Navigation – Plan du site
Actualité de L'Homme Moïse et la religion monothéiste

Freud et le nom de l’Autre. Un Moïse de plus

Bertrand Ogilvie
p. 151-163

Résumés

Parmi les nombreuses failles qui parcourent l’histoire de la raison, l’une d’elles oppose la représentation normalisante de l’objet donné à l’appréhension infime de l’objet construit. On a voulu montrer que le travail de Freud se situe plutôt du côté de cette seconde orientation et que l’acceptation et le traitement des « énoncés paradoxaux », qu’il partage avec bien d’autres configurations discursives philosophiques ou religieuses, étaient la marque de la rupture qu’il effectue avec tout dogmatisme scientiste.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  « Spinoza dans la psychanalyse », in Spinoza au xxe siècle, Paris, PUF, 1993. Colloque tenu à la S (...)

1Les analyses qui suivent entretiennent un rapport oblique avec l’objet du colloque. Je n’ai pas ici entrepris de pénétrer dans l’architecture complexe de l’œuvre, comme j’ai pu le faire ailleurs1, mais je me suis seulement laissé guider par l’association d’idées qui, de L’interprétation du rêve à L’Homme Moïse, m’a amené à me demander quel rapport pouvait exister entre Freud et Moïse, plus précisément du point de vue de leur stratégie langagière face à la vérité.

2Sans doute de nombreux rapports existent (l’œuvre en général et l’existence de ce dernier livre l’attestent), mais j’ai plus particulièrement focalisé mon attention sur le fait qu’ils se sont trouvés tous deux en situation de poser une étrange question et d’obtenir de bien étranges réponses, qui, dans les deux cas sont venues se ranger dans une tradition que j’appellerai celle des « énoncés paradoxaux ».

3Moïse demande à Dieu quel est son nom ; Freud demande à l’hystérique quel est son nom, ou, si l’on veut, comment la nommer ou encore quel est le nom de son mal ou plutôt de sa souffrance.

4Bien sûr la demande de nom chez Freud est, en un sens, métaphorique, mais parce que les contextes sont très différents : dans un cas, il s’agit de la fondation, ou de la refondation d’une religion, dans l’autre, il s’agit de l’investigation scientifique, mais qui se veut elle aussi fondation de quelque chose de nouveau.

5La question posée est très simple. On trouve dans l’histoire des discours un certain nombre d’énoncés paradoxaux (on ne peut simplement parler ici d’histoire de la philosophie, car face à ce genre de situation le problème est précisément de saisir le sens et la portée de l’attitude de la philosophie ou plutôt des philosophies : c’est une situation qui les divise, et par rapport à laquelle leurs réactions peuvent être pensées comme spécifiques ; de plus cette situation concerne également, on va le voir, le discours religieux et le discours poétique, pour autant que nos remarques ne tendent pas à estomper ces frontières, ce qui est une autre question). Ces énoncés, on les définira d’abord tout simplement par le fait qu’ils vont à l’encontre des usages d’un certain état ou d’un certain régime de la langue, et que leur événement provoque dans la langue un changement de régime, changement qui n’est pas forcément triomphant, dominant ou généralisable. On peut constater alors l’apparition d’un nouveau régime dans lequel à nouveau d’autres énoncés paradoxaux peuvent se produire, entraînant des effets analogues.

6Ces énoncés paradoxaux ne le sont évidemment pas en soi mais toujours de manière contextuelle (ce qui signifie aussi qu’ils peuvent cesser de l’être).

  • 2  Pensées, 149-430 ; reprise en partie en 230-430 bis (numérotation Lafuma, Seuil, suivie de Brunsch (...)

7Prenons un exemple. Soit la formule de Pascal2 : « Incompréhensible. Tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d’être. Le nombre infini. Un espace infini égal au fini. Incroyable que Dieu s’unisse à nous. »

8Pascal fait ici allusion à ces paradoxes de l’infini (qui n’en sont déjà presque plus pour lui), selon lesquels « un segment de droite (donc fini) contient une infinité de points », ou encore « un infini, par exemple la suite des nombres entiers, peut être plus grand qu’un autre, par exemple la suite des nombres impairs ». Ces paradoxes qui avaient précisément poussé Descartes, qui n’aimait pas beaucoup les paradoxes, à exclure par principe toute spéculation sur l’infini du champs du discours mathématique pour cause d’incompréhensibilité, de non représentabilité.

9On pourrait croire qu’il y a tout simplement chez Pascal une pensée familière du Dieu chrétien (Dieu est ce qui est incompréhensible), si précisément il ne prenait la peine d’introduire dans ces considérations sur l’infini la remarque selon laquelle il est justement incroyable que Dieu soit incompréhensible ; l’incompréhensible n’est pas ce qui sert à classer les affaires dans le registre familier du mystère mais ce qui relance au contraire la pensée. L’infini résiste, continue à se donner à penser, et Dieu aussi.

10Il faut donc tenir compte du contexte : ici, en marge de la piété classique, est affirmé, de manière décalée par rapport au problème théologique et afin d’en restaurer l’énigme par un détour, le primat de la cogitatio caeca (la pensée aveugle) de Leibniz (autre énoncé paradoxal qui va dans le même sens, sur la représentation claire et distincte d’un sujet, d’un ego cartésien source de toute vérité).

  • 3  Op. cit., 242-585.

11C’est donc dans un contexte post-galiléen d’éclairement intégral de l’univers par le langage mathématique que Pascal réaffirme, contre Descartes, l’excès de l’être sur la représentation que nous pouvons en former. Le travail de Pascal à partir de cet énoncé (« Tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d’être » ) s’effectue dans le double registre d’une épistémologie historique et expérimentale anticartésienne et d’une théologie négative du Dieu caché, d’un Dieu « qui s’est voulu cacher »3.

12Même chose chez Spinoza, dans cette idée que la substance, ou Dieu, ou le réel, se donne comme intelligible selon une infinité d’attributs dont chacun est lui-même infini, mais dont toutefois nous ne pouvons connaître que deux d’entre eux : l’attribut pensée, l’attribut étendue ; les corps, les idées. Il n’y a pour nous rien d’autre que « corps et idées » (qui sont en même temps « la même chose »), et pourtant l’Être excède infiniment ces deux déterminations de lui-même, mais nous n’en saurons jamais rien. Castration radicale située à l’origine même de la raison et qui la constitue et la limite tout en la posant néanmoins comme illimitée en son genre. On donnera tout à l’heure d’autres exemples de tels énoncés.

13Avançons alors la remarque que ces énoncés se produisent toujours en un point où la pensée s’interroge sur le nom de l’Autre, c’est-à-dire en un point où, au heu de dérouler le discours familier de ses acquis, des représentations familiaires et familiarisantes par lesquelles elle tend sans cesse à décliner ou à réciter l’Etre selon ses propres catégories (que ce soit dans l’ordre de la science, i.e. des connaissances ; de la politique, Le. des justifications ; ou de la religion, i.e. des mœurs et des observances), elle s’arrête en un questionnement qui restitue son objet à son étrangeté, à son opacité première, et qui le rejette radicalement loin du Même, du côté de l’Autre. Geste à la fois négatif, en ce qu’il interrompt le savoir, mais à finalité positive aussi, affirmative, en ce qu’il restitue l’exigence première qu’il y ait du « à connaître » par le fait qu’il se présente tout à coup, en fin de compte, à nouveau ou toujours déjà comme inconnu — Autre radicalement.

14C’est une configuration de ce type qui se présente dans le passage célèbre de l’Exode (3, 14), au moment où Moïse demande à celui qui vient de lui apparaître pour l’envoyer libérer son peuple : quel est ton nom, qui vais-je annoncer ?

15La réponse, bien connue et infiniment commentée, parce que paradoxale, non seulement en ce qu’elle adopte la forme extérieure d’une tautologie mais parce qu’elle est comme un apax dans la langue hébraïque elle-même — « éhyé asher éhyé » — est littéralement intraduisible et donc susceptible de plusieurs interprétations.

  • 4  Cf. Stéphane Mosès, L’Éros et la loi, Paris, Le Seuil, 1999, p. 56.

16Dans la langue grecque, puis latine, qui sont déjà celles de l’onto-théologie et qui vont devenir celles de la théologie des différentes Églises, et qui obéissent plus à la stricte logique des signifiés que la langue hébraïque, plus favorable au libre jeu des signifiants4, cela donne d’abord (version des Septante) « eimi to on », « Je suis l’étant ». Donnons ensuite quelques exemples de traductions : « Je suis celui qui est », « Je suis l’Être suprême », « Je suis l’existant qui existe par lui-même » (Maïmonide), « Je suis l’Eternel » (Calvin) ou l’ « Être qui est éternel » (Mendelssohn), « Je suis l’Être Invariable » (version moderne en français de la Thorah du Rabbinat).

17Toutes ces traductions sont, comme cela a été dit abondamment, des manières de situer cette présence et cette injonction énigmatique à laquelle est confronté Moïse, dans l’échelle déjà balisée des êtres et de l’Être, en son point culminant. Mais, comme le reprend Pascal, il ne s’agit là que du Dieu des philosophes, ou même des théologiens, et non du « Dieu d’Abraham, d’Isaac, et de Jacob » (Exode, 3, 15) qui se donne au contraire dans une rencontre toujours singulière et non généralisable.

  • 5  Je reprends une proposition de traduction de Meschonnic qui m’a été signalée par Marc de Launay.
  • 6  Pour une discussion approfondie sur l’ensemble de cette question, cf. Celui qui est, éd. Alain de (...)

18La formule en fait, si l’on tente de l’approcher, oscille entre deux pôles : d’une part, elle signifie presque un refus de réponse, une fin de non recevoir : « Je suis ce que je suis », ou mieux, « je suis...que je suis » (sous entendu : tu n’en sauras pas plus que l’expérience que tu en auras faite), mais, d’autre part, elle est rendue plus fidèlement encore par l’énoncé étrange « Je serai que je serai »5, qui est alors nettement renvoyé au non sens à travers lequel se devine que c’est dans un devenir incessant que l’identité de celui qui les accompagnera (les Hébreux auxquels il s’adresse) se modifiera au gré de ce qu’ils en feront6.

19On peut dire à présent, pour aller très vite, en franchissant les siècles, que cette révélation insaisissable, ou plutôt par principe toujours différée ou, mieux, reconduite, s’est suffisamment arrêtée et figée dans des rites pour qu’un autre juif, 1 300 ans plus tard, relancé par la singularité absolue (du moins vécue et énoncée comme telle) d’un autre événement, la crucifixion de Jésus, la réactive par un autre énoncé tout aussi intenable et affiché comme tel. Il s’agit de Saül de Tarse, Paul l’apôtre, qui déclare, dans la première Épître aux Corinthiens, qu’il n’est « pas venu pour baptiser », c’est-à-dire pour ajouter des rites aux rites, mais pour « annoncer la folie de la croix », un « Christ crucifié » qui n’est plus alors le Dieu de l’Être, ou le Dieu comme Être suprême, mais une figure porteuse de l’affirmation d’un salut et d’une résurrection possible, à condition que sa reconnaissance et sa dévotion s’opèrent à travers un renversement des valeurs traditionnelles, par où Paul retrouve le tranchant de la réponse faite à Moïse. Cette annonce s’exprime dans une succession de formules systématiquement paradoxales et inassimilables dans un premier temps par le logos, la raison, mais aussi par le langage philosophique ou religieux traditionnels. Ces formules, élaborées par un juif cultivé qui écrit dans un grec obscur, décalé par la présence sous-jacente de la langue hébraïque, font littéralement entrer le langage en crise. Quelques phrases méritent d’être rappelées.

  • 7  Première Épître de Paul aux Corinthiens, 1, 17-25, in Ancien et Nouveau Testament, TOB, Paris, Cer (...)

20« Car Christ ne m’a pas envoyé baptiser mais annoncer l’Évangile, et sans recourir à la sagesse du discours, pour ne pas réduire à néant la croix du Christ. Le langage de la croix en effet est folie pour ceux qui se perdent, mais pour ceux qui sont en train d’être sauvés, pour nous, il est puissance de Dieu. Car il est écrit : Je détruirai la sagesse des sages et j’anéantirai l’intelligence des intelligents. Où est le sage ? Où est le docteur de la Loi ? Où est le raisonneur de ce siècle ? Dieu n’a-t-il pas rendue folle la sagesse du monde ? En effet, puisque le monde, par le moyen de la sagesse, n’a pas reconnu Dieu dans la sagesse de Dieu, c’est par la folie de la prédication que Dieu a jugé bon de sauver ceux qui croient. Les Juifs demandent des miracles et les Grecs recherchent la sagesse ; mais nous, nous prêchons un Messie crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les païens, mais pour ceux qui sont "appelés", tant Juifs que Grecs, il est Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu. Car ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes, et ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes. »7

  • 8  Pour une discussion de ces points, on peut se référer à Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de (...)

21« Juifs », « Grecs », « nous » qui usons du « langage de la croix » : il ne s’agit pas ici de nations ou de filiations mais d’ « éthnoi », c’est-à-dire de peuples rassemblés ou destinés à se rassembler autour d’un certain nombre d’usages et de valeurs, de croyances et d’attentes spéculatives, et notamment autour d’un certain régime de langage, de discours. On retrouve d’ailleurs dans l’histoire de la philosophie cette caractérisation des régimes de discours, chez Pascal, ou chez Malebranche qui écrit : « La plupart des chrétiens sont des juifs qui s’ignorent et bien des juifs sont des chrétiens sans le savoir. »8

  • 9  L’» autre », pour la théologie, est Dieu, ou le « prochain » qui en est le lieu-tenant dans la dim (...)

22C’est en liaison avec cette exigence de ré actualisation de l’instance de l’autre9, de la mise en valeur d’une distance ou d’un hiatus qui le sépare du sujet et nécessite de retrouver le chemin menant à sa rencontre en réalité toujours différée, que l’œuvre de Pascal se construit, tant dans sa dimension apologétique que scientifique et épistémologique ; elle se situe dans le prolongement de cette culture délibérée du paradoxe destinée à émanciper la pensée des significations préconstituées et des clôtures ontologiques et gnoséologiques. On l’a évoqué plus haut : ce dispositif permet de relancer l’expérience du face-à-face tendanciel et impossible avec l’autre qui se repère dans cette œuvre aussi bien dans la théorie des « mots primitifs » et la valorisation de l’expérimentation et de l’histoire qui en découle que dans la pluralité irréductible dont se trouvent affectés tant le concept de méthode que celui de vérité.

  • 10  Traités et Sermons, Eckhart, Paris, GF-Flammarion, 1993, sermon n° 52, p. 348-355.

23Toutefois, le commentaire le plus direct de cette relance paulinienne, et qui se veut relance à son tour, c’est chez Maître Eckhart, au xiiie siècle qu’on le trouvera, par exemple dans son étonnant sermon sur la formule de l’Évangile de Mathieu : « Heureux sont les pauvres en esprit, car c’est à eux qu’est destiné le royaume des cieux. »10 Dans ce court texte qui est un condensé d’énoncés paradoxaux à l’extrême, Eckhart construit une gradation dans la pauvreté qui parvient à ce stade suprême, ou qui semble tel, de l’homme dépourvu de tout qui, dans cet état de dénuement « le plus haut », « le plus pur », n’est plus qu’une « place », un lieu dans lequel Dieu puisse opérer. Que demander de plus ? Pourtant Eckhart explique qu’aussi louable et respectable soit-elle, une telle pauvreté est encore un moyen de se donner, de se représenter l’Autre familier de l’Être éternel, à partir duquel je peux penser ma propre éternité, et, qu’en un sens, c’est déjà trop faire et trop penser. Le paradoxe d’une pauvreté extrême qui est en même temps, conformément à l’esprit de la Première Épître aux Corinthiens, une richesse infinie, est désormais un trop pauvre paradoxe pour qui veut soutenir l’absolu de l’altérité avec la même puissance de rupture qui avait été celle de l’Apôtre en son temps.

24C’est donc en se référant explicitement à Paul que Maître Eckhart franchit une étape supplémentaire et soutient que la seule manière de « n’être que par la grâce de Dieu », c’est de se dégager de Dieu même, idée qui donne son titre à ce sermon : « Que nous devons nous affranchir de Dieu même ». Autrement dit, « croire en Dieu », ce ne peut être désormais, après des siècles de croyance instituée, que cesser de croire en lui ; de même que vivre c’est ne jamais être né, de manière à n’être dépendant de rien pour enfin devenir cause de soi et de toutes choses, c’est-à-dire de Dieu même. Ce n’est qu’en se pénétrant de l’idée que je suis cause de Dieu que j’accède à ce néant paradoxal et incompréhensible, véritable pauvreté, « pauvreté extrême », vérité tout court qui m’ouvre le royaume des cieux sous les espèces de son néant et me situe dans la position cruciale et littéralement renversante d’être le lieu où se forme l’idée même de Dieu : il faut aller jusque-là pour pouvoir se poser sérieusement par après la question de ce qui pourrait être sans que j’en sois la cause, autrement dit la question du réel.

  • 11  L’expérience intérieure, Georges Bataille, Paris, Gallimard, 1954, p. 60, rééd. « Tel », 1980, p. (...)

25Le texte d’Eckhart nécessite d’être cité un peu plus longuement, précisément parce que c’est dans une série de jeux de langage que s’effectue cette tentative limite de faire sortir le langage de ses gonds pour lui imposer ou plutôt lui révéler de nouvelles frontières. On retrouvera ici le ton de la remarquable formule de Georges Bataille, « Dieu dernier mot voulant dire que tout mot, un peu plus loin manquera »11, ainsi que de l’ouvrage tout entier d’où elle est issue et qui est sans doute l’une des réflexions les plus abouties sur cette question des énoncés paradoxaux.

  • 12  Op. cit., p. 354. On trouve d’autres occurrences de ce renversement de la causalité et de la probl (...)

26« Nous disons donc que l’homme doit être tellement pauvre qu’il ne soit pas un lieu et n’ait pas en lui un lieu où Dieu puisse opérer. Tant que l’homme conserve encore en lui un lieu quelconque, il conserve aussi quelque distinction. C’est pourquoi je prie Dieu de me libérer de Dieu ; car mon être essentiel est au-dessus de Dieu, dans la mesure où nous concevons Dieu comme l’origine des créatures ; en effet, dans ce même être de Dieu où Dieu est au-dessus de l’être et de la distinction, j’étais moi-même, je me voulais moi-même et je me connaissais moi-même, pour faire cet homme qu’ici-bas je suis. Et c’est pourquoi je suis cause de moi-même selon mon être qui est éternel, mais non pas selon mon devenir qui est temporel. C’est pourquoi je suis non-né et selon mon mode non-né je ne puis plus jamais mourir. Selon mon mode non-né, j’ai été éternellement, je suis maintenant et je demeurerai éternellement. Ce que je suis selon ma nativité doit mourir et s’anéantira, car cela est mortel et doit se corrompre avec le temps. Mais dans ma naissance naquirent toutes choses ; ici je fus cause de moi-même et de toutes choses. Si je l’avais voulu alors, je ne serais pas et le monde entier ne serait pas ; et si je n’étais pas, Dieu ne serait pas non plus ; que Dieu soit Dieu, j’en suis une cause. Si je n’étais pas, Dieu ne serait pas Dieu. »12 On reviendra à la fin sur les enjeux ultimes de ces configurations discursives, qui, très clairement, si l’on peut dire, entrelacent le motif de la conservation et celui du dépassement en mettant en scène une ambiguïté fondamentale.

  • 13  Souvenons-nous de la formule révélatrice de la deuxième des « Cinq conférences », Sur la psychanal (...)

27Il est temps d’en venir à Freud. On peut dire que c’est dans cette même configuration mentale et signifiante, langagière, que se situe Freud, nouveau Moïse demandant à l’hystérique quel est son nom et recevant en réponse l’ensemble des paradoxes qui vont le mener sur la voie de ce dessaisissement, de ce décentrement (dernière en date des « humiliations narcissiques ») et de cette « extrême pauvreté » par laquelle les discours en vigueur s’abolissent et dans laquelle les paradoxes insurmontables deviennent le sens lui-même, la vérité13.

28On peut décrire la démarche freudienne dans L’interprétation des rêves comme celle qui a consisté à créer un nouvel objet (l’inconscient) par intégration dans son objet initial des paradoxes qui précisément semblaient en interdire l’intelligibilité et se présentaient comme des données extérieures à lui et hétérogènes à sa logique apparente.

29De même, Pascal et Leibniz pensent l’infini non pas malgré les paradoxes apparemment insolubles qu’il oppose à la raison commune, mais en les intégrant en lui précisément comme les caractéristiques qui permettent d’en élaborer une nouvelle définition et de le transformer en objet manipulable et fécond.

  • 14  Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Le séminaire, livre XI, Paris, (...)

30Chez Freud, il s’agit d’articuler et d’intégrer déterminisme et intentionnalité dans le concept, dans un premier temps, inénonçable d’une « pensée inconsciente », d’une représentation irreprésentable : « A tous ces inconscients toujours plus ou moins affiliés à une volonté obscure considérée comme primordiale, à quelque chose d’avant la conscience, ce que Freud oppose c’est la révélation qu’au niveau de l’inconscient il y a quelque chose en tous points homologue à ce qui se passe au niveau du sujet — ça parle et ça fonctionne d’une façon aussi élaborée qu’au niveau du conscient, qui perd ainsi ce qui paraissait son privilège. Je sais les résistances que provoquent cette simple remarque pourtant sensible dans le moindre texte de Freud. »14

  • 15  Pierre-Henri Castel, Introduction à L’interprétation du rêve de Freud, Paris, PUF, 1998, p. 219.
  • 16  C’est-à-dire entre l’exposé de Sabina Spielrein en 1911, « La destruction comme cause du devenir » (...)
  • 17  Jacques Lacan, Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 73-100, et mon commentaire in Bertrand Ogilvie, L (...)

31Dans cette perspective, résumons rapidement le parcours argumentant bien connu : 1 / le rêve est l’accomplissement d’un désir, mais 2 / fondamentalement le sujet ne tient pas tant que cela à connaître son désir, car, analysé plus avant, il le reconduit tout droit, ou plutôt en zigzag aux phantasmes inconscients de son désir de mort à l’égard du père qui se donne aussitôt par équivalence symétrique comme angoisse inversée de la castration ; d’où 3 / la reformulation : le rêve est l’accomplissement déguisé d’un désir refoulé. C’est en ce sens que Pierre-Henri Castel peut écrire dans son récent et suggestif commentaire de L’interprétation des rêves que « le véritable et l’unique rêve typique est le rêve œdipien »15. On sait que la pulsion de mort (autre énoncé paradoxal) n’a pas encore sa place dans ce dispositif et qu’elle n’interviendra qu’entre dix et vingt ans plus tard16. Mais Lacan, une quinzaine d’années plus tard (1936), en réalise l’intégration lui aussi par cette expérience de pensée qu’est le « stade du miroir » — empruntée aux psychologues, mais qui n’est plus chez lui l’étape de la glace — ce moment d’une maturation ou d’une reconnaissance que guette, embusqué, le psychologue, mais bien plutôt ce « stade » qu’est l’arène dans laquelle tourne interminablement, jusqu’à la mort, le narcissisme et l’aliénation matricielle du sujet17.

  • 18  Voir notamment Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain. Réponse à la lettre sur l’humanisme, (...)

32Cette intégration dans le dispositif œdipien se réalise chez lui à l’aide d’une terminologie originale, biologique et philosophique, venue d’ailleurs : Bolk-Heidegger-Kojève, trinité d’auteurs qui constituent l’horizon revivifié d’un débat récent surgi en Allemagne à l’occasion de quelques écrits intempestifs de Peter Sloterdijk parvenant par bribes jusqu’à nous18 et indiquant que cette problématique n’a pas encore cessé de produire des effets inattendus.

33Dans le champ de la psychanalyse, en tout cas de la pratique analytique, on a tendance à considérer que ces formules autrefois paradoxales (mais qui attendent sans doute leur apôtre Paul ou leur Maître Eckhart) ont pour fonction de nommer l’Autre de telle manière que l’impossibilité patente de son énoncé confère en retour une vigueur sans cesse renouvelée ou relancée à son énonciation ; ainsi, pour reprendre une formulation heureuse d’Henri Rey-Flaud lors d’une séance précédente de ces journées de travail, « la signifiance ne risque pas de se figer dans la signification ».

34Mais il y a deux manières au moins d’interpréter ce dispositif discursif. Soit l’on dira que toute philosophie négative (Alain Badiou dirait, sans qu’on soit forcé de le suivre, toute antiphilosophie), comme la théologie du même nom (Eckhart...) est une stratégie visant à sauver l’Un de ses retombées contradictoires (« Incroyable que Dieu s’unisse à nous » comme l’écrit Pascal), pour restaurer en fin de compte sa puissance pratique, ou sa puissance d’objet du désir, donc notre inféodation à son égard, notre aliénation par rapport à la Loi (c’est sans doute l’un des axes de la dernière interprétation deleuzienne de la psychanalyse). Soit l’on dira au contraire que la voie négative est la tentative de restaurer dans sa distance et dans sa position de moteur de la connaissance l’objet en tant qu’Autre, qui est par là non pas sauvé en tant qu’Un, mais affirmé en tant que Cause qui suscite un regain non de soumission mais de spéculation infinie.

35Ces deux interprétations sont-elles si différentes ? Constituent-elles une véritable alternative ou ne présentent-elles que les deux aspects, les deux faces d’un processus profondément ambigu ?

36En effet, il n’est pas difficile de repérer dans l’objet privilégié par le regard spéculatif l’objet du désir lui-même (Nietzsche : il n’y a pas de connaissance désintéressée — et il faudrait introduire ici la dimension du transfert au cœur du processus de la connaissance), ou encore la cause de l’angoisse, ce qui revient au même, et dans la cause qui nous motive, l’Un qui dicte sa loi.

37La question se pose alors de savoir, dans l’invention, ou la construction freudienne de l’inconscient, ce qui est déterminant : l’investigation d’un « nouveau continent » (pour reprendre l’expression bien connue de Louis Althusser), promesse d’émancipation, ou la redécouverte d’une Loi qui nous asservit par l’obligation dans laquelle nous sommes de la « reconnaître », fût-ce sous l’impératif « indiscutable » d’avoir à la « connaître ».

38En affirmant (selon la formulation radicalisée et mythique colportée par Lacan) qu’il apportait « la peste », en tout cas une mauvaise nouvelle et qu’il ouvrait les portes de l’Achéron, tout en mettant en œuvre une nouvelle thérapie qui, en même temps n’affichait pas la guérison comme sa finalité décisive, Freud certes ne nous aide pas à choisir ; ou plutôt il laisse assez clairement entendre qu’il repère bien cette ambivalence, et qu’il l’assume.

  • 19  Nous pensons avoir fait justice de ce contre-sens développé par Carlo Ginsburg (Mythes, emblèmes, (...)

39Si l’analyse des rêves ne vise pas la reconstitution d’une histoire (en quoi elle n’est pas une enquête policière19) mais l’élucidation de la logique d’un complexe de phantasmes, l’organisation, les arrangements et réarrangements d’une vie psychique singulière, si, analogiquement, l’analyse tout court, comme cure, ne vise pas la guérison, au sens médical classique de la restauration d’une intégrité première (regressio ad integrum), mais le déploiement d’une expérience au cours de laquelle l’analysant est peu à peu confronté à la question de savoir s’il veut ou non procéder à ces réarrangements, à cette reconfiguration qui lui rendrait la vie plus douce, ou moins pénible, sans pour autant effacer aucune trace d’aucune histoire, alors cette confrontation n’est pas celle de ces deux vieux comparses philosophiques, le sujet et l’objet, mais plutôt celle dont Kafka évoque le déroulement dans son apologue « Devant la Loi », l’atroce petite histoire issue du Procès mais éditée par lui, à part, de la rencontre entre l’homme de la campagne et le Gardien de la Loi. Bien en avant de toute formulation théorique, Kafka y fait entendre, dans la mise en scène inépuisable d’une situation, que la raison ne se défait jamais de son autre, qui resurgit toujours comme ce dont elle ne découvre qu’après coup qu’elle ne le désire ou le redoute tant que dans la mesure où il est à jamais en elle. Laissons lui la parole :

40« Devant la Loi se tient un Garde de la Porte. Un homme de la campagne va à ce Garde et le prie de le laisser entrer. Mais le Garde lui répond que, présentement, il ne peut pas l’autoriser à entrer. L’homme réfléchit, puis il demande s’il y sera tout de même autorisé, plus tard. "C’est possible, lui dit le Garde, mais pour le moment, c’est non." Comme la Porte de la Loi est grande ouverte comme elle l’est toujours, et que le Garde s’écarte, l’homme se penche pour glisser un œil vers l’intérieur. Quand le garde s’en aperçoit, il se met à rire, et dit : "Si cela t’attire à ce point, essaie donc d’entrer en dépit de mon interdiction. Mais note bien ceci : je suis puissant. Et je ne suis que le plus infime des Gardes". Salle après salle s’en tiennent d’autres, dont chacun est plus puissant encore que le précédent. Je ne peux pas, moi-même, soutenir la vue du troisième. »

41Le bonhomme de la campagne ne s’est pas attendu à de telles difficultés ; car enfin, se dit-il, la Loi doit rester accessible à tout un chacun et à tout moment ; mais à présent qu’il observe plus attentivement le Garde de la Porte campé dans sa pelisse, son grand nez pointu et son long bouc noir effilé à la tartare, il préfère se décider à attendre jusqu’au jour où il aura obtenu la permission d’entrer. Le Garde lui offre un tabouret et le laisse s’asseoir en retrait de la porte.

42Il reste là assis des journées et des années. Il multiplie les tentatives pour être admis à entrer et fatigue le Garde de ses prières. Le Garde le soumet souvent à de petits interrogatoires, le questionne sur son pays natal et bien d’autres choses, mais ce sont des questions convenues, comme celles que posent les grands personnages, et en fin de compte, le Garde lui dit et lui redit qu’il ne peut pas le laisser entrer. Le bonhomme qui s’est abondamment pourvu en prévision de son voyage, se défait de tout, si précieux que cela soit, pour soudoyer le Garde. Celui-ci accepte tout, oui bien, mais en disant chaque fois : « Cela je ne le prends que pour que tu ne croies pas avoir négligé quelque chose. »

43De longues années durant, l’homme ne cesse pratiquement pas d’observer le Garde. Il en oublie les autres Gardes des Portes et en arrive à croire que celui-ci est le seul obstacle qui s’oppose à son entrée dans la Loi. Il maudit ce hasard malheureux, sans prendre de gants et à haute voix, puis plus tard, en prenant de l’âge, il ne fait plus que bougonner dans le vague. Il retombe en enfance, et comme il a appris, à force de considérer le gardien des années durant, à reconnaître ses puces dans la fourrure de son col, il prie aussi les puces de l’aider à fléchir le Garde de la Porte.

44Finalement, il n’y voit plus bien clair, et ne saurait pas dire si tout s’assombrit réellement autour de lui ou si ce n’est qu’une illusion d’optique. En revanche, il remarque bien, dans l’obscurité, une clarté brillante qui jaillit sans discontinuer de la Porte de la Loi. Il n’a plus longtemps à vivre, maintenant. À l’approche de sa mort, tout ce qu’il a appris durant tout ce temps-là se ramène dans sa tête à une question que, jusque-là, il n’a encore jamais posée au Garde. Il lui fait signe de s’approcher, car il est devenu incapable de redresser un corps qui se rigidifie. Le Garde doit se pencher très bas vers lui, car leur différence de taille s’est beaucoup accentuée — au grand détriment du bonhomme.

  • 20  Franz Kafka, À la colonie pénitentiaire et autres récits, II, Arles, Actes Sud Babel, 1998, p. 74- (...)

45« — Que veux-tu donc savoir encore, maintenant ? demande le Garde. Tu es insatiable.
— Eh bien, tout le monde soupire après la Loi, dit l’homme. Comment donc se fait-il que durant tant et tant d’années, personne d’autre que moi n’ait demandé à entrer ?
Le Garde se rend compte que le bonhomme est au bout de son rouleau, et pour atteindre encore son ouïe qui s’évanouit, il lui hurle aux oreilles :
— Personne d’autre ne pouvait obtenir d’entrer par cette Porte, parce que cette entrée n’était destinée qu’à toi. Et maintenant, je m’en vais et je la referme. »20

  • 21  De l’esprit géométrique, in Œuvres complètes, Paris, Le Seuil, 1963, p. 350.

46Ainsi, pour revenir à notre point de départ, de même que la liberté de l’ « homme de la campagne » se réalise négativement dans une épreuve de la nécessité constituante, de même les énoncés paradoxaux de la raison sont-ils les traces de son impuissance définitive à se fonder elle-même. Ce qui débouche, comme l’écrit Pascal, sur un ordre de vérités qui, pour être « moins convaincant », c’est-à-dire moins enthousiasmant que celui auquel on aspire, n’en est « pas moins certain »21. Dans cette entreprise qui consiste à nommer l’Autre sans céder sur la recherche de la cause, on s’aperçoit au fil du temps qu’il nous a toujours déjà précédé et que c’est de lui qu’on tient son nom. Mais ce n’était pas celui auquel on s’attendait.

47Que suggère le rapprochement de ces tentatives si distantes ? Que ce dispositif de retrait du sens qui se déchiffre aussi dans l’œuvre de Freud comme son objet propre (le sens manque ; s’il se donne, c’est dans la béance, la lacune) et qui permet, contre toute herméneutique religieuse de dire que si le sens est à jamais en réserve (si « le rêve n’est pas l’inconscient », pour citer à nouveau Henri Rey-Flaud), ce n’est pas pour être infiniment recherché comme un secret, mais parce qu’il n’y a pas d’autre sens que celui que nous construisons sans cesse à partir et autour de son absence radicale (c’est l’épistémologie du travail scientifique de Pascal, c’est le futur du « je serai que je serai »).

48Ce dispositif n’est pas seulement l’objet propre de la psychanalyse ; il peut être considéré, selon des modalités à chaque fois spécifiques, comme l’objet propre de la construction d’une œuvre, spéculation philosophique, scientifique, religieuse, artistique ou littéraire, quand celle-ci se donne pour tâche de reconduire l’Autre aux frontières et de mesurer toute la distance qui nous sépare de lui. Ce qui nous permet de comprendre l’enjeu fondamental de certains « textes » et ce qui les oppose à d’autres qui se situent dans une perspective toute différente, opposée, celle de la suture essentialiste d’une ontologie plus classique, c’est-à-dire conformiste.

49Car « se déprendre de Dieu même » selon le mot d’Eckhart, c’est se déprendre de la cause, du principe, du pouvoir ; l’origine des choses, sa connaissance, le pouvoir qui s’en autorise sont les enjeux secrets de ces dispositifs discursifs. Ces arcana imperii, enjeux politiques donc, se donnent ici à travers l’enjeu de l’autonomie de la raison, ou, pour être plus précis, du type d’autonomie, car il y en a plusieurs qui n’ont pas tous le même prix, pour lequel on opte quand on s’engage dans l’entreprise éminemment risquée de construction d’un nouvel objet.

Haut de page

Notes

1  « Spinoza dans la psychanalyse », in Spinoza au xxe siècle, Paris, PUF, 1993. Colloque tenu à la Sorbonne en mars 1990, publié sous la direction de M. Olivier Bloch, Professeur de Philosophie à l’Université de Paris I-Sorbonne, et Freud. L’interprétation des rêves, in Gradus philosophique, Paris, Garnier-Flammarion, 1993.

2  Pensées, 149-430 ; reprise en partie en 230-430 bis (numérotation Lafuma, Seuil, suivie de Brunschvicg, Hachette) ; Martineau, p. 67 et 156.

3  Op. cit., 242-585.

4  Cf. Stéphane Mosès, L’Éros et la loi, Paris, Le Seuil, 1999, p. 56.

5  Je reprends une proposition de traduction de Meschonnic qui m’a été signalée par Marc de Launay.

6  Pour une discussion approfondie sur l’ensemble de cette question, cf. Celui qui est, éd. Alain de Libera et Emilie Zum Brunn, Paris, Cerf, 1986, ainsi que Martin Büber, Moïse, Paris, PUF, 1990. Pour une position diamétralement opposée, cf. André Chouraqui, Moïse, Paris, Flammarion, 1997. Dans le séminaire sur Les noms du père (1964), Lacan se livre à quelques remarques sur cette question, mais un peu courtes et plutôt confuses.

7  Première Épître de Paul aux Corinthiens, 1, 17-25, in Ancien et Nouveau Testament, TOB, Paris, Cerf, 1980.

8  Pour une discussion de ces points, on peut se référer à Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris, PUF, 1997, notamment aux p. 43-57, dont je m’écarte néanmoins radicalement sur la question de la « preuve » qui commande le rapport Paul-Pascal qui va suivre et qui ne tient pas compte, à mon sens, des positions respectivement pré- et postgaliléennes de Paul et de Pascal au sujet de la preuve. Voir aussi Stanislas Breton, Saint Paul, Paris, PUF, 1988, et Jacob Taubes, La théologie politique de Paul, Paris, Le Seuil, 1999, très suggestif.

9  L’» autre », pour la théologie, est Dieu, ou le « prochain » qui en est le lieu-tenant dans la dimension de la vie morale ; mais il ne faut pas oublier qu’il est aussi, dans une autre perspective, l’objet ou le réel pour la raison, philosophique ou scientifique.

10  Traités et Sermons, Eckhart, Paris, GF-Flammarion, 1993, sermon n° 52, p. 348-355.

11  L’expérience intérieure, Georges Bataille, Paris, Gallimard, 1954, p. 60, rééd. « Tel », 1980, p. 49.

12  Op. cit., p. 354. On trouve d’autres occurrences de ce renversement de la causalité et de la problématique des frontières chez Angélus Silesius, Le pélerin chérubinique, Paris, Le Cerf, 1994, par exemple dans les maximes 7, 15 et 96 : « On doit aller au-delà de Dieu. Où est mon séjour ? Où moi ni toi nous ne nous tenons. Où est ma fin dernière vers laquelle je dois cheminer ? Là où on ne trouve pas de confins. Mais alors vers où dois-je aller ? Je dois encore progresser, au-delà de Dieu même, jusque dans le désert. — Les on-dit sur Dieu ne me suffisent toujours pas. La déité dépassée : voilà ma vie, ma lumière. — Sans moi Dieu ne peut rien. Sans moi Dieu ne peut former le moindre vermisseau. Si je ne le maintiens pas en vie avec Lui, si tôt il crèvera. »

13  Souvenons-nous de la formule révélatrice de la deuxième des « Cinq conférences », Sur la psychanalyse : « Cela semblait certes au premier abord une entreprise dépourvue de sens et sans avenir. Il s’agissait d’apprendre du malade quelque chose qu’on ne savait pas et qu’il ne savait pas lui-même ; comment pouvait-on espérer y parvenir malgré tout ? », in Sur la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1991, p. 54.

14  Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Le séminaire, livre XI, Paris, Le Seuil, 1973, p. 27 (c’est moi qui souligne).

15  Pierre-Henri Castel, Introduction à L’interprétation du rêve de Freud, Paris, PUF, 1998, p. 219.

16  C’est-à-dire entre l’exposé de Sabina Spielrein en 1911, « La destruction comme cause du devenir », et la fin de la rédaction par Freud d’Au-delà du principe de plaisir en 1920.

17  Jacques Lacan, Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 73-100, et mon commentaire in Bertrand Ogilvie, Lacan. La formation du concept de sujet, Paris, PUF, 1987, p. 51-119.

18  Voir notamment Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain. Réponse à la lettre sur l’humanisme, Paris, Mille et une nuits, 2000, ainsi que la conférence du même auteur prononcée au Centre Georges Pompidou le 29 mars 2000, non encore publiée. Cette problématique qu’on peut dire « prométhéenne », très ancienne, mais profondément renouvelée depuis l’œuvre de Darwin, fait preuve d’une très grande fécondité dans les travaux les plus récents de biologistes comme Stephen Jay Gould, Elaine Morgan ou Alain Prochiantz.

19  Nous pensons avoir fait justice de ce contre-sens développé par Carlo Ginsburg (Mythes, emblèmes, traces. Morphologie et histoire, Paris, Flammarion, 1989, p. 139-180) dans notre intervention « Spinoza dans la psychanalyse », op. cit., dans la n. 1, p. 153. Pour une argumentation allant dans le même sens, voir Georges Didi-Huberman, Phasmes. Essais sur l’apparition, Paris, éd. de Minuit, 1998, p. 75-98.

20  Franz Kafka, À la colonie pénitentiaire et autres récits, II, Arles, Actes Sud Babel, 1998, p. 74-77.

21  De l’esprit géométrique, in Œuvres complètes, Paris, Le Seuil, 1963, p. 350.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Bertrand Ogilvie, « Freud et le nom de l’Autre. Un Moïse de plus », Revue germanique internationale, 14 | 2000, 151-163.

Référence électronique

Bertrand Ogilvie, « Freud et le nom de l’Autre. Un Moïse de plus », Revue germanique internationale [En ligne], 14 | 2000, mis en ligne le 30 août 2011, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://rgi.revues.org/812 ; DOI : 10.4000/rgi.812

Haut de page

Auteur

Bertrand Ogilvie

Professeur agrégé de philosophie à l’Université de Paris X — Nanterre

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo CNRS éditions
  • Logo École Normale Supérieure -(ENS)
  • Revues.org