action dénoncée — de se conformer à une sorte de « stupidité », d’ « étroitesse » et de « limitation » — et c’est là, dans le même temps, la source de la « puissance » qu’ils ont ou expriment, ou plutôt qu’ils ont le sentiment d’avoir et d’exprimer. J’aimerais montrer à présent que ces contraintes sont, aux yeux de Nietzsche, foncièrement trop humaines et que, en conséquence, les fameux modèles de surhumanité de Nietzsche sont, en fait, des exemples, à un degré élevé, de la condition trop humaine de l’humanité, condition qui est, en définitive, ce que sa « théorie » de la volonté de puissance décrit. Mon argumentation reposera sur l’idée que la philosophie de Nietzsche implique des contraintes si considérables et si insurmontables pesant sur les moyens humains qu’elles excluent les possibilités surhumaines que semble proposer sa philosophie, par ailleurs.

  • 32  Zarathoustra, II, 13.
  • 33  Par-delà le bien et le mal, § 230, loc. cit., p. 678.
  • 34  Ibid.

20Considérons tout d’abord l’idée de surhumanité. L’invention séduisante de Zarathoustra, qui, ne l’oublions pas, n’apparaît qu’à une âme ascétique et enthousiaste s’efforçant de se dépasser et ne lui apparaît qu’en rêve, qui plus est32, nous invite à imaginer un Surhomme, c’est-à-dire la possibilité pour l’humanité d’accéder à une perfection future plus grande – éternelle séduction d’une pensée métaphysique irrésistible ainsi formulée : « Tu es davantage, tu es plus grand, tu es d’une autre origine. »33Mais Nietzsche est tout à fait capable de s’opposer à cette idée dans le temps même où il la défend. Ainsi affirme-t-il, dans le même passage, qu’un esprit plus libre doit rester « sourd » à une telle « séduction métaphysique » et que « sous cette peinture flatteuse et ces couches de fard [probité, amour de la vérité, sagesse] il faut reconnaître et mettre au jour l’effroyable texte original : l’homo natura »34. Mais alors en quoi le Surhomme est-il un exemple de « ce texte éternel et fondamental » de l’homme ?

  • 35  Ibid.
  • 36  Ainsi parlait Zarathoustra, II, 4, in Nietzsche, Œuvres, loc. cit., vol. 2, p. 354.

21Immédiatement après avoir déclaré qu’il était impératif de gratter le vernis superficiel pour retrouver cette « pauvre bête nue et fourchue » qu’est l’homme, « pour retraduire l’homme dans la langue de la nature », Nietzsche formule un second impératif : « Faire que dorénavant l’homme se tienne en face de l’homme comme dès aujourd’hui, endurci par la discipline de la science. »35 Mais il y a ici une défaillance logique, d’une part parce que « ce texte éternel et fondamental de l’homo natura » participe lui-même d’une coloration métaphysique de la réalité humaine (la démonstration de Nietzsche est donc entachée de métaphysique) et, d’autre part, parce que la vision que l’homme a de l’homme l’en exclut nécessairement (lois de la perspective obligent, l’homme ne peut absolument pas se trouver face à lui-même, comme le voudrait Nietzsche), tout comme la nature de l’homme est ce qui gêne et brouille sa vision de la nature elle-même (point sur lequel Nietzsche ne manque pas d’insister, lorsque cela l’arrange). Zarathoustra n’est pas dupe : « Jamais encore il n’y a eu de surhomme. Je les ai vus nus tous les deux, le plus grand et le plus petit homme : / Ils se ressemblent encore trop. En vérité, j’ai trouvé que même le plus grand était... trop humain ! »36 Ce qui est sous-entendu, c’est la possibilité, que j’aimerais examiner à présent, que le surhomme — le concept même de surhomme – soit lui aussi « trop humain ».

  • 37  Par-delà le bien et le mal, § 9, loc. cit., p. 566.
  • 38  Kaufmann, op. cit., p. 312.

22Comment se dépasse-t-on ? La réponse de Nietzsche est contenue dans l’impératif paradoxal : « Deviens ce que tu es. » On serait tenté ici de lui objecter sa propre objection : « Comment vous serait-il possible de ne pas le faire ? A quoi bon ériger en principe ce que vous êtes vous-mêmes, ce que vous ne pouvez pas ne pas être ? »37 En se prenant lui-même comme modèle, Nietzsche affirme, sur un mode hyperbolique assez théâtral, qu’il est parvenu à l’extraordinaire diversité qu’il est en étant devenu ce qu’il est. C’est cet aspect de la pensée de Nietzsche qui a le plus fasciné ses lecteurs, ce qui se conçoit aisément. Nous sommes tous un fragment de chaos (comme il le concède ailleurs), et qui ne préférerait pas se voir comme un « tout » potentiellement cohérent ? D’où cette opinion commune sur Nietzsche : « La masse dépourvue de sens philosophique et artistique demeure animale, tandis que l’homme qui se dépasse, en sublimant ses impulsions, en consacrant ses passions et en donnant du style à son caractère, devient authentiquement humain ou — comme dirait Zarathoustra, qu’enchante le mot über — surhumain. »38 Le dépassement et le reniement de soi seraient donc la manière dont on « s’affirme » pour devenir ce que l’on est ?

  • 39  Par-delà le bien et le mal, § 24, loc. cit., p. 581.
  • 40  Ibid., § 20, p. 576.
  • 41  Ibid., § 231, p. 679.

23Devenir ce que l’on est résonne également, toutefois, d’une autre manière, moins flatteuse et moins prometteuse. Cela implique que nous sommes tout simplement ce que nous sommes et qu’il n’y a pas moyen d’y échapper : nous devons nous contenter de cette donnée, de ce destin. Il y a également cet aspect-là dans la pensée de Nietzsche, auquel on a tendance à préférer les perspectives plus exaltantes que contiennent aussi ses écrits : son portrait acerbe de notre penchant opiniâtre et indéfectible pour la reproduction de nous-mêmes à l’identique, de notre récidivisme humain, trop humain, dont témoigne notre désir inextinguible quoique vain de ne pas être ainsi (notre penchant pour les conceptions — Jenseits – Par-delà en général). Les développements de Nietzsche sur « l’invétérée tartufferie de la morale »39 comme « indépassable », sur le « très antique aménagement de l’âme »40 et son implacable « atavisme », qui contraint les sujets à une uniformité conceptuelle (et grammaticale), sur le « quelque chose d’incorrigible » en nous, qui n’est pas seulement l’une de nos caractéristiques, mais semble nous définir dans notre essence même et qui ne révèle pas ce que nous pouvons devenir, mais seulement « un immuable « je suis comme ça » » – tout cela raconte une tout autre histoire. Que l’on suive Nietzsche dans ses moments d’abattement, dans cette glose littérale de l’homo natura (elle apparaît dans la section suivante de Jenseits) et l’on découvrira que pour devenir ce que l’on est censé devenir, ou pour être tout simplement, le « problème que nous sommes »41. C’est tomber sur einen Granit von geistigem Fatum, von vorherbestimmter Entscheidung und Antwort auf vorher-bestimmte ausgelesene Fragen ; c’est se tenir nu face à soi-même comme la « grande sottise que nous sommes ». Et c’est là notre volonté de puissance ? Ce versant-là des écrits de Nietzsche nous éloigne des spectres brillants des Surhommes et des Sous-hommes pour nous ouvrir une perspective bien plus troublante et bien plus sombre, celle d’une humanité qui n’est ni l’un ni l’autre, ni exaltée, ni avilie, mais qui est tout simplement ce qu’elle est – à condition, bien sûr, que nous puissions concevoir cette idée dans toute sa banalité et son désordre. Nietzsche sait ce qu’il fait : il sait très bien que cela nous est impossible.

  • 42  L’Antéchrist, § 32, loc. cit., p. 1066.
  • 43  Ibid., § 41, p. 1075.

24Comme dans le cas de la dynamique apparente du texte nietzschéen, qui fait en quelque sorte pendant à nos différentes illusions, ici encore les extrêmes se touchent. Nietzsche exploite ces possibilités de sa rhétorique et de sa logique, bousculant le sens, voire même sa propre cohérence. D’où la logique taquine et perverse du rapprochement, dans Der Antichrist, de Jésus avec l’esprit libre nietzschéen (en témoigne sa « Bonne Nouvelle » — par exemple, « qu’il n’y a plus d’oppositions »)42son irrécusable « philosophie de la vie » et son enseignement d’un par-delà bien et mal ( « Jésus n’avait-il pas supprimé lui-même l’idée de » péché « ? » )43 ou le rapprochement provocateur de la « créature prometteuse » s’affirmant, souveraine, et du sujet réactif de la « conscience » morale dans La généalogie de la morale. On pourrait multiplier à l’envi les exemples, dans les ouvrages de Nietzsche, de rapprochements aussi artificiels et déterminants qu’involontaires, de contrastes simplement (et à peine) apparents ; de fait, ils sont monnaie courante, et ceci est bien naturel, étant donné les principes qui se trouvent au fondement de la vivisection par Nietzsche de la logique du sentiment.

  • 44  La généalogie de la morale, II, § 18, loc. cit., p. 828.
  • 45  Par-delà le bien et le mal, § 270, loc. cit., p. 722.

25Dès lors, les modèles les plus accomplis de volonté sont à aller chercher, sans sortir de la dynamique des contraires qui est au cœur de la fiction nietzschéenne, du côté des prêtres ascétiques qui voient en hallucination la puissance qu’ils ont le sentiment d’avoir : tel est le travail de « toute cette « mauvaise conscience » agissante, véritable génératrice d’événements spirituels et imaginaires »44. A l’inverse, en dépit d’une apparence de liberté, de gaieté et de légèreté, un « esprit libre », dans la logique de Nietzsche, c’est quelqu’un qui est profondément déchiré par le conflit qui a cours chez chaque sujet, le conflit entre croyance et savoir, entre avoir une idée de ce qu’on est et s’auto-illusionner. Le mensonge est, de ce point de vue là, une condition de la vie. Connaissant sa fausseté probable, mais en même temps protégé par la grande ignorance qui l’enveloppe, un sujet ainsi conçu passe toute sa vie dans un état de profonde malhonnêteté psychologique. « Il est des esprits libres et effrontés qui voudraient cacher et nier qu’ils sont des cœurs brisés et fièrement incurables. »45 Vu sous cet angle moins flatteur, l’ « esprit libre » apparaîtra non comme une échappatoire à la condition humaine, trop humaine, mais comme son illustration la plus spectaculaire. Il est l’incarnation du reniement. Mais n’est-ce pas là non plus une conséquence de la volonté de puissance conçue comme volonté de mensonge ? Examinons ce qui suit :

  • 46 Fragments posthumes, novembre 1887 – mars 1888, 11 [415], Œuvres philosophiques complètes, vol. 13, (...)

« Dans les instants qui font de l’homme l’abusé, où il croit de nouveau à la vie, où il s’est pris à sa propre ruse ; oh quel jaillissement en lui-même ! Quelles délices ! Quel sentiment de puissance !... L’homme s’était une fois de plus rendu maître de la « matière » – Maître de la vérité !... Et à quelque moment que l’homme se réjouisse, il reste toujours le même dans sa joie : il se réjouit en tant qu’artiste, il jouit de lui-même en tant que puissance. Le mensonge est la puissance...
« L’art et rien que l’art. Il est le grand possibilisateur de la vie, la grand séducteur qui entraîne à la vie, le grand stimulant pour vivre... »46

  • 47  Par-delà le bien et le mal, § 230, loc. cit., p. 677.
  • 48  Ibid.

26Il est certain que Nietzsche ne fait pas ouvertement état de ce que ses écrits laissent constamment entendre. Il préfère nous laisser, si nous prêtons attention à ce qu’il dit, dans un état d’incertitude radicale. Un dernier exemple de cette incertitude mérite d’être mentionné. Il appartient à la suite du texte (II) cité précédemment. A la volonté de « simplifier le multiple » Nietzsche oppose un autre « instinct », « apparemment opposé » pour être plus précis : « Une résolution brutale et soudaine d’ignorer, de s’isoler délibérément, de fermer ses fenêtres, [...] une sorte d’état de siège contre tout ce que l’on pourrait connaître, la satisfaction de laisser certaines choses dans l’ombre, [...] une acceptation et une approbation de l’ignorance »47. Les contradictions qui affleurent dans ce passage sont tout à fait nettes. Comment caractériser ces « instincts » opposés, ces volontés contradictoires, ces pulsions affirmatives de négation et ces pulsions négatives d’affirmation ? On pourrait relever de part et d’autre des symptômes de décadence ou le contraire, distinction que Nietzsche ne paraît pas particulièrement pressé d’établir dans le cas qui nous occupe. Il préfère nous laisser nous débattre dans l’incertitude et l’ « ignorance ». La distinction qu’il établit, s’il en établit une, est, en définitive, « apparente ». Tandis qu’il peint plus en détail ce second instinct, il explique : « De même intervient ici la volonté que l’esprit manifeste, à l’occasion, de se laisser abuser, en soupçonnant peut-être malicieusement que les choses ne sont pas telles qu’on le dit, [...] le goût de l’incertitude et de l’équivoque, le plaisir de rétrécir arbitrairement les perspectives, de se confiner dans un recoin, de voir les choses de trop près, sans recul, grossies, rapetissées, décalées, embellies, la délectation intime que l’on prend à l’arbitraire de ces manifestations de puissance. »48 Qui ou tout simplement que dépeint-il, et sur quel ton, approbateur ou désapprobateur ? Il n’y a pas de réponse. La prose, provocante, résiste à l’interprétation. De fait, elle confine à l’absurde.

  • 49  Ibid.
  • 50  Ibid.
  • 51  Ibid., p. 677 sq.

27Ce que Nietzsche décrit peut-être finalement, c’est sa propre pratique de philosophe et d’écrivain ; il nous renvoie une image du chaos qui y règne. Mais tout n’est pas l’œuvre du chaos et du hasard, en définitive, puisque la phrase qui suit commence par « Enfin ne négligeons pas ici cette assez inquiétante disposition de l’esprit à duper d’autres esprits, à user avec eux de faux-semblants »49, ce qui n’est guère prometteur comme caractéristique des philosophes nobles et actifs du futur (même si cela va comme un gant à Nietzsche), mais ce qui suscite alors le commentaire suivant : « Cette pression et cette poussée continuelle qu’exerce une force créatrice, apte à façonner et prête à toutes les métamorphoses : l’esprit y jouit de la diversité de ses masques et de sa ruse, il y jouit aussi du sentiment d’être en sécurité – ces talents de Protée sont ceux qui le dissimulent et le défendent le mieux. »50 Le commentaire final indique clairement que ce qui est décrit devrait, en principe, caractériser les esprits libres, même s’il est très difficile de dire si les esprits libres sont effectivement le sujet de la description. Mais, là encore, rien ne paraît pouvoir nous permettre de trancher. Ce que Nietzsche a décrit dans l’ensemble du texte (II) n’est rien d’autre qu’une « volonté fondamentale de l’esprit », et, pour ce que nous en savons, il s’est contenté de décrire une indécision interne à la même volonté, qui ne parvient pas, si l’on peut dire, à décider si elle doit se caractériser ou agir de telle façon ou de telle autre. D’où cette conclusion : « A cette volonté d’apparence, de simplification, de masque, de manteau – bref de surface – car toute surface est un manteau — s’oppose ce penchant sublime qui pousse l’homme à connaître, à prendre et à vouloir prendre les choses dans leur profondeur, leur complexité et leur essence. »51

28Admettons, comme je nous crois tenus de le faire, que la volonté de puissance, dans tous les cas, se développe nolens volens à la fois dans la connaissance et dans l’ignorance de ce qu’elle est ; il nous faut alors concéder que Nietzsche s’est contenté de nous proposer deux justifications, internes en quelque sorte, d’une volonté de puissance dans ces deux états possibles « apparemment opposés ». Le fait même qu’ils soient opposés est en soi le résultat d’une falsification et d’une simplification. La philosophie de Nietzsche dans son ensemble consisterait alors à mettre en scène ces deux séries de « défenses » de la même volonté, présentées officiellement comme distinctes, mais en réalité enchevêtrées (puisque « essentiellement identiques ») au sein d’une logique qui se contredit elle-même – « la logique du sentiment ». Les textes de Nietzsche peuvent être réduits à une série de simples contrastes ; mais on n’aura alors pas rendu justice à leur logique et à son irréductible complexité.

Lire Nietzsche

29Un dernier mot sur la complexité des écrits de Nietzsche. Non seulement ses écrits font coïncider les contraires de façon stupéfiante, mais ils construisent en outre des objets à plusieurs niveaux qui se présentent différemment à nous selon le type de guide ou de filtre que nous utilisons. Il n’y a pas une façon unique, pas une bonne façon en tout cas, de lire Nietzsche, étant donné le caractère contradictoire de ses écrits. Que l’on admette cela, toutefois, et l’on court le risque de ne pouvoir tout simplement plus lire Nietzsche. En réalité, cependant, c’est le contraire qui se produit : on ne peut pas ne pas surinterpréter ses écrits polychromes et surdéterminés. Les contrefaçons de ce virtuose de l’imitation, le mystère et le véritable contorsionnisme de ses voix disparates font de ses textes le lieu complaisant d’une identification et, plus encore, d’une sur-identification. Ils jouent ainsi sur les ambivalences cachées du lecteur, qui ont trouvé à s’exprimer, par le passé, sous la forme d’attirances, de rapprochements et de dégoûts imprévus, souvent simultanés. En tant que théâtres de l’identification, les écrits de Nietzsche sont le reflet et la critique des fantasmes de son lectorat, ou plutôt de l’incohérence fondamentale de ces fantasmes. Le dionysisme n’en est que l’illustration la plus évidente.

30Le dionysisme de l’œuvre de Nietzsche n’est pas une théorie des nobles énergies surabondantes provenant de quelque instinct réprimé, encore moins une théorie de la formation du moi comme « œuvre d’art ». C’est une pratique de mimétisme, de complicité, de mensonge, d’illusion et d’auto-illusion, bref une pratique de comédien. On tend à oublier que, chez Nietzsche, Dionysos est à l’origine une métaphore empruntée au registre du théâtre. Dans Le Crépuscule des isoles, Flâneries d’un inactuel, § 10, Nietzsche décrit « l’histrionisme dionysien ».

31Ce dionysisme n’est « explosif » que dans un sens précis : il met à mal le sentiment de souveraineté et d’ « autoglorification », d’indépendance vis-à-vis des contraintes insurmontables, là même où ce sentiment est effectivement éprouvé.

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Notes

1  Une version plus longue de cet essai a été présentée sous le titre « Anti-Nietzsche  » (« Contre Nietzsche  ») dans le cadre d’un colloque sur Nietzsche und das Christentum qui s’est tenu à Sils Maria en septembre 1997. Je suis reconnaissant aux organisateurs de cette conférence, et en particulier à Christiaan Hart Nibbrig, de leur aimable invitation à y participer, ainsi qu’au Alexander von Humboldt-Stiftung de son généreux soutien lors de la rédaction et de la révision de cet essai.

2  Nietzsche, L’Antéchrist, I, § 2, in Nietzsche, Œuvres, éd. par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Paris, Robert Laffont, « Bouquins  », vol. 2, p. 1042

3  Cf. Par-delà le bien et le mal, § 19 ; § 260 ; § 230 : « Il cherche donc la croissance ou, plus précisément encore, le sentiment de croissance [...]  » (ibid., p. 677).

4  Nietzsche, L’Antéchrist, I, § 16, ibid., p. 1051.

5  Le Crépuscule des idoles, Maximes et pointes, § 18 : « Celui qui ne sait pas mettre sa volonté dans les choses veut du moins leur donner un sens : ce qui le fait croire qu’il y a déjà une volonté en elles (principe de la « foi  »)  » (ibid., p. 951) ; Par-delà le bien et le mal, § 265 : « L’égoïsme fait partie de l’essence de l’âme noble, j’entends cette croyance inébranlable qu’il faut qu’à un être « tel que nous  » d’autres êtres soient nécessairement soumis par nature, et qu’ils doivent se sacrifier à nous  » (ibid., p. 717) ; Sur la nature inconsciente de cette croyance, cf. James I. Porter, Unconscious Agency in Nietzsche, in Nietzsche-Studien, 17, 1998.

6  La volonté de puissance n’est pas une thèse ontologique, mais herméneutique, et c’est une « fiction régulative  », cf. Par-delà le bien et le mal, § 29. Voir aussi Fragments posthumes, automne 1885, 43 [1] : « [...] Que l’on considère avant tout la valeur des interprétations, et dans quelle mesure il ne s’agit pas d’un « c’est  », mais d’un « cela signifie  »...  » (Œuvres philosophiques complètes, vol. 11, Paris, Gallimard, 1982, trad. Michel Haar et Marc B. de Launay, p. 441).

7  Par-delà le bien et le mal, § 287, in Nietzsche, Œuvres, éd. par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, loc. cit., vol. 2, p. 727

8  Cf. par ex. La généalogie de la morale, I, § 11.

9  Walter Kaufmann, Nietzsche : Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, 4e éd., 1974, p. 179-200, pour l’essentiel de la démonstration.

10  Aurore, § 18 ; La Généalogie de la morale, III, 17, vers la fin.

11  Walter Kaufmann, op. cit., p. 202.

12  Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 11.

13  « Toutefois, il faut continuer d’insister sur la distinction entre le fait et le sentiment de l’unité  » (Alexander Nehamas, Nietzsche : la vie comme littérature, Paris, PUF, p. 238 ; cf. p. 80 sq.) ; voir aussi Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge, 1990, p. 236 : « Selon Nietzsche, [...] ce que celui qui sait [c’est-à-dire « celui qui a un savoir théorique  », dont Nietzsche dénigre l’activité] veut, ce n’est pas la vérité, mais le sentiment d’appropriation intellectuelle ou de maîtrise du monde.  »

14  Par-delà le bien et le mal § 257 ; cf. le recours à une validité pour « tout le monde  », ibid., § 273. Voir également ibid., § 291.

15  Par-delà le bien et le mal, § 1, loc. cit., p. 561.

16  Ibid., § 2, p. 562.

17  Ibid., § 289, loc. cit., p. 728.

18  Par-delà le bien et le mal, II, § 24, loc. cit., p. 581.

19  Fragments posthumes, fin 1886 – printemps 1887, 7 [9], Œuvres philosophiques computes, vol. 12, Paris, Gallimard, 1978, trad. Julien Hervier, p. 288.

20  Par-delà le bien et le mal, II, § 230, loc. cit., p. 677.

21  Fragments posthumes, printemps 1888, 14 [153], Œuvres philosophiques complètes, vol. 14, Paris, Gallimard, 1977, trad. Jean-Claude Hémery, p. 119.

22  Zarathoustra, I, 17 ; II, 16.

23  Cf. Fragments posthumes, automne 1885, 43 [1], Œuvres philosophiques complètes, vol. 11, Paris, Gallimard, 1982, trad. Michel Haar et Marc B. de Launay, p. 441 : « C’est au service de la « volonté de puissance  » que la « volonté de vérité  » se développe ; plus exactement, sa tâche propre est d’être un auxiliaire de la victoire et de la durée grâce à un type déterminé de non-vérité, et consiste à faire d’un ensemble d’erreurs structuré le fondement de la conservation d’un type déterminé d’êtres vivants.  »

24  Par-delà le bien et le mal, § 2, loc. cit., p. 562.

25  Ibid.

26  En français dans le texte de Nietzsche.

27  En français dans le texte de Nietzsche.

28  Ibid., § 188, p. 634.

29  L’Antéchrist, § 23, loc. cit., p. 1057.

30  Ibid., § 9, p. 1046.

31  La généalogie de la morale, II, § 18.

32  Zarathoustra, II, 13.

33  Par-delà le bien et le mal, § 230, loc. cit., p. 678.

34  Ibid.

35  Ibid.

36  Ainsi parlait Zarathoustra, II, 4, in Nietzsche, Œuvres, loc. cit., vol. 2, p. 354.

37  Par-delà le bien et le mal, § 9, loc. cit., p. 566.

38  Kaufmann, op. cit., p. 312.

39  Par-delà le bien et le mal, § 24, loc. cit., p. 581.

40  Ibid., § 20, p. 576.

41  Ibid., § 231, p. 679.

42  L’Antéchrist, § 32, loc. cit., p. 1066.

43  Ibid., § 41, p. 1075.

44  La généalogie de la morale, II, § 18, loc. cit., p. 828.

45  Par-delà le bien et le mal, § 270, loc. cit., p. 722.

46 Fragments posthumes, novembre 1887 – mars 1888, 11 [415], Œuvres philosophiques complètes, vol. 13, Paris, Gallimard, 1976, trad. Pierre Klossowski et Henri-Alexis Baatsch, p. 366.

47  Par-delà le bien et le mal, § 230, loc. cit., p. 677.

48  Ibid.

49  Ibid.

50  Ibid.

51  Ibid., p. 677 sq.

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Pour citer cet article

Référence électronique

James I. Porter, « Nietzsche et les charmes de la métaphysique « La logique du sentiment » », Revue germanique internationale [En ligne], 11 | 1999, mis en ligne le 07 septembre 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/718

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Auteur

James I. Porter

Professeur à l’Université du Michigan, Ann Arbor

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