Navigation – Plan du site
De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie

Nietzsche missionnaire. Le protestantisme et la question de l’auteur à la fin de la « Seconde considération intempestive »

Pierre Pénisson
p. 227-235

Résumés

Nietzsche n’est pas ici un « auteur » avec toute l’identité, la force spontanée et individuelle qu’il prête à cette figure. C’est bien une sorte de « missionnaire » et d’une certaine manière la fin de la seconde Intempestive accomplit le travail, débuté volens nolens, en 1865, de transformer la « mission » protestante, non seulement hors de la sphère religieuse, mais aussi des structures sociales de la formation des « personnalités » protestantes telles que Max Weber les analysera, c’est-à-dire de communautés petites et closes, exclusives, comme la paroisse ancienne, ou excellentes, comme l’institution de Pforta, ou enfin le rêve d’une communauté conventuelle.

Haut de page

Texte intégral

« Je me tourne pour finir vers cette société d’espérant, pour leur conter sous la forme d’une parabole ce qui a été la marche et le cours de leur guérison... »

  • 1  « Von diesen Hoffenden... » Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Lebe (...)
  • 2  Dans La Généalogie de la morale, première dissertation, chap. 10.
  • 3  Angèle Kremer-Marietti Nietzsche et la rhétorique, Paris, PUF,1992.

1De « ceux qui espèrent »1 Nietzsche parle dans les derniers paragraphes de la seconde Intempestive. La rédaction de ce texte a lieu entre le 25 octobre et le 26 décembre 1873, alors que Nietzsche avait 29 ans. Ce n’est que plus d’une dizaine d’années plus tard que le terme de « ressentiment » apparaîtra.2 Et dix ans avant les Intempestives, l’adolescent Nietzsche était plus proche du théologien protestant Albert Ritschl que du cousin de celui-ci, l’éminent philologue Friedrich Wilhelm. On ne peut encore nullement parler en 1873 d’un « renversement de toutes les valeurs », mais bien assurément déjà d’un « tour rhétorique »3 tel que toute naïveté à l’égard du statut du langage a disparu. Vérité et men songe ont déjà été interprétés par Nietzsche en un sens extra-moral, de même que l’usage social de la philologie a été mesuré dans la lutte qui a opposé Nietzsche à Willamowitz.

  • 4  U2, p. 110, trad. p. 385.
  • 5  U2, p. 101, trad. p. 369 (trad. révisée par nous).
  • 6  U2, p. 28, trad. p. 241.
  • 7  Goethe, Poésie et vérité, trad. P. du Colombier, Paris, Aubier, 1941, p. 316.
  • 8  Ibid., p. 313.
  • 9  Ibid., p. 311.

2Cependant, face à la vieillesse de la culture ambiante, demeure, selon les ultimes paragraphes de la seconde Intempestive, la « consolation de l’espérance »4. Cette espérance rappelle curieusement celle des jeunes Sturm und Dranger de Strasbourg, un siècle plus tôt. « Il n’y a guère plus d’un siècle que s’est éveillé en Allemagne, chez quelques jeunes, un instinct naturel pour ce qu’on appelle poésie. »5 Nietzsche avait évoqué auparavant le pamphlet programmatique de Goethe Von Deuscher Baukunst de 17726. Et c’est par une citation goethéenne que débute la seconde Intempestive : « Du reste je hais tout ce qui ne fait que m’instruire sans augmenter mon activité ou l’animer aussitôt. » Toute la fin de la seconde Intempestive proclame que ceux qui espèrent sont autre chose que des savants ; leur défaut de Bildung n’en est peut-être pas un. Or Goethe ne disait pas autre chose lorsqu’il évoquait l’élan donné par la lecture de Shakespeare : « Les jeunes gens surtout, qui manquent d’une culture approfondie reçoivent des passages brillants une impulsion très louable et je me rappelle encore comme une des plus belles époques de ma vie celle que cette œuvre marqua sur moi. »7 La petite société de Strasbourg était toute animée par un désir de querelle non pas entre Modernes et Anciens mais entre jeunes pleins de force et aspirant à la spontanéité contre des vieillards, savants, pédants, distingués : « L’espérance de devenir toujours plus raisonnables, de nous rendre toujours plus indépendants des objets extérieurs et aussi de nous mêmes, nous ne pouvions y renoncer. »8 La fréquentation d’une culture morte est mortifère : « Un public qui n’entend jamais que les jugements des vieillards ne devient que trop aisément sage à leur manière et rien n’est plus insuffisant qu’un juge ment mur recueilli par un esprit qui ne l’est pas. »9

  • 10  Reife Beschaulichkeit, U2, p. 97, trad. p. 362.
  • 11  Goethe, op. cit., p. 318.

3Un siècle plus tard le tour rhétorique nietzschéen prend pour cible von Hartmann et sa « maturité réfléchie »10. Il se peut au demeurant que lorsque une certaine réception, française, notamment, voit dans la pensée nietzschéenne un moment révolutionnaire et libératoire, une proclamation franche et sans contradiction à « danser sa vie », c’est d’une certaine manière la petite société strasbourgeoise que l’on recherche, avec ces « clowns » juvéniles, tels que les décrit Goethe11. Rien de plus sérieux cependant que ces jeunes gens avides d’être eux-mêmes en tâchant d’en finir avec cette division entre l’extérieur vestimentaire, ou le décorum universitaire en général et philosophique en particulier, et une intériorité ineffable et torturée, ainsi que Nietzsche en fait la description pour rendre la culture allemande moderne.

  • 12  Lettre de Goethe à J. G. Herder, juillet 1772.
  • 13  Gesundheitslehre des Lebens, U2, p. 108, trad. p. 382.
  • 14  U2, p. 62, trad. p. 301.
  • 15  U2, p. 97, trad. p. 363.

4Certes une grande différence entre le Strasbourg de 1770 et l’Allemagne de 1870 réside en ceci que Goethe et ses amis espèrent en une culture allemande à venir après la caducité de la culture française, alors que Nietzsche désespère de l’échec de la culture allemande et trouvera bientôt un recours chez les auteurs français. Mais Nietzsche et la société de Strasbourg ont en commun qu’ils proviennent d’une culture protestante très marquée et telle qu’il ne semble pas possible de rompre véritablement avec elle, mais que l’on peut à tout le moins élaborer. La critique du christianisme, c’est-à-dire en l’occurrence d’un luthéranisme valant comme une manière d’être, comme un habitus global, ne peut prétendre en aucune façon, même chez Goethe, avoir lieu à partir d’une position critique extérieure à son objet. Il conviendrait sans doute de parler d’une position rhétorique qui partant d’un style biblique et prédicateur, produit des effets croissants de persuasion, passant du prophétique au poétique ; ce serait alors une forme rhétorique bien connue du jeune Nietzsche : l’ « hypocrisie » au sens grec du terme : la passion convaincante ; mais nombre des Sturm und Dranger, Klinger, Jung-Stilling et Lenz notamment, ne posséderaient pas la force de dompter l’énergie, ainsi que le requiert l’ « hypocrisie » rhétorique, alors que le grand Goethe parvient à « l’éprikratein dunasthai, à la maîtrise et la virtuosité »12. Nietzsche pour sa part recherche contre l’anhistorisme et le suprahistorisme une doctrine de l’hygiène de vie13. Et il s’agit là à maints égards de « conduite de vie » telle que l’éthique protestante l’exige, et telle que Max Weber la comprise. Nietzsche attribue à la jeunesse une Mission, qui ne se confond nullement avec n’importe quelle tâche, mais concerne de très rares individus14, et l’un des non moindres scandales de l’historisme hartmannien est de déléguer à l’État une « mission » terriblement sociale et laïque si l’on peut user ici d’un registre fort peu allemand : celle de devenir le « patron de tous les égoïsmes intelligents »15. La « mission » n’est pas chez Nietzsche le vieux Beruf luthérien que l’analyse webérienne a rendu célèbre, mais si l’on ose dire c’est plus directement religieux, puisque le terme de « Mission » désigne essentiellement le travail de prosélytisme confié aux missionnaires.

  • 16  Die kirchlichen Zustände der Deutschen in Nordamerika, Vortrag im Gutsav-Adolf Verein zu Bonn, mar (...)
  • 17  Ibid., p. 97.
  • 18  Hubert Treiber, Wahlverwandschaften zwischen Nietzsches Idee eines « Klosters für freiere Gesiter  (...)
  • 19  Max Weber, L’éthique économique des religions, in Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996 (...)
  • 20  Voir sur ce point la note de Jean-Pierre Grossein dans sa présentation de la Sociologie des religi (...)
  • 21  Max Weber à Rudolph Harnack, le 5 février 1906 cité dans Sociologie des religions, op. cit., p. 73
  • 22  Nietzsche Die kirchliche..., op. cit., p. 87.
  • 23  Ibid., p. 88.
  • 24  Ibid., p. 89.
  • 25  Ibid., p. 86.
  • 26  H. Treibner, op. cit., p. 349 sq.

5En 1865 le jeune Nietzsche avait dû prononcer devant l’Association Gutsav-Adolf à Bonn un exposé sur « La situation ecclésiastique des Allemands en Amérique du Nord »16 où est posée la question du lien entre les protestants américains et leur Église originelle allemande. Le jeune Nietzsche concluait en se réjouissant que le protestantisme l’emportât sur les autres religions en Amérique du Nord, même si : « En Amérique du Sud la situation est hélas inverse, notamment au Brésil. Là-bas le jésuitisme règne sans bornes et menace l’existence des rares paroisses protes tantes. Il y a là pour l’Association Gustav-Adolf un rude champ de travail et de luttes. »17 Hubert Treiber a consacré à partir de ce discours un article aux « affinités électives entre l’idée de Nietzsche pour « un couvent des esprits libres » et l’idéal type wébérien de la secte puritaine »18. L’affinité ne se trouve pas dans une critique de l’éthique protestante qui serait transie de ressentiment. L’homme de science Weber estime bien au contraire qu’ « une grande prudence s’impose dans l’évaluation socio-éthique dures sentiment »19. Hormis l’intérêt, presque hasardeux dirait-on, que Nietzsche a eu à porter aux sectes protestantes nord-américaines qui intéresseront si précisément Max Weber, c’est bien la notion de « forte personnalité » que ces deux auteurs ont en partage. Avec toute la neutralité axiologique exigée, les analyses wébériennes sont sous-tendues par un engagement politique crucial. L’Allemagne contemporaine de Weber sombre dans une passivité déplorable, où précisément il n’y a plus de « personnalités », qui soient des « porteurs » de culture20. Or c’est bien une discipline, une « conduite de vie », voire un dressage, qui produisent les fortes personnalités. Dans cette perspective Weber peut écrire : « ... le fait que notre nation ne soit jamais passée, sous aucune forme, par l’école de l’ascétisme rigoureux est à l’origine de tout ce que je trouve en elle de haïssable (comme en moi-même de haïssable) et en termes d’évaluation religieuse, l’homme de secte moyen en Amérique surpasse le « chrétien » moyen de nos Églises territoriales de la même manière que Luther, comme personnalité religieuse, surpasse Calvin, Fox et tutti quanti. »21 Dans sa Conférence de 1865 Nietzsche pour sa part considérait la « mission historique mondiale » des émigrés protestants, et il pensait devoir observer en ces derniers à la fois un « avenir et un espoir »22 et des éléments éloignés vers lesquels il importe de diligenter des missionnaires allemands23. Manifestement l’altérité protestante américaine, pour vigoureuse qu’elle était, semblable un peu à la grandeur des colonies antiques24 non affaiblie par les compromis de la tolérance25, n’aura pas suffi à satisfaire les aspirations ultérieures du jeune Nietzsche ! Car à lire la seconde Intesmpestive, ce n’est nullement le protestantisme allemand contemporain qui pourrait produire de fortes personnalités, ni la philologie historique oppressante qu’il dénonce, mais peut-être une forme de dressage tel qu’il s’exerce au gymnase de Pforta, qui a sans doute toutes les caractéristiques d’une « institution globale »26. A cet égard pourtant la « personnalité » de Max Weber et la « forte nature » suivant Nietzsche évoluent dans deux univers sociaux bien différents. L’un, celui de Weber, étant celui d’un protestantisme grand bourgeois lié aux pouvoirs et ayant vocation à prendre des décisions politiques, l’autre, celui de Nietzsche, issu de l’étroitesse d’une paroisse et de la rigueur d’un enseignement producteur d’excellence.

  • 27  Rappelons la fameuse formule de la lettre de Nietzsche à Erwin Rhode du 22 février 1884 : « J’ai l (...)
  • 28  Sénèque Lettre à Lucilius, trad. H. Noblot, Paris, Laffont, 1993, 683 et 682. Voir sur ce point Pa (...)

6L’autorité à laquelle le jeune Nietzsche en appelle dans les Considérations intempestives est à l’évidence Goethe, comme s’il y avait là non seulement un modèle stylistique à égaler, voire surpasser27, mais une personnalité qui serait devenu ce qu’elle est de son propre fonds, sans succomber au laminoir du protestantisme allemand, ni être formée (déformée ou informée) par une institution globale comme Pforta. Or si Goethe vaut pour référence, forte personnalité et véritable autorité, c’est qu’il est ce Grec moderne décrit dans le pénultième paragraphe de la seconde intempestive : organisateur de chaos, capable de zurückbesinnen, faire retour en soi. En réalité la critique nietzschéenne de l’histoire et l’éloge de l’autorité goe-théenne exemplaire relève du genre des innombrables gloses de la Lettre à Lucilius de Sénèque : « Savoir c’est faire sienne toute notion acquise, sans s’accrocher à un modèle », ou encore « Produis quelque chose de ton propre fonds. Pauvres hommes, sans autorité, commentateurs éternels tapis à l’abri des grands noms ! »28. Il est clair que ce spunte sua ne résulte pas d’une immédiateté naturelle et inculte, même si le lexique nietzschéen n’est nullement exempt de métaphores vitalistes.

  • 29  Ub 351.
  • 30  U2, p. 93, trad. p. 357.
  • 31  U2, p. 70, trad. p. 313.

7La difficulté, voire l’aporie, que rencontreront le savant et le politique chez Max Weber, et en sa personne même, entre la pensée de la forte personnalité issue de l’ascétisme sectaire et les exigences démocratiques contemporaines modernes, ne heurte pas Nietzsche : le troupeau ruminant, les masses dévouées à l’évolution universelle29, sont les proies de cette forme de déculturation que serait l’historisme moderne, mais ce sont aussi peut-être les oi polli, la multiplicité indistincte et non particularisée, distributif sans collectif chez les Grecs anciens, conglomérat indistinct et inarticulé dans l’Europe moderne. La masse, ce n’est en aucune façon ce qui serait capable de s’articuler en classes éventuellement dotées d’une conscience, mais bien l’indistinct passif, l’inconscient comme inconscience, où précisément toutes les formes possibles d’associations ne seraient jamais d’après Nietzsche qu’une exploitation supplémentaire30 ; le savoir contemporain lui-même est aux yeux de Nietzsche une masse gru meleuse dégoûtante31. L’immense « crainte des masses » qui parcourt toute la seconde Intempestive semble désigner non pas tant le fait que l’auteur de talent, ou même toute une élite, ne soient plus reconnus, mais bien même une menaçante perte d’identité pour les individus en train de devenir des personnalités.

  • 32  U2, p. 109, trad. p. 382.
  • 33  U2, p. 110, trad. p. 386.
  • 34  U2, p. 76, trad. p. 323.
  • 35  U2, p. 50, trad. p. 279.
  • 36  « Gleichsam als die sichtbar werdenden Bläschen auf der Wasserflut », U2, p. 95, trad. p. 358.
  • 37  U2, p. 110, trad. p. 389.
  • 38  U2, p. 109, trad. p. 383.
  • 39  Titre du premier chapitre du Nietzsche et le cercle vicieux de Pierre Klossowski, Paris, Mer cure (...)
  • 40  Jules Michelet, L’étudiant, rééd., Paris, Seuil, 1970, 182 p.

8Ce que produit l’auteur, Goethe, dans la particularité de son autorité ou de sa personnalité, ce que produisirent les Grecs, ce que produit la conduite de vie protestante selon Max Weber ou la discipline de Pforta, ce que le jeune Nietzsche aspire à réaliser, c’est une unité : non pas des monstres conceptuels hybrides32, mais une « essence », quelque produite et résultante qu’elle soit, c’est-à-dire une formation qui aie véritable forme. En ce sens Nietzsche réactive, voire resémantise, le terme de Bildung en l’opposant à la mauvaise généralité historique de la culture : former non pas des « agrégats ressemblants à des hommes » mais des hommes33 ; le mot est en italique, parce qu’il importe de faire ressortir cette nature essentielle, rare et importante, mais aussi semble-t-il parce que l’espoir placé dans la jeunesse ne peut que se nommer dans un substantif improbable. Tout se passe comme si l’avenir de la jeunesse était la maturité, forte, et, en première lecture en tout cas, plus virile que féminine s’il est vrai que l’emprise de l’histoire entraîne et un vieillissement34 et une féminisation35, comme une même perte d’une force dont la singularité ne saurait être que masculine. Est « homme » ce qui n’est pas le produit de l’histoire, non pas une formation historique subjectivée mais si l’on peut dire une autosubjectivation, en aucun cas des « petites bulles sur l’eau qui coule »36, diversité faible et éphémère, mais bien une auto-affirmation qui de toute façon passe par un refus du joug de l’histoire. Par une parodie de la célèbre formule goethéenne : « Ce que tu as hérité de tes pères, il te faut l’acquérir » qui devient : « Le bonheur insigne d’enrichir et d’élargir le trésor hérité de leurs pères », Nietzsche nomme la formation, la vraie culture, comme transformation d’une source étrangère en acte autonome ; homme étant alors celui qui passe de l’hétéronomie des influences à l’autonomie « probe, sincère et sérieuse »37. On voit ici que, tout critique qu’est Nietzsche à l’égard de ses contemporains, son lexique demeure d’un moralisme très orthodoxe ; la santé robuste qu’il ose offrir à la haine de ses contemporains38 n’aurait peut-être pas même choqué l’Association Gustav-Adolf. Il faut sans doute une réception de Nietzsche qui soit une réélaboration profonde pour lire chez le jeune Nietzsche un « combat contre la culture »39. Les appels à la jeunesse de Michelet en 1848 dans L’Étudiant40sont de ce point de vue autrement audacieux, mais ils évoquent toute une génération à venir, capable, dans son ensemble, de réaliser l’histoire en rompant avec l’histoire. Nietzsche pour sa part s’adresse à « cette société d’espérant ». C’est une jeunesse, peu nombreuse, et non pas encore des « hommes », c’est une société et non pas encore des auteurs d’envergure goethéenne, ce sont même des convalescents en butte avec la question du Pharmakon, du remède et de l’antidote, de la souffrance salvatrice, c’est-à-dire aussi de l’homéopathie, de la prothèse, du poison, toutes médecines propices, sinon à rompre brutalement avec eux, du moins à pallier les défauts et faiblesses de la culture subie et ambiante.

  • 41  Cf. Rudolf Brändie et E. W. Stegeman, Franz Overbecks unerledigte Anfragen ans das Christen tum ?, (...)
  • 42  Voir H. Treiber, op. cit., p. 327.
  • 43  Ibid., p. 351.

9Nietzsche dédicaça en ces termes la première Intempestive à son ami Overbeck : « Des jumeaux d’une même maison sortirent bravement dans le monde pour terrasser les dragons de ce monde. Œuvre de deux pères ! C’était une merveille ! Et la mère de ces jumeaux s’appelait amitié. »41 Sans atteindre jamais rien qui ressemble à cette gémellité ou à une communauté amicale, Nietzsche s’est allié avec Paul Rée et Heinrich Romundt par un système de lecture pour une « bibliothèque idéale » à partir l’université de Bâle en 1873. Le projet d’une communauté d’existence, d’un « cloître pour esprits libres », d’inspiration protestante42, visait finalement à promouvoir le commerce intellectuel et amical entre des esprits « libres » ou encore « libérés » (pour rendre ainsi le comparatif de freiere Geister) sans avoir à pâtir de l’inculture historiciste ambiante. Il paraît bien que ce projet, encore formulé en 1887, réitère les désirs prêtés à « ceux qui espèrent », et reproduisent les règles disciplinaires et ascétiques de Pforta43. En réalité la biographie de Nietzsche montre qu’une telle communauté n’était pas viable, non plus que la pharmacopée au service de la « grande santé », le passage – ou le « pont » selon l’image nietzschéenne, entre l’humain trop humain – c’est-à-dire entre les Menschlichkeiten au sens classique de faiblesses — et le sur humain ne se pratique pas dans une communauté, si petite ou « sectaire » qu’elle soit, pour employer la terminologie wébérienne.

  • 44  U2, p. 105, trad. p. 377.
  • 45  U2, p. 106, trad. p. 379.

10La seconde Intempestive évoque à la fois la solitude de l’autorité goethéenne et une éventuelle jeunesse plurielle. La fin de la seconde Intempestive est rythmée par le jeu entre « notre première génération »44 « sa propre jeunesse »45 « nous » — le même « nous » qui inaugurait le texte après la première personne du singulier dans la citation de Goethe – puis « cette jeunesse, de cette génération » – qui dans les derniers paragraphes devient « ceux qui espèrent ». Nietzsche à 29 ans se montre très alerté devant la puissance délétère de l’historicisme, et très rompu à la discipline de Pforta et aux rigueurs de la philologie ; il s’adresse à la communauté excellente d’une jeunesse tout autant souhaitée qu’improbable, ainsi qu’à Goethe, auteur à la spontanéité solitaire, indépendante de structures sociales - autrement nommées masses ou peuple (à entendre comme un adjectif substantivé). Goethe vaut pour une figure allemande antérieure au règne historiciste et philologique, auteur intimement connu de Nietzsche comme de tous ses contemporains cultivés, mais tout va comme si pour Nietzsche l’auteur Goethe était – contre toute évidence – totalement dissocié de son empire dans la culture commune de l’Allemagne de la fin du XIXe siècle.

  • 46  P. 337.
  • 47  U2, p. 1, trad. p. 369.
  • 48  Johannes Stroux Nietzsches Professur in Basel, Iéna, 1925, p. 32.

11Goethe, Nietzsche y tient, est jeune à 82 ans46, Nietzsche à 29 ans s’adresse à la jeunesse, moins finalement comme à une égale qu’à une postérité, lors même qu’il insiste tant : « Il est difficile d’être assez jeune pour deviner contre quoi l’on proteste ici. »47 S’il rêve encore longtemps de la « grande santé », il pense à cette jeunesse parmi laquelle il ne se compte guère. En 1869 Ritschl avait recommandé la candidature du jeune Nietzsche à l’université de Bâle en déclarant que de toute sa longue carrière il n’avait jamais rencontré quelqu’un qui « comme ce jeune Nietzsche fût si tôt et si jeune déjà si mature »48. Au reste rien dans les premiers écrits de Nietzsche ni dans les témoignages biographiques ne laisse à penser que le jeune universitaire ait réellement eût les traits communément prêtés à ladite jeunesse. « Ce ne sont que des espérances ! Vous qui espérez votre cœur ne rit-il pas ! », S’exclame Nietzsche en un style plus proche du missionnaire prédicateur que du jeune Sturm und Dranger.

  • 49  U2(postface), p. 114.
  • 50  Voir l’analyse de Jean Bollack, Une esthétique de l’origine : Saint John Perse, dans La Grèce de p (...)

12Ce n’est pas dire pour autant que la seconde Intempestive soit un « sermon de carême », comme on a pu l’écrire49. Ce n’est pas dire non plus que Nietzsche serait coupable de contradiction notamment entre une position antichrétienne et une posture très protestante. Il s’agit bien plutôt d’un système de tensions, qui est très conforme non seulement à l’ « héraclitéisme » global affirmé par Nietzsche dans les Intempestives, mais aussi à ses analyses philologiques les plus précises. Saint John Perse reprochait à Nietzsche de n’être pas vraiment un philosophe et d’être un « détestable poète ». « Mais loin de lui tenir grief de n’avoir pas assez d’identité, il déplore plutôt son impuissance à poursuivre le train de la contradiction jusqu’à sa fibre exploitation. »50 Saint John Perse pour sa part visera à acquérir l’identité autorisée d’un auteur. Dans la seconde Intempestive Nietzsche se place, rhétoriquement certes et non pas historiquement ou psychologiquement, sous l’autorité très classique de Goethe. Même s’il revendique souvent par la suite une excellence stylistique qui le hisserait jusqu’aux altitudes des maîtres du Parnasse anhistorique et le protégerait de contact avec le vulgaire — ce qui fait masse, ce qui fait agrégat, ce qui fait grumeaux, ce qui fait « peuple », etc. – Nietzsche n’est pas ici un « auteur » avec toute l’identité, la force spontanée et individuelle qu’il prête à cette figure. C’est bien une sorte de « missionnaire » et d’une certaine manière la fin de la seconde Intempestive accomplit le travail, débuté volens nolens, en 1865, de transformer la « mission » protestante, non seule ment hors de la sphère religieuse, mais aussi hors des structures sociales de la formation des « personnalités » protestantes telles que Max Weber les analysera, c’est-à-dire de communautés petites et closes, exclusives, comme la paroisse ancienne, ou excellentes, comme l’institution de Pforta, ou enfin comme le rêve d’une communauté conventuelle.

Haut de page

Notes

1  « Von diesen Hoffenden... » Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben, Stuttgart, Édition Reclam, 1970, p. 110 (cité dans la suite : U2) ; trad. franc. Considérations inactuelles, I-II, par Geneviève Bianquis, Paris, Aubier, 1964, p. 385 (cité dans la suite : trad.).

2  Dans La Généalogie de la morale, première dissertation, chap. 10.

3  Angèle Kremer-Marietti Nietzsche et la rhétorique, Paris, PUF,1992.

4  U2, p. 110, trad. p. 385.

5  U2, p. 101, trad. p. 369 (trad. révisée par nous).

6  U2, p. 28, trad. p. 241.

7  Goethe, Poésie et vérité, trad. P. du Colombier, Paris, Aubier, 1941, p. 316.

8  Ibid., p. 313.

9  Ibid., p. 311.

10  Reife Beschaulichkeit, U2, p. 97, trad. p. 362.

11  Goethe, op. cit., p. 318.

12  Lettre de Goethe à J. G. Herder, juillet 1772.

13  Gesundheitslehre des Lebens, U2, p. 108, trad. p. 382.

14  U2, p. 62, trad. p. 301.

15  U2, p. 97, trad. p. 363.

16  Die kirchlichen Zustände der Deutschen in Nordamerika, Vortrag im Gutsav-Adolf Verein zu Bonn, mars 1865, Munich, Édition Beck, 1933-1940, MP, VI 5, 1.

17  Ibid., p. 97.

18  Hubert Treiber, Wahlverwandschaften zwischen Nietzsches Idee eines « Klosters für freiere Gesiter » und Webers Idealtypus der puritanischen Sekte, in Nietzsche-Studien, 1992.

19  Max Weber, L’éthique économique des religions, in Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, trad, par Jean-Pierre Grossein, p. 337.

20  Voir sur ce point la note de Jean-Pierre Grossein dans sa présentation de la Sociologie des religions, op. cit., p. 67, n. 3.

21  Max Weber à Rudolph Harnack, le 5 février 1906 cité dans Sociologie des religions, op. cit., p. 73.

22  Nietzsche Die kirchliche..., op. cit., p. 87.

23  Ibid., p. 88.

24  Ibid., p. 89.

25  Ibid., p. 86.

26  H. Treibner, op. cit., p. 349 sq.

27  Rappelons la fameuse formule de la lettre de Nietzsche à Erwin Rhode du 22 février 1884 : « J’ai la ligne plus forte et virile que (Goethe) sans toutefois tomber comme Luther dans le lourdaud. » Voir sur ce point A. Kremer-Marietti, op. cit., p. 45 sq.

28  Sénèque Lettre à Lucilius, trad. H. Noblot, Paris, Laffont, 1993, 683 et 682. Voir sur ce point Paul Audi, L’autorité de la pensée, Paris, PUF,1997.

29  Ub 351.

30  U2, p. 93, trad. p. 357.

31  U2, p. 70, trad. p. 313.

32  U2, p. 109, trad. p. 382.

33  U2, p. 110, trad. p. 386.

34  U2, p. 76, trad. p. 323.

35  U2, p. 50, trad. p. 279.

36  « Gleichsam als die sichtbar werdenden Bläschen auf der Wasserflut », U2, p. 95, trad. p. 358.

37  U2, p. 110, trad. p. 389.

38  U2, p. 109, trad. p. 383.

39  Titre du premier chapitre du Nietzsche et le cercle vicieux de Pierre Klossowski, Paris, Mer cure de France, 1969.

40  Jules Michelet, L’étudiant, rééd., Paris, Seuil, 1970, 182 p.

41  Cf. Rudolf Brändie et E. W. Stegeman, Franz Overbecks unerledigte Anfragen ans das Christen tum ?, Munich, 1988, p. 92.

42  Voir H. Treiber, op. cit., p. 327.

43  Ibid., p. 351.

44  U2, p. 105, trad. p. 377.

45  U2, p. 106, trad. p. 379.

46  P. 337.

47  U2, p. 1, trad. p. 369.

48  Johannes Stroux Nietzsches Professur in Basel, Iéna, 1925, p. 32.

49  U2(postface), p. 114.

50  Voir l’analyse de Jean Bollack, Une esthétique de l’origine : Saint John Perse, dans La Grèce de personne, Paris, Seuil, 1997.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Pénisson, « Nietzsche missionnaire. Le protestantisme et la question de l’auteur à la fin de la « Seconde considération intempestive » », Revue germanique internationale [En ligne], 11 | 1999, mis en ligne le 07 septembre 2011, consulté le 30 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/726

Haut de page

Auteur

Pierre Pénisson

Maître de conférences à l’Université de Paris VIII, Département d’études germaniques, chercheur associé à l’UMR 8457 du CNRS

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

Tous droits réservés

Haut de page