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La raison dans l'histoire. Une thèse actuelle

Hegel et les historiens

Duncan Forbes
Traduction de Marc Bonini
p. 19-42

Résumés

Dans l’introduction à sa contribution, Duncan Forbes examine certaines des erreurs classiques d’interprétation de la philosophie de Hegel en général, et plus particulièrement de sa philosophie de l’histoire. La raison essentielle pour laquelle Hegel fut si souvent mal compris de ses lecteurs est liée, selon Forbes, à la difficulté de rendre justice à la conception hégélienne de l’absolu. Cette conception n’implique pas l’absorption de la réalité dans l’idée, mais doit plutôt être comprise au sens d’une unité du fini et de l’infini. Ceci signifie que le fini et le contingent sont nécessaires comme tels à la philosophie, qui les « surmonte » ; et que l’Absolu (ici, Forbes s’appuie sur Fackenheim) « n’est pas au-delà, mais présent dans le monde, le monde dans lequel les hommes souffrent et travaillent... ». Les deux autres sections de la contribution traitent des lectures faites de Hegel par les historiens « professionnels » d’une part, les spécialistes de théorie politique d’autre part. Forbes tente de convaincre les premiers du besoin de dépasser ce que Hegel dénomma l’histoire « réfléchie », et de penser la liberté philosophiquement : de cette façon seulement, la rationalité inhérente à l’histoire universelle peut être saisie. Pour ce qui concerne la théorie politique, Forbes insiste sur l’idée hégélienne de l’État comme réalisation du concept de liberté. La conception de la liberté qui forme le noyau de la philosophie hégélienne de l’histoire ne permet pas de le décrire comme « conservateur ».

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Notes de la rédaction

Pendant des décennies, dans ses cours à l’Université de Cambridge, Duncan Forbes introduira à la pensée de Hegel des générations de jeunes chercheurs. Surtout connu comme l’un des meilleurs spécialistes de David Hume, Forbes ne laissa sortir des salles de cours que très peu de publications sur Hegel : il n’éprouvait que du mépris pour la popularisation et les lieux communs et veillait surtout à ce que ses publications correspondent à ses propres exigences de qualité et d’originalité. L’article retenu pour ce recueil est un texte majeur, qui documente toute une tradition de recherche. Il servit de présentation à l’édition anglaise des Leçons sur la philosophie de l’histoire de Hegel1.

Texte intégral

Les nuées de méconnaissance et die sache selbst2

  • 2  Je n’utilise pas ce terme en référence à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (Das geistige Tier (...)

1Le texte ci-dessous présente non pas toute la philosophie de l’histoire de Hegel, mais l’Introduction que Hegel lui-même composa pour ses Leçons sur la philosophie de l’histoire universelle. Parce que pour Hegel la philosophie est la science sans présuppositions, qui se critique elle-même de bout en bout, par conséquent un tout ou un cercle se développant de soi-même dont la fin est le commencement, toute introduction à une quelconque partie de cette philosophie ne peut être qu’une esquisse préliminaire de ce qui émergera à la lumière du tout. L’Introduction de Hegel contient donc toute sa philosophie en abrégé.

  • 3  Cf. ce qu’écrit Walter Kaufmann dans son Hegel. Reinterpretation, New York, Doubleday, 1965, p. 15 (...)

2Il n’y a aucun danger à cela pour ceux qui connaissent les autres textes majeurs. Mais comme la philosophie de l’histoire est de loin le texte le plus facile d’entre eux — Hegel lui-même semble avoir conçu ces Leçons comme une introduction populaire à sa philosophie — il risque d’être utilisé comme un substitut plutôt que comme une introduction, et plus particulièrement comme un substitut de la Philosophie du droit ; et l’on se doute que beaucoup d’interprétations et de jugements erronés sur Hegel furent dus à cela3. Il contient en effet les phrases bien connues sur l’État qui est l’Idée divine sur terre, sur la raison qui gouverne le monde, etc., auxquelles on a fait dire exactement le contraire de ce que Hegel avait en tête. [...]

3Une autre difficulté est que la philosophie de l’histoire de Hegel est généralement considérée aujourd’hui comme l’exemple type de ce que la philosophie de l’histoire n’est pas, sans toutefois qu’on l’ait comprise correctement. Ceux qui font de la philosophie de l’histoire dans le style analytique contemporain ne comprennent pas Hegel — pourquoi le comprendraient-ils ? Quant à ceux qui connaissent Hegel, ils ne se soucient pas, en général, de sa philosophie de l’histoire, pensant qu’elle ne mérite pas d’être étudiée en profondeur, compte tenu des développements contemporains — et puis, pour l’apprécier convenablement, il faudrait être un peu historien, et également un historien de l’histoire. Il y a peu de chances de nos jours de trouver réunies toutes les qualités qui sont requises.

  • 4  Voir p. ex. Karl Löwith, Meaning in History, Chicago, University Press, 1949, p. 58 : « Parce qu’i (...)

4Ainsi la philosophie de l’histoire de Hegel demeure-t-elle largement inexplorée ; et en fait, malgré la littérature énorme sur le sujet, on est tenté de dire la même chose pour toute sa philosophie de la maturité. Pendant la plus grande partie de ce siècle, on n’a produit, pour éclairer les textes de la maturité de Hegel, rien de comparable à la masse de travaux détaillés et approfondis qui ont été consacrés à ses textes de jeunesse, la Phénoménologie de l’esprit incluse. Ceci se voit au fait que c’est précisément la philosophie de l’histoire qui pose quelques-unes des questions centrales les plus difficiles et les plus cruciales (peut-être les plus cruciales et les plus difficiles de toutes) en rapport à la philosophie de la maturité de Hegel, qui en un sens transcende le temps et la spécificité historique, et pourtant reste liée à sa propre époque : le philosophe ne peut pas « sauter par-dessus Rhodes » ; il peut seulement décrire ce qui est donné. Ce n’est, en effet, que comme résultat d’un procès dans le temps, culminant dans l’Europe à l’époque de Hegel, que la « Science », c’est-à-dire la philosophie de Hegel, est possible, que l’esprit (ou Geist) peut accéder à une pleine conscience de soi. La philosophie est donc limitée et liée à son époque, et pourtant illimitée et libre de ses mouvements. Capable d’embrasser la réalité tout entière, elle est, en un sens, finale et close, complètement ouverte en un autre sens, d’une manière qui est difficile à saisir. Car la philosophie de l’histoire n’est pas simplement une échelle temporelle menant à la « Science », dont on pourrait se dispenser une fois arrivé — si le résultat inclut le processus, tant logique qu’historique, par lequel on l’atteint : sinon, pourquoi le philosophe devrait-il même s’occuper d’histoire, puisque ce n’est pas un éternel retour ? Pour que l’« esprit » devienne pleinement conscient de soi, il doit y avoir une philosophie de l’histoire. Mais cela ne peut devenir explicite qu’à un certain point dans le temps. Et en un sens ce point est la plénitude du temps, mais en un autre sens il ne l’est pas, parce que ce n’est pas la fin de l’histoire, et certains commmentateurs aiment attirer l’attention sur les passages qui montrent Hegel indiquant un avenir inconnu et la possibilité de développements ultérieurs, même en philosophie. Se réfugier dans la Logique seule et ignorer les manifestations historiques de l’Esprit, ou au contraire historiciser toute la philosophie4 : les deux côtés de l’alternative reviennent à éviter le problème d’une manière ou d’une autre. L’Absolu de Hegel doit en quelque sorte être compris comme une unité de fini et d’infini, dans laquelle le fini et le contingent sont, comme tels, nécessaires à la philosophie, qui les « dépasse ».

  • 5  Nous renvoyons le lecteur au livre d’Emil Fackenheim, The Religious Dimension in Hegel’s Thought, (...)

5Tout cela ne peut être développé ici5. Nous en avons dit assez pour suggérer que toutes les erreurs d’interprétation classiques de Hegel sont dues à l’incapacité de parvenir jusqu’au point où les difficultés commencent. Elles semblent toutes avoir une cause fondamentale, à savoir l’incapacité de saisir véritablement l’idée centrale de l’identité dans la différence, ce que Hegel appelle la « Notion » (et que les traducteurs modernes préfèrent appeller le « concept », parce que « notion » peut induire en erreur par ses connotations de « vague » ou de « brumeux » ; d’un autre côté il faut toujours garder à l’esprit qu’il s’agit là d’un genre de « concept » très particulier). Chacune des sortes d’interprétations sérieusement erronées de Hegel semble provenir, d’une manière ou d’une autre, de la croyance que cette philosophie de l’Absolu implique l’absorption de la réalité dans l’Idée : c’est un « idéalisme absolu » qui « résout », et l’on veut dire par là qu’il « abolit », les contradictions de l’existence, qui absorbe les autres phases de réalité dans l’Absolu, de telle façon qu’elles en deviennent vides de sens et « irréelles ». Mais s’il en était ainsi, il ne resterait plus aucune réalité. Le principe de négativité fonctionne à plein, et il est finalement « dépassé » dans une affirmation qui sera par conséquent totale. Mais pour cette raison même, « dépassé » ne veut pas dire aboli.

  • 6  Voir H. S. Harris, Le développement de Hegel, I : Vers le soleil, 1780-1801, trad. franc, sous la (...)

6Ce qu’il faut donc, c’est comprendre en quelque façon ce que Hegel voulut dire lorsqu’il affirma que la base de la « Science » est la pure reconnaissance de soi dans l’altérité absolue, ou encore que le véritable infini est l’unité de lui-même et du fini, ou encore que l’identité est l’union de l’identité et de la non-identité (selon une formulation antérieure à celle-ci, l’union est l’union de l’union et de la non-union) ; et la clef de tout ceci nous est donnée par son affirmation que le contenu de sa philosophie est le christianisme. Nous avons là en fait la voie d’accès la plus directe au cœur de la philosophie de Hegel (et à ses difficultés centrales). Elle a cet avantage qu’elle nous permet d’échapper à des étiquettes comme « romantique » ou « enfant des Lumières », qui font probablement plus de mal que de bien et qui, pour ce qui concerne les premiers stades de compréhension, induisent sans aucun doute complètement en erreur. De plus, et c’est un fait maintenant bien établi et bien connu, il se trouve qu’elle fut la voie d’accès de Hegel lui-même à la philosophie dans la mesure où cette dernière émergea de sa double quête : sa quête du christianisme vrai et historique, et sa quête d’une religion vivante. Comme religion fausse, le christianisme était une fuite hors du monde, le symptôme pathologique d’une société et d’une conscience divisées contre elles-mêmes. Le christianisme comme religion vraie, celui de la maturité philosophique de Hegel, est l’union du divin et de l’humain, une union dans laquelle le divin reste pleinement divin, mais a besoin pour cela de l’humain, et dépend de l’humain ; et l’humain reste pleinement humain, mais a besoin pour cela du divin, et dépend du divin. Le christianisme est la perfection et l’achèvement de la religion parce que dans le christianisme Dieu se révèle pleinement comme l’union du fini et de l’infini. La philosophie est l’expression parfaitement rationnelle de cette vérité. L’Esprit se trouve dans son autre, c’est un processus perpétuellement réactivé, consistant à chercher et à se trouver dans son autre, et cela ne peut pas vouloir dire qu’il abolit l’altérité de l’autre : l’autre doit demeurer autre pour que l’Esprit puisse tout simplement être. Comme l’écrivit Hegel dans l’un de ses fragments de jeunesse, la Raison est analogue à l’amour : tous les deux sortent et se perdent, mais se trouvent aussi dans l’autre, dans le Non-Je6.

  • 7  E. Fackenheim, op. cit., p. 4, 18, 19, 79, 80. Cf. p. 107. La conquête par l’Esprit du contingent (...)

7Quoi que les philosophes et les théologiens puissent en penser, c’est une erreur évidente de considérer la philosophie de Hegel comme une variété de métaphysique transcendantale plaçant la réalité derrière l’apparence, ou comme un panrationalisme optimiste à la mode du xviiie siècle (« la raison gouverne le monde »), reflété dans la philosophie de l’histoire sous la forme d’un progrès unilinéaire, ou comme une sorte de Toryisme cosmique (« le réel est le rationnel »), ou comme un super-système de raisonnement fermé sur lui-même, qui déduirait la réalité à partir de premiers principes posés arbitrairement a priori en utilisant la formule trop connue, que Hegel n’a en fait jamais utilisée, de thèse-antithèse-synthèse, et qui éviterait l’expérience, rendant ainsi superflu le travail du naturaliste et de l’historien. Des conceptions de ce genre, très répandues, passent à côté de l’essentiel dans la philosophie de Hegel, à savoir précisément qu’elle n’évite pas du tout et ne dévalue d’aucune manière le monde objectif, celui du fait, de la contingence et de la finitude, le monde de l’historien, le monde du spécialiste en sciences de la nature, le monde de l’expérience quotidienne. Tout son objet est de montrer à quel point tout cela est nécessaire à la vie de l’Esprit. Si la réalité, qui n’est pas seulement substance mais aussi sujet actif, est un processus perpétuellement réactivé de réalisation de soi, et si le résultat inclut le processus, alors l’autre de l’Esprit, qui est nécessaire au processus, doit toujours rester autre — c’est là très exactement ce que signifie son « dépassement » par l’Esprit. Emil Fackenheim insiste à de nombreuses reprises sur ce point : « la philosophie de Hegel tout entière, loin de nier le contingent, cherche au contraire à démontrer son inévitabilité » ; « Le système ne peut être compréhensif du monde qu’en s’exposant totalement à lui » ; « Hegel revendique un Entendement qui confronte les faits, les analyse et les tient séparés non pas seulement à côté d’une Raison qui les unit spéculativement, mais plutôt [...] à l’intérieur d’une Raison qui sans lui serait vide » ; « L’effort de Hegel, tout au long de sa vie, fut de trouver l’Absolu non pas au-delà du monde, mais présent dans le monde, celui dans lequel les hommes peinent et souffrent... » ; « L’Absolu, s’il doit être accessible à la pensée, l’est seulement à une pensée qui demeure dans le monde des sens, non pas à une pensée qui l’éviterait de façon « monastique » »7.

8La philosophie de Hegel peut être vue comme une élaboration exhaustive, augmentant toujours en richesse et en complexité, de chaque variation possible, chacune étant issue de la précédente, sur ce thème de l’unité de l’universel et du particulier. Toute manifestation de l’un contient et requiert l’autre, qui, s’il est nié, s’affirmera comme étranger, de même que, pour citer seulement deux exemples, l’universel négligé s’impose contre le moi complètement égoïste de l’hédonisme pur, tel un « destin » étranger qui est pourtant le sien ; et le moi privé, négligé, se réaffirme dans l’homme complètement « non égoïste » (selfless : sans moi), de telle sorte que dans la réalité, « l’art pour l’art » signifie l’art pour M. Untel, le « pur » érudit est complètement égoïste, etc. Telle est la négativité, qui est le principe de la progression dialectique.

  • 8  Friedrich Hölderlin, Hypérion ou l’ermite de Grèce, trad. par Philippe Jaccottet, Paris, Mercure d (...)
  • 9  Encyclopédie des sciences philosophiques, § 375-376.

9Hölderlin, qui fut l’ami intime de Hegel, écrit, vers la fin de Hyperion, « Wie der Zwist der Liebenden, sind sie Dissonanzen der Welt. Versöhnung ist mitten im Streit und alles Getrennte findet sich wieder »8 : ceci fut considéré comme une devise appropriée à la dialectique. Dans ce cas, il faut interpréter la phrase comme si elle signifiait que l’amour, la réconciliation et l’harmonie abolissent non pas la douleur, la lutte et la séparation, mais seulement leur manque de sens. Le « chemin du désespoir » de l’Esprit, chemin d’arrachement à soi et de dépassement de soi, n’est pas uniquement un processus temporel ; s’il l’était, ou bien il ne serait jamais achevé (et la « Science » serait dès lors impossible), ou bien il serait achevé une fois pour toutes (mais l’Esprit est perpétuellement actif, toujours vivant : la mort pour Hegel signifie l’absence d’opposition, l’absorption du particulier dans l’universel)9. La douleur, la souffrance, le conflit, le contingent et le particulier dans toute sa particularité subsistent ; sans eux il n’y a pas d’amour, d’harmonie, de réconciliation, de vraie unité, ou de vraie universalité. C’est la signification la plus profonde de F « universel concret », inspiré par le christianisme et inconcevable sans lui. Vue de ce point central, la philosophie de Hegel paraît très différente du « système idéaliste » vilipendé par Kierkegaard et Nietzsche, mal compris par Feuerbach, Marx et d’innombrables autres, et présenté comme « hégélien » par les idéalistes anglais et américains. C’est l’un des thèmes de Hegel les plus constants depuis ses écrits de jeunesse, que toutes les variétés de métaphysique ou de religion qui parlent d’une réalité-derrière-les-apparences sont pathologiques, qu’elles sont un symptôme d’aliénation dans l’homme et dans la société qui doit être aufgehoben. Mais cela — aufgehoben —ne veut pas dire simplement supprimé : l’aliénation est Fauto-aliénation de l’Esprit, la négation de l’Esprit est toujours présente. C’est donc une grave erreur de penser que la sérénité de la philosophie de Hegel signifie la résolution finale du conflit, ou que le « dépassement » de la négation signifie l’abolition de la souffrance, de la contingence et de l’altérité. Ce serait précisément la sorte de nuit dans laquelle toutes les vaches sont noires à propos de laquelle Hegel dit que ce n’est pas sa philosophie et qu’il présenta lui-même, dans ses leçons sur l’histoire de la philosophie, comme la marque de phases plus primitives de compréhension philosophique.

10Telle est donc la vérité saisie par la Raison. C’est la « rationalité » de l’univers ; c’est la façon dont la « raison » gouverne le monde. C’est la « rationalité » de l’idée de l’État moderne : elle contient les efforts, les tensions et les conflits du monde d’individus en quête d’eux-mêmes, qui a détruit l’unité simple et indifférenciée de la polis grecque ; et elle nie ses négations. L’État qu’un tel Esprit crée pour lui-même doit être un État pluraliste, qui laisse libre cours au particulier, à la quête privée de satisfaction de soi, mais non pas jusqu’au point où cette quête se ferait échec à elle-même, ou de telle façon qu’elle se détruirait elle-même. C’est un État dans lequel la liberté est une réalité vivante et concrète, non pas un « droit » abstrait, ou un simple « devoir être » ; un État dans lequel les deux faces de la volonté, l’universel et le particulier, sont en harmonie, une unité organique des différences ; et plus la différenciation est grande, plus l’unité l’est aussi. De même, l’Esprit du Monde ou Weltgeist ne serait ni « réel » ni rationnel, s’il était ce qu’on le croit si souvent être : une entité objective complètement supra-empirique, supra-individuelle, ou un super-montreur de marionnettes.

  • 10  Cf. G. W. F. Hegel, Science de la logique. Deuxième tome : La logique subjective ou doctrine du co (...)
  • 11  « Si c’est dedans, ça finira bien par sortir, comme dit le dicton gaélique. » Cf. Neil Munro, The (...)
  • 12  Cf. John Niemeyer Findlay, Hegel : A Re-Examination [1958], multiples rééditions, par ex. Oxford, (...)

11Il est clair que la Raison qui gouverne le monde n’est pas la raison du rationaliste ordinaire, car il est plus approprié de nommer celle-ci « entendement », et les vérités de la raison sont opaques à l’« entendement », dont la forme de pensée est particulièrement adaptée aux sciences naturelles et à l’histoire, qui doit analyser et séparer : « Toute chose est ce qu’elle est et non une autre chose. » Ce qui est rationnel et vrai ou son « concept adéquat » est ce qui a engendré, développé et dépassé ses contradictions inhérentes, c’est-à-dire les contient dans la « puissance » et l’« amour »10 et est parvenu à maturité, dans un individu ou dans un État véritablement civilisé. C’est une réalité qui s’est objectivée, qui s’est engendrée ; sinon elle ne peut pas être fidèle à elle-même — en fait, on pourrait bien dire que la substantifique moelle de la pensée de Hegel est contenue dans le proverbe gaélique « if it is in, it will out »11. C’est la vérité que contient la description de Hegel comme l’un des philosophes les plus antimétaphysiques qu’il y ait eu12.

12Du même coup, la philosophie de l’Absolu est absolument ouverte à l’expérience, « coriace » (tough-minded) au sens de William James, aussi empirique que pourrait le souhaiter tout empiriste, ce qui explique pourquoi tant de son contenu nous est aujourd’hui fermé. Il ne s’agit pas de « sauver », à la manière de Feuerbach, Marx ou qui que ce soit d’autre, l’expérience sensible de la « place modeste » qu’elle occupe chez Hegel, ou de remettre sa philosophie sur ses pieds. Mais l’expérience sensible, qui par elle-même et en tant que telle est la forme d’expérience la plus immédiate et donc la plus abstraite, ne peut pas être la vérité complète sur la réalité, et si l’on veut faire en sorte qu’elle le soit, on aboutit à une auto-contradiction. La même observation s’applique à toute forme d’expérience partielle plus ou moins abstraite. Aucune d’entre elles n’est par elle-même capable de rendre le monde pleinement intelligible ; elles se nient toutes en essayant d’y parvenir. Mais posséderait-on l’armoire à pharmacie la mieux fournie en scepticisme, en hygiène morale et mentale qui fût au monde, cependant tous les barreaux sur l’échelle de l’expérience qui finit avec la philosophie sont des barreaux dans l’échelle de la philosophie, et cela veut dire qu’ils sont en eux-mêmes des aspects parfaitement valides et nécessaires de la vérité.

  • 13  [Note de l’éditeur :] Duncan Forbes fait allusion à l’ouvrage de W. T. Stace, The philosophy of He (...)
  • 14  [Note de l’éditeur :] La citation exacte n’a pu être retrouvée. Mais Richard Burdon, Viscount Hald (...)

13Il est donc faux de concevoir la dialectique comme fonctionnant selon un processus de démonstration ou de déduction logique dans un système clos. On pourrait appeler cela de l’« hégélianisme vulgaire ». Le meilleur exemple en langue anglaise est la présentation bien connue, et qui par ailleurs n’est pas inutile, de W. T. Stace13. Stace est préoccupé par ce qu’il considère comme des fautes logiques ou des ruptures dans la chaîne du raisonnement. Mais la dialectique, ce n’est pas du tout cela. Elle résultait chez Hegel du désir de « penser la vie » ; c’est une manière de penser concrètement et de voir les choses en entier. On ne peut pas en prouver ou en infirmer les conclusions, mais on peut voir si elle est plus ou moins fidèle à la vie. Son but est de faire comprendre. La seule façon de l’évaluer, ou de comprendre ce qu’elle est, est de la voir à l’œuvre. Et il faut observer intelligemment et sans pédanterie (ce qui n’est pas possible lorsqu’on est dans un état d’esprit hostile et chicanier), parce que même si Hegel a bien insisté sur le fait que la « Science » est complètement publique, et que c’est une discipline de pensée, même s’il a parlé « du sérieux, de la douleur et du travail du négatif », la meilleure approche de sa philosophie consiste tout de même à l’envisager dans l’esprit de Platon, comme quelque chose qui risque d’être détruit ou déformé si on le transcrit sur papier. En fait, Hegel fut très réticent à publier. Il ne publia que deux livres, vu que l’Encyclopédie et la Philosophie du droit sont des compendia pour des séries de leçons. Les Leçons inaugurales sur la philosophie de l’histoire que nous introduisons ici font bien voir, et c’est l’un de leurs avantages, que la philosophie de Hegel fut, pour une bonne part, parlée, non sans humour, avec des anecdotes sur des personnalités et des références contemporaines (Haldane a complètement tort en parlant d’un « homme sec »)14, et aussi des louvoiements constants, des changements de cap.

  • 15  Benedetto Croce, Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel [note de l’éditeu (...)
  • 16 Cf. Geoffrey R. G. Mure, The Philosophy of Hegel, London, Oxford University Press, 1965, p. 38. Le (...)
  • 17 W. Kaufmann, Hegel, op. cit., p. 46-58.
  • 18 Gustav Emil Müller, Hegel, Denkgeschichte eines Lebendigen, München, Francke, 1959, p. 79.

14Croce a de belles choses à dire sur le « délire bacchique » qui pour Hegel est le mouvement de la réalité. « La réalité paraît folle, parce qu’elle est la vie ; la philosophie paraît folle, parce qu’elle brise les abstractions et vit cette vie en pensée. C’est une folie qui est la sagesse suprême, et les vrais fous, dont la folie n’est pas métaphorique, sont ceux que rendent fous les paroles creuses de la semi-philosophie : ils prennent les formules pour la réalité, et ne réussissent jamais à s’élever jusqu’à ce ciel dégagé d’où ils peuvent voir leur œuvre telle qu’elle est réellement... »15 D’autres défenseurs récents de la dialectique ont insisté sur le fait qu’elle ne doit pas être envisagée avec une rigidité dénuée d’intelligence16. Kaufmann fait beaucoup de cas de l’influence sur Hegel des Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme de Schiller17, et de la théorie de la liberté comme « jeu » ; et Müller cite la description par Hegel des chutes de Reichenbach, écrite à peu près à la même date où les lettres de Schiller ont été publiées, et y voit une anticipation de la dialectique qu’on trouve dans sa philosophie de la maturité, où Hegel prend plaisir au spectacle du « libre jeu » (das Bild eines fielen Spieles)18. Comme Vorstellung, ou représentation picturale de sa philosophie, la description que Hegel fait des Chutes est en effet aussi bonne qu’une autre, même si lui-même ne semble pas l’avoir utilisée en tant que telle. L’artiste, dit-il, ne peut pas rendre l’essentiel : das ewige Leben, die gewaltige Regsamkeit ;le fait que ce que l’on cherche est toujours identique et pourtant toujours différent... Ceux qui déclarent ne trouver dans la philosophie de Hegel qu’un système mécanique et sans vie, ou une gymnastique intellectuelle, feraient mieux de s’assurer qu’ils ne sont pas eux-mêmes, comme dit T. S. Eliot,

  • 19 [Note de l’éditeur :] Célèbres lignes du poème « The Hollow Men » [1925], cf. Thomas Stearns Eliot, (...)

les hommes creux
les hommes empaillés19.

Hegel et les historiens

  • 20 Sir Donald Francis Tovey, Essays in Musical Analysis, 6 vol., London, Oxford, University Press, 197 (...)
  • 21  Par exemple Herbert Butterfield, Man on his Past, Cambridge, University Press, 1955, p. 104 ; Théo (...)
  • 22  Dans l’article intitulé « German Schools of History » [1886], maintenant disponible dans Lord Acto (...)
  • 23 Pieter Geyl, Use and Abuse of History, New Haven, Yale University Press, 1955, p. 35-39.

15C’est en lisant la Philosophie de l’histoire que les historiens professionnels sont entrés en contact avec la philosophie de Hegel, si l’on peut dire qu’ils soient jamais entrés véritablement en contact avec elle. Depuis Ranke, eux et leurs alliés philosophes l’ont dénoncée et critiquée avec une assurance tout à fait enviable, que ne possèdent pas ceux qui ont vraiment « combattu à Arques », et dont le résultat ne peut qu’être décrit, dans la plupart des cas, comme une « inattention encyclopédique » aux textes, pour reprendre l’expression de Tovey20. Ranke n’a qu’une notion très rudimentaire de ce qu’il rejette si bruyamment, et les historiens professionnels, comme on peut s’y attendre, tendent à se ranger à sa suite sans sourciller21. Acton, dans son célèbre essai sur les écoles d’histoire allemandes, assène magistralement des formules cryptiques et complètement fausses22 ; Geyl fulmine contre l’« acharnement » que met Hegel à « insulter l’histoire » et contre son « système présomptueux et égocentrique »23 ; on pourrait accumuler une pile imposante de telles appréciations erronées. Elles trouvent principalement leur source dans la croyance erronée, jamais remise en cause, que la philosophie de l’histoire de Hegel est un schéma tout prêt, non pas tiré de l’observation des faits mais plaqué sur eux ; et que, par conséquent, elle se moque du consciencieux travail de débroussaillage, sur lequel les historiens sont, à juste titre, très susceptibles. Ainsi, pour eux, elle ne respecte aucunement, ni ne maîtrise le fait individuel en tant que tel, parce que l’Idée est antérieure aux faits, de sorte que l’historien se voit transformé, au mieux, en simple sous-fifre, pour ne pas dire qu’il devient entièrement superflu.

16Mais s’il est vrai que la Logique (l’Idée)-Nature-Esprit est, comme tout ce qui est « rationnel », une triple union ou un syllogisme, dans lequel chacun des membres prend la place tant de l’un des extrêmes que du moyen terme médiateur ; s’il est vrai que « la vérité est son propre mouvement », que « le vrai est le tout » et « son propre devenir » ; si la philosophie est un cercle, de sorte que rien ne « vient en premier », sinon à des fins d’exposition ; s’il n’y a aucun a priori et que l’Idée n’a aucune existence en dehors du monde de l’expérience, alors tout schéma a priori de l’histoire serait une non-entité, et inconcevable. Comme on Fa vu, dans le cercle complet de l’expérience, l’« Entendement » dans les sciences de la nature et de l’histoire a, aussi bien que la façon dont le « sens commun » voit le monde et la « conscience vulgaire » qui guide notre vie quotidienne, un rôle vital à jouer. Ils ne sont en aucun cas rendus superflus ou dévalués par la Raison ou la philosophie, cette « Science » qui envisage le tout à la lumière du tout. Le monde de l’historien dans toutes ses phases, ses modes et ses variétés d’explication historique est, en tant que tel, absolument intact. La philosophie de l’histoire le présuppose, tout comme la philosophie de la nature présuppose la science naturelle. — Mais, dira- ton, Hegel n’a-t-il pas attaqué Niebuhr, l’un des pères de l’historiographie scientifique moderne ? — Il l’a fait parce qu’il avait tellement à cœur de défendre les historiens sur leur propre terrain qu’il n’a pas su apprécier la reconstruction par Niebuhr des débuts de l’histoire romaine : il croyait que Niebuhr sacrifiait les preuves documentaires pour une intuition subjective a priori, interprétant ainsi de façon illégitime le passé à la lumière du présent. Non seulement Hegel respectait, appréciait les faits, et avait un appétit insatiable de pure documentation sur tout sujet quel qu’il soit, ce qui est pratiquement unique dans l’histoire de la philosophie, mais, comme nous l’avons vu, sa philosophie est telle que le fait pur, la contingence y reçoivent un statut philosophique unique. La « Raison » est telle que, correctement comprise, la « Raison dans l’histoire » doit entre autres choses signifier précisément cette saisie du fait particulier, cette appréciation de l’unicité de l’individualité historique que Hegel, selon ses accusateurs, ne posséderait pas, puisqu’il en ferait seulement des étapes conduisant à un but préétabli.

  • 24  B. Croce, op. cit., trad. franc, modifiée, p. 48. « Hegel n’élimine ni ce qui est mal ni ce qui es (...)

17Croce, pourtant, ne voulait rien savoir de tout ceci. Il avait tellement à cœur de prendre les armes en faveur de la « vraie histoire » et de l’historien professionnel, que la pénétration dont il avait fait preuve plus tôt dans son livre, lorsqu’il expliquait pourquoi c’est une erreur grossière de décrire la philosophie de Hegel comme « optimiste »24, se dissipe lorsqu’il en vient à l’application de la dialectique dans l’histoire. A ses yeux, l’idée de l’histoire de Hegel opère sur deux plans qui s’excluent l’un l’autre, le plan du fait empirique et celui de la spéculation a priori ; et donc elle se contredit elle-même. Hegel lui-même, dit-il, divise l’histoire en « réfléchie » et « philosophique », mais on ne peut pas avoir deux méthodes différentes pour la même série de faits. L’une d’elles doit être rendue insignifiante et sans valeur, tant et si bien que les « diverses déclarations de grand respect dû au fait actuel » faites par Hegel relèvent de la tromperie, même si « Hegel n’osa jamais dire de la méthode empirique et positive qu’elle est tout à fait erronée, et donc qu’on peut la remplacer entièrement par la méthode spéculative » (p. 137). En fait, « il devait nier, et il nia effectivement, l’histoire des historiens » (p. 112).

18Mais Croce, comme les historiens professionnels, pensait que l’histoire « philosophique » chez Hegel signifiait l’histoire a priori, « une histoire au second degré », ayant « le caractère d’une construction a priori », « une histoire déjà achevée qui a seulement besoin d’être revêtue de dates et de noms » ou encore « rien qu’une anticipation grossière de ce qui est donné par l’histoire réelle » (voir chap. 7). Le nouveau vin des faits historiques est versé dans de vieilles bouteilles, et si la plus grande partie déborde, comme le pense Croce, alors c’est que ce n’était pas « réel et rationnel », et cela n’aurait aucune importance pour Hegel (p. 118). Ce qui serait demandé à l’historien, en fait, ce serait de remettre son travail au philosophe pour qu’il le révise et l’achève, et l’historien aurait raison de se rebeller. « C’est exactement comme si l’on enjoignait au peintre ou au musicien de céder son tableau ou sa partition, une fois qu’il les a achevés, aux philosophes, pour qu’ils l’élèvent à une seconde puissance... » (p. 112). La vigoureuse critique de Croce a évidemment eu une grande influence, mais ce à quoi elle se réduisit, ce fut à une incapacité d’étayer et d’approfondir sa compréhension et son appréciation de la dialectique, lorsqu’il en vint à la philosophie de l’histoire de Hegel. Il écrivit comme s’il y avait chez Hegel une ligne ferme et rigide entre le domaine du fait historique réel et celui de la déduction philosophique a priori, et en dernière analyse cette erreur d’interprétation peut être ramenée à sa conviction que la philosophie de Hegel « résout la religion en elle-même et se substitue à elle » (p. 58). Ainsi, il renforça la réaction instinctive des historiens professionnels par une version plus sophistiquée de l’erreur fondamentale mentionnée plus haut.

19Le passage dans lequel Hegel distingue les trois genres d’histoire, au début de ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, est bien connu. Ce qui l’est peut-être moins, c’est que ce passage est un exemple intéressant de dialectique en action, comme s’y attendront tous ceux qui sont familiers avec la façon dont Hegel traite de n’importe quel autre sujet. Le mouvement dialectique n’est toutefois pas aussi évident ici qu’ailleurs, peut-être parce qu’il a été brouillé dans les processus d’édition (et de traduction) du texte. Ignorer ceci, c’est ne pas comprendre une bonne part de ce que dit Hegel. Mais on peut, en gros, le reconstituer. Voici à peu près ce qu’en serait une version libre et abrégée.

  • 25  On peut supposer que l’« esprit » (Geist) du roman historique, ce qui est vivant en lui, n’est pas (...)

20La première sorte d’histoire, la plus primitive (au sens logique du terme), l’histoire « originale », est à peine de l’histoire dans la mesure où elle représente une unité immédiate entre la conscience de l’historien ou « esprit », et l’« esprit » de ce qu’il décrit. Cette sorte d’histoire contemporaine est nécessairement limitée. Lorsqu’on étend ce genre de chronique, dont Thucydide est le représentant le plus sophistiqué, pour satisfaire le besoin d’une vue d’ensemble de toute l’histoire d’un peuple, ou même d’une histoire du monde, on obtient la première phase primitive de ce que Hegel appelle l’histoire « réfléchie » : elle est « réfléchie » dans la mesure où, à ce stade, la conscience de l’historien et ce qu’il décrit se sont écartés l’un de l’autre. Le passé est maintenant en dehors et différent de la conscience de l’historien. Passé et présent sont des sphères séparées et le passé doit être consciemment recouvré et rendu présent d’une manière qu’on ne rencontre pas dans l’histoire « originale ». C’est donc la phase de la « médiation », la province particulière de l’« Entendement ». Au premier stade, le moins sophistiqué, de l’histoire « réfléchie », qui est encore très proche de l’histoire « originale », quand un historien comme Tite-Live, par exemple, vise à donner un compte rendu aussi circonstancié que possible, c’est l’« esprit » appartenant au présent de l’historien qui domine, et le résultat n’est rien de plus qu’une extension dans une seule dimension, de l’histoire « originale », remontant dans le temps. Mais ce que signifie l’histoire « réfléchie » proprement dite, c’est que l’on abrège : nous avons ici un autre sens de la « réflexion », lorsqu’on réfléchit et que l’on essaie de comprendre ; et l’« Entendement » est le plus puissant des abrégeurs (der Verstand ist der mächtigste Epitomator). Dans sa forme la plus primitive et la plus immédiate, cette sorte d’histoire « réfléchie », que l’on trouve aussi chez Tite- Live, est tellement abrégée qu’elle en perd toute vie, elle n’est plus qu’un récit sec et abstrait d’événements non différenciés qualitativement. Mais à l’autre extrême, l’effort pour immerger complètement le lecteur dans le passé en accumulant des détails d’antiquaire est sans vie dans la mesure où il est complètement particulier : il n’y a rien d’universel, aucun principe unifiant dans de tels catalogues. Le détail d’antiquaire comme fin en soi, l’étude du passé pour le passé, cesse d’être de l’histoire et n’a sa place que dans le roman historique. La pure collecte de détails, et sa némésis (car cette tentative de « vivre » et de faire « vivre » le lecteur dans un passé considéré comme complètement étranger en rassemblant des tas d’objets d’une façon nécessairement extérieure et mécanique, aboutit à une pédanterie mortifère)25 peut être comprise comme une transition dialectique vers l’étape suivante de l’histoire « réfléchie », à savoir l’histoire « pragmatique ». Toute écriture de l’histoire est pragmatique dans la mesure où un passé est présent dans un cerveau qui donne aux événements une unité qu’ils ne possèdent pas en eux-mêmes, de sorte que le passé est aufgehoben :l’amener jusqu’au présent signifie qu’il est aboli comme pur passé, quoi que les antiquaires puissent en penser. Mais la némésis frappe cette tentative de le rendre complètement présent et de lui donner une valeur générale : l’impulsion et la vie du présent narguent ces pâles et impuissantes généralisations qui sont les « leçons » d’un passé qui ne peut jamais être exactement similaire ou véritablement pertinent ; et le lecteur, lassé de ces réflexions générales qui se prétendent d’une validité universelle mais qui ne peuvent en fait que différer d’un auteur à l’autre, d’une époque à l’autre, revient avec soulagement à la pure chronique, qui n’a pas de point de vue particulier. L’histoire « critique », la prochaine étape logique, qui est aussi une réaction contre l’histoire utilitaire ou pragmatique en tant que telles, n’est pas tant de l’histoire qu’une histoire préliminaire de l’histoire. Elle se vante en particulier d’extraire des documents du passé plus que ce que ces derniers contiennent en apparence, mais si on la conduit au point où les fantaisies subjectives remplacent les données historiques, elle n’est au fond qu’une autre manière d’importer le présent dans le passé. Ce qu’on appelle la « critique supérieure » cesse d’être proprement historique ou critique. La Spezialgeschichte, phase finale de l’histoire « réfléchie », est l’abstraction, à partir du tout vivant d’une ou de plusieurs cultures, d’un unique objet d’étude historique, comme l’histoire constitutionnelle, l’histoire légale, l’histoire de l’art, ou la science, la religion, etc. Dans la mesure où cette approche apparemment « extérieure », quand toutefois elle est bien menée, produit la connexion interne, ou le leitmotiv des événements (die innere leitende Seele der Begebenheiten), et dans la mesure où son point de vue est général, elle forme la transition vers le troisième stade : la philosophie de l’histoire, le domaine non plus de l’« Entendement », mais de la Raison. Ici le point de vue n’est plus abstrait et spécial, comme dans le plus haut stade de l’histoire « réfléchie », mais véritablement concret et universel. Dans la philosophie de l’histoire, présent et passé sont réunis, mais non plus de la même façon que dans l’unité immédiate et non réfléchie de l’histoire « originale ». L’« esprit » est toujours présent et n’a pas de passé ; et pourtant il parvient à la pleine conscience de soi dans l’histoire. Il est toujours le même mais, en tant qu’il est manifesté dans chaque unique Volksgeist ou culture, toujours différent.

  • 26  Michael B. Foster, The Political Philosophies of Plato and Hegel, Oxford, Clarendon, 1935.

21Pourtant, des critiques comme Croce ne voient pas pourquoi la dialectique doit s’avancer au-delà de l’histoire « réfléchie » : que fait l’histoire philosophique que l’histoire « réfléchie » ne puisse pas faire ? La réponse est : rien, en tant qu’histoire. La situation est ici très semblable à celle de la Philosophie du droit, où des critiques comme M. B. Foster26 ne voient pas la nécessité d’une transition de la « société civile » — dont la dialectique, comme celle de l’histoire « réfléchie », se déplace d’un monde de fragmentation et de particularisme vers une sorte d’unité (qui n’est pas, cependant, celle de la philosophie) — à l’« État ». Selon Foster, cette transition n’est introduite par Hegel que pour servir les sinistres intérêts de la classe dominante. Dans la « société civile », tout ce qui est nécessaire à la réalisation de la Sittlichkeit (la vie éthique objective), et dans l’histoire « réfléchie », tout ce qui est nécessaire à la vraie histoire seraient posés comme déjà présents. Le progrès de la dialectique signifierait que la philosophie supplante et détruit la possibilité de la démocratie, pour ce qui concerne la société civile, et l’histoire de l’historien — l’histoire « réfléchie ».

22La réponse à cette objection s’applique dans les deux cas : ni au niveau de l’histoire « réfléchie », ni dans la « société civile » (toutes deux étant des mondes fragmentés de l’« Entendement »), l’universel n’est « vu à la lumière de l’universel ». L’administration de la justice dans la « société civile », par exemple, ne peut être une fin en soi que d’un point de vue pragmatique ; elle a beau être bien administrée, la justice ne peut pas être toujours ou véritablement juste. Mais elle est nécessaire au bon fonctionnement du tout, et en temps de guerre, par exemple, il se peut que l’on doive se passer de beaucoup de ses aspects. Cependant, ce qui semble arbitraire, extérieur et injuste au niveau de la « société civile », sera vu tout différemment à la lumière du tout. Lorsque j’envisage à la lumière du tout l’administration de la justice, qui en tant que telle est l’universel (la loi) appliqué à mon propre cas particulier, je peux voir qu’elle ne peut pas être une fin en soi, et qu’en temps de crise, par exemple, on peut être forcé de la mettre en suspens dans l’intérêt de l’État et donc, en dernière analyse, dans l’intérêt de la liberté que maintient l’État. La « société civile » est donc « l’État tel qu’il est envisagé par l’Entendement ». Sa liberté à elle ne peut pas être le dernier mot sur la liberté dans l’État.

  • 27 Maurice Mandelbaum, The problem of historical knowledge, New York, Harper & Row, 1967.

23De même, dans l’histoire « réfléchie », tous les historiens possèdent, de façon plus ou moins consciente et adéquate, une « philosophie de l’histoire », quelques idées préconçues sans lesquelles ils ne pourraient pas travailler du tout comme historiens. Ce sont des hypothèses nécessaires. Il se peut qu’il y en ait autant que d’historiens et on ne peut pas dire à ce niveau que l’une soit plus vraie que l’autre. C’est exactement ce que démontrent les philosophes de l’histoire dans l’école analytique moderne. Mandelbaum, par exemple, dans The Problem of Historical Knowledge27, a à cœur de montrer qu’une philosophie empirique de l’histoire est impossible, que c’est une contradiction dans les termes. C’est ce que disait Hegel, et cela met en évidence le côté sceptique et analytique de la dialectique, que les critiques n’ont que trop tendance à oublier. La dialectique montre que l’histoire en tant que telle ne peut pas être « utile » ; le passé tel qu’il est étudié par les historiens n’a pas de « leçons » à donner : les phrases de Hegel à ce sujet sont bien connues.

24Dans le domaine de l’histoire « réfléchie », l’histoire de l’« esprit » comme réalisation de la liberté n’est qu’une hypothèse de plus parmi d’autres. En tant que telle, elle est purement formelle et abstraite et son contenu est purement arbitraire. Rien ne permet de décider quelle version particulière de l’histoire de la liberté ou quelle « philosophie de l’histoire » particulière est vraie — tout critère de vérité apparaîtra comme un universel plaqué arbitrairement de l’extérieur, sans aucun titre de reconnaissance publique ou générale le rendant de quelque manière que ce soit supérieur ou qualitativement différent d’un autre. C’est l’attitude du vrai historien, en tant qu’historien, envers la philosophie de l’histoire, mais l’expérience de l’historien en tant que telle ne saurait être le dernier mot sur le tout de l’expérience (en art, en religion et en philosophie, la sphère de l’« esprit » absolu, l’histoire et le développement historique en tant que tels cessent d’avoir de l’importance ou du sens) ; et les historiens qui agissent comme s’ils prétendaient qu’elle l’est finiront simplement par se disputer entre eux : l’affirmation se nie elle-même. Ce qui était une hypothèse de travail utile devient une menace pour la découverte de la vérité (celle de l’historien). Et telle est la négation que nie la philosophie. « Achever » l’histoire « réfléchie », cela ne veut pas dire la nier, mais nier ses négations. De la même façon, l’État nie les négations de la « société civile », le monde de l’intérêt personnel qui en lui-même, considéré comme l’absolu, est autodestructeur. Le véritable contenu historique de la philosophie de l’histoire n’est donc pas seulement un matériau pour l’histoire « réfléchie » en tant que telle.

  • 28  Selon le livre de Georges Orwell, 1984 [1949], trad. franc, par Amélie Audiberti, Paris, Gallimard (...)
  • 29  William Herbert Dray, La philosophie de l’histoire [1964], trad. franc. Ottawa, éd. de l’Universit (...)

25La philosophie est la seule à pouvoir fournir la vraie « notion » de la liberté, que l’histoire « réfléchie » en tant que telle ne peut comprendre ; c’est-à-dire qu’elle fournit le contenu de l’idée de liberté (et par conséquent le contenu de la philosophie de l’histoire), parce que penser la liberté philosophiquement, c’est-à-dire concrètement et non abstraitement, c’est penser la vie organisée décrite dans la Philosophie du droit, à savoir l’« Idée » de l’Etat démocratique moderne, le seul où la liberté puisse être pleinement réalisée, et où les prétentions de l’homme moderne à la réalisation et à la satisfaction de soi puissent accéder à la réalité. (Et cette réalité est déjà une sorte de réalité historique, sinon elle ne pourrait pas être pensée par la philosophie, qui décrit seulement le donné, et ne peut décrire quelque chose qui n’existe pas.) Cela nous donne un critère de vérité que l’histoire en tant que telle ne possède pas, et le contenu sans lequel la philosophie de l’histoire en tant que telle resterait purement abstraite et formelle. Une histoire de la vérité à ce niveau d’histoire « réfléchie » pourrait être une histoire de la « liberté totalitaire », ou de l’anarchisme. Elle se prête à toutes les interprétations manipulées et au « Novlangue » des hommes de 198428, ou de qui que ce soit : son contenu est complètement arbitraire. Une vraie histoire de la liberté présuppose la philosophie du Recht, et la philosophie de l’histoire est la conclusion logique de celle-ci. L’histoire de la liberté ne peut être coupée de l’organisation politique, du droit et de l’idée du droit sans lesquels la liberté est irréelle, une simple abstraction. (Dire que pour Hegel, « la vraie liberté n’est possible, d’une manière typiquement idéaliste, qu’au moyen de la discipline »29 n’est rien d’autre qu’une sottise, ou bien un écho affaibli du non-sens d’autrefois sur un Hegel « antilibéral », ou encore une courbette professorale, timide et à demi consciente, dans la direction de quelque revendication tapageuse mais aveugle pour plus de « permissivité ». Seul un anarchiste peut rejeter la philosophie de l’État de Hegel ; et Hegel lui-même montre dans la Phénoménologie de l’Esprit dans quelles absurdités logiques et morales l’anarchiste vient à se perdre s’il pense jusqu’au bout ses convictions.)

  • 30  Il est aussi de bon ton d’afficher sa largeur d’esprit en dénonçant chez Hegel un européano-centri (...)
  • 31 Robin George Collingwood, The Idea of History [1946], multiples rééditions, par ex. Oxford, Univers (...)

26Tout cela veut dire que la philosophie de l’histoire ne sera pas l’histoire universelle ou l’histoire du monde, telle qu’elle est conçue par l’« Entendement » (à savoir, tout dans le même panier) ; mais qu’elle sera au contraire extrêmement sélective ; et c’est manquer complètement la cible que de critiquer la philosophie de l’histoire de Hegel parce qu’elle est sélective30, ou de traiter le tout de l’histoire comme s’il était politique ; ce qui était la critique essentielle de Collingwood31. « La morale, écrivait Collingwood, est que les développements politiques devraient être conçus par l’historien comme intégrés aux développements économique, artistique, religieux et philosophique, et que l’historien ne devrait pas se contenter de quoi que ce soit, qui soit moins qu’une histoire de l’homme dans son actualité concrète. » Bien que Hegel n’ait pas fait de l’histoire en tant qu’historien, cela décrit bien en principe ce qu’est sa philosophie de l’histoire, même si ses Leçons sur l’histoire de l’art, la religion et la philosophie formaient des cours séparés. Mais dans les Leçons intitulées « philosophie de l’histoire universelle », Hegel traite du fondement de ces activités, sans lequel elles seraient impossibles, d’où la « position centrale de l’État », que Collingwood dénonçait comme un « anachronisme ». Mais l’idée de l’État de Hegel est compréhensive, comme celle d’Aristote, et une philosophie de l’histoire dans laquelle elle est centrale, ou plutôt fondamentale, n’est pas « politique » au sens critiqué par Collingwood, mais une histoire de la civilisation. (Pour être plus précis, une histoire de la civilisation, selon un point de vue, des civilisations, selon un autre ; une synthèse, comme certains pourraient l’appeler, de l’historiographie « rationaliste » et « romantique ».) Et puisque la philosophie de Hegel n’est pas le négatif photographique « idéaliste », que Marx a cru développer en une vraie image, et puisque la « société civile », qui incorpore ce que Hegel appelait le « système des besoins », est un aspect essentiel de l’« Idée » de l’État moderne, et donc de la liberté correctement conçue, la philosophie de l’histoire de Hegel renferme et postule, du moins en principe, une interprétation matérialiste ou économique de l’histoire.

  • 32 William Henry Walsh, An Introduction to Philosophy of History [1951], London, Hutchinson, third rev (...)

27Et si la tâche du philosophe est de penser l’expérience concrètement et de décrire le donné, la philosophie de l’histoire ne peut pas être un schéma a priori, élaboré avant l’observation des faits et le travail de l’historien en tant que tels. L’« esprit » de l’homme moderne, ses prétentions à la liberté sont très réels, et ont dû se produire dans l’histoire. Hegel ne dit pas que cela fut d’une nécessité inéluctable, mais que l’on peut voir que cela s’est produit. Tel est l’« aperçu », ou l’« ébauche de scénario », dont W. H. Walsh dit qu’il doit être une déduction a priori32. Mais tout de même, cet « aperçu » n’est-il pas précisément ce qui est donné à l’observation de la façon la plus évidente et la plus palpable ? Les hommes connaissent, ont et veulent la liberté comme ils ne le faisaient pas autrefois, de même qu’ils connaissent, ont et veulent l’électricité comme, autrefois, ils ne le faisaient pas. Ce fait, cet événement, ou ce processus, est le sens de l’histoire : le fait est le sens. On pourrait contester la façon dont Hegel présente les détails de ce développement, mais on ferait bien de se rappeler toujours qu’il est faux de considérer la dialectique comme le schéma rigide d’une vérité ultime et immuable.

28Dans la Philosophie du droit et dans la philosophie de l’histoire, Hegel se souciait de la « rationalité » inhérente à l’Etat moderne, pour la première, et à l’histoire mondiale, pour la seconde ; ni dans un cas ni dans l’autre il ne s’est contenté de photographier les faits, pour ainsi dire. La Philosophie du droit n’est pas une description d’un État réel quel qu’il soit, bien qu’elle regorge de détails empiriques, mais de la rationalité inhérente à l’État moderne en tant que tel. Dans les deux cas, nous avons une « déduction » rationnelle, ou un noyau logique, avec un abondant contenu empirique. La difficulté ne concerne donc pas F « aperçu » ou « ébauche de scénario » ou la pure logique de la liberté mais, puisque la dialectique n’est ni complètement déductive ni complètement inductive, elle porte sur des questions comme : jusqu’où le philosophe doit-il s’aventurer dans le détail empirique ? Comment et où tracer la limite entre ce qui est objet pour la philosophie (comme l’État, de toute évidence) et ce qui ne l’est pas (comme, de toute évidence, les cheveux roux de M. Dupont) ? Le jury, par exemple, fait partie de l’État rationnel, mais la philosophie ne se soucie pas de sa taille ou de sa composition. La décision semble arbitraire. Mais si la « vérité » de la philosophie est la « vérité » d’un portrait, non pas d’une photographie, alors dans une certaine mesure ce qui y entre, le contenu empirique, ne peut pas être guidé par une quelconque règle rigide et mécanique. La dialectique est essentiellement souple, bien qu’elle ait un noyau dur : la logique de la liberté.

29De toute évidence, il y a eu un développement — en tant que fait historique — dans la conscience qu’a l’homme de la liberté. Mais considérer ceci comme apparenté à une idée rationaliste de progrès ne rendrait guère justice à la profondeur de pénétration de Hegel et à la subtilité de son analyse. Quand il décrit ce développement en détail, le philosophe dépend complètement de l’historien, et de l’état des connaissances historiques contemporaines, qui forcément grandit et se transforme, qui reflète aussi le changement des conditions sociales, etc., comme Hegel le savait fort bien. Par conséquent, le détail empirique de la philosophie de l’histoire doit être considéré comme provisoire et sujet au changement. Pour cette raison, une critique détaillée du contenu de la philosophie de l’histoire de Hegel semble quelque peu oiseuse. Elle se fonde sur une erreur de conception quant au sens donné par Hegel à une « vue unitaire de l’histoire ». Bien entendu, il ne peut y avoir qu’une seule philosophie de l’histoire, tout comme il ne peut y avoir qu’une seule philosophie de l’État, parce que la réalité ne peut être remplacée par autre chose. Mais le schéma détaillé est susceptible de changer en conformité avec la base factuelle que fournissent les historiens professionnels ou les spécialistes de sciences politiques (ou bien, en l’occurrence, le philosophe lui-même en tant qu’historien professionnel ou spécialiste de sciences politiques dans la mesure où cela est réalisable). Dans l’œuvre même de Hegel, on trouve plus d’un schéma de la philosophie de l’histoire, surtout si l’on prend en compte la Phénoménologie de l’esprit et les écrits précédant ce livre. Hegel, avec son appétit insatiable d’information, était enclin à creuser profondément dans le domaine empirique du fait observable, et ainsi à élargir dangereusement ses lignes de délimitation, dans la mesure où il était dépendant de l’état des connaissances à son époque. Cependant, en montrant ainsi sa considération pour ce que Croce appelle l’histoire des historiens, il ne s’est attiré de la part des historiens eux-mêmes que des injures, parce qu’ils ont considéré comme un danger pour leur profession ce qui était en fait un compliment. Plus une philosophie est authentiquement concrète, plus elle semble condamnée à charrier du bois mort, à mesure que progressent le temps et la recherche, et plus il devient nécessaire, pour l’apprécier et la comprendre comme il faut, de posséder une pure connaissance d’antiquaire. L’une des difficultés que nous avons à comprendre Hegel, et particulièrement sa philosophie de la nature, vient précisément de ce qu’il était si bien informé et si profondément versé dans les sciences de son époque. Les critiques de la philosophie de l’histoire ne possèdent en général pas assez de connaissances en histoire de l’histoire ou en histoire des autres sciences, ou pas assez d’imagination historique, pour tenir compte de ceci comme il le faudrait. Ainsi, par exemple, si les anthropologues avaient découvert un « État » chez les peuples primitifs, ce qui est toujours un sujet controversé, c’est par ces peuples que, sans doute, Hegel aurait dû commencer. En l’occurrence, il commence par l’Orient, et le développement de la liberté se fait selon un mouvement géographique Est-Ouest. Ce genre de choses — l’accent mis, par exemple, sur des individus jouant un rôle dans l’histoire mondiale, tout naturel pour quelqu’un ayant vécu à l’ombre de Napoléon et l’admirant (pour des raisons généralement mal comprises) — tout cela relève dans la philosophie de l’histoire d’un secteur flexible, pouvant être ajusté. Et tout cela appartient au corps des Leçons, de sorte que si l’on veut juger dans quelle mesure la dialectique appliquée à l’histoire a effectivement conduit à de nouvelles façons de comprendre, il faut y aller voir (or, l’édition complète, critique, n’a pas été traduite de l’allemand). La situation est la même ici que dans la Philosophie du droit : il faut aller derrière la description empirique pour trouver la rationalité inhérente, ou voir la seconde dans la première, si l’on veut distinguer ce qui est vivant et ce qui est mort dans le récit de Hegel.

30Et si la liberté et l’idée de l’État moderne sont en un sens des réalités objectives du monde moderne (la philosophie ne saurait les considérer autrement), alors en ce sens et dans cette mesure, le processus de l’histoire universelle qui importe au philosophe est achevé ; et l’argument ne tient pas, selon lequel une philosophie de l’histoire serait impossible parce que l’histoire reste ouverte, et donc qu’aucun être humain ne peut embrasser du regard toute la scène. Le philosophe peut embrasser du regard toute la scène du développement de la liberté, mais cela ne veut pas dire — supposition absurde ! — que l’histoire s’achève avec Hegel.

  • 33  W. H. Dray, La philosophie de l’histoire, op. cit., p. 105 : « Le point de vue hégélien sur l’hist (...)
  • 34 Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of History, Cambridge, University Press, 1965, p. 14.
  • 35 Walter Bryce Gallie, Philosophy and the Historical Understanding, London, Chatto & Windus, 1964, p. (...)

31Presque tous les auteurs modernes qui traitent de la nature de la pensée historique se sentent obligés de prendre position par rapport à Hegel, et certains sont mieux équipés que d’autres pour le faire. Ainsi W. H. Dray, par exemple, est au fait des difficultés contenues dans le prétendu a priorisme de Hegel, mais il finit par souscrire à une variante de l’interprétation des « deux niveaux »33. Il se plaint de ce que Hegel n’ait pas montré en général que les passions des individus sont à même d’engendrer une situation où il peut y avoir un développement dialectique de l’Esprit. Mais ce que fait Hegel, c’est ce qu’avaient fait de nombreux penseurs au siècle précédent, à savoir indiquer deux « faits » : d’un côté le progrès de la civilisation, de l’autre les passions des hommes, majoritairement égoïstes ; de sorte qu’il faut invoquer comme explication quelque chose du genre de ce que Hegel appelait « ruse de la raison ». La courte description de Dray est assez complète. Il est plus fréquent de trouver, chez les auteurs récents, des références à Hegel trop brèves et trop cryptiques pour qu’il vaille la peine de leur répondre. Ainsi Danto, dans sa Philosophie analytique de l’histoire, dit que Hegel ne s’est jamais interrogé sur ce que cela signifie pour l’Absolu d’être définitivement conscient de soi, sinon il en serait sans aucun doute venu à un sens de « signifier » très différent de celui qui s’applique aux événements ordinaires de l’histoire34. W. B. Gallie accuse Hegel de déformer monstrueusement, pour satisfaire aux besoins du système, l’idéal de générosité qu’il avait entrevu35. On finit par se demander, lorsqu’on a passé cette littérature en revue, pourquoi les philosophes modernes de l’histoire se soucient même de Hegel. La plupart du temps ils ne font que souiller les eaux de l’interprétation, sans faire avancer la cause de la philosophie de l’histoire.

Hegel et les théoriciens de la politique

  • 36 Robert Morrison MacIver, The Modern State, London, Oxford University Press, 1926, p. 450.

32Jusqu’à tout récemment, il était très rare de trouver une compréhension adéquate de l’idée de l’État chez Hegel, comme réalisation du concept de liberté. Nous avons suggéré plus haut que la cause la plus fondamentale de toutes les erreurs d’interprétation est l’incapacité d’apprécier correctement la « dimension religieuse » de la philosophie de Hegel dont le cœur, le centre, est dans son idée du christianisme. Si l’on sait ce que Hegel entend par « divin », on se rend compte que sa « déification » de l’État signifie exactement le contraire de ce qu’on lui fait dire généralement ; et que l’interprétation de Maclver, par exemple, qui voit dans l’État de Hegel « une sorte de Dieu dont les pensées ne sont pas nos pensées, dont les voies ne sont pas les nôtres »36 est pour Hegel, presque littéralement, une sorte de blasphème. C’est un blasphème pour un chrétien de penser Dieu comme inconnu en quelque façon, comme un objet dissimulé qui agirait sur l’humanité de l’extérieur, d’une manière inconnue et inconnaissable par les hommes. Cela constitue l’alliance sacrilège d’agnostiques et de piétistes rationalistes (du genre de Ranke, pourrait-on dire) : les deux camps pensent que Dieu est un objet inconnaissable. L’interprétation « totalitaire » de la philosophie politique de Hegel, selon laquelle l’État est omniprésent et l’individu n’est rien, n’a en général pas creusé assez loin, et n’a pas réalisé qu’une telle vue est absolument incompatible avec le fondement religieux de toute sa philosophie : son rejet par Hegel ne pourrait pas être plus profond ou plus sincère.

33Une fois que l’on a correctement compris ce qu’est l’« Idée » de l’État, et sa « rationalité », on peut rapidement se débarrasser des nombreuses accusations, très variées, de ceux qui voient dans la théorie hégélienne de l’État une défense du nationalisme, du relativisme et de la Machtpolitik. L’État est l’universel « résolvant », qui tout à la fois requiert et permet la particularité du Volk, la culture unique de la « nation » (le mot n’est pas très heureux dans ce contexte, sauf si l’on voit qu’il s’applique à la polis grecque, par exemple : « État-culture » serait moins susceptible d’induire en erreur que « État-nation »), de même qu’il requiert et permet les satisfactions privées de l’individu dans la « société civile », tout en bridant les excès autodestructeurs de la particularité égoïste à la lumière de la validité universelle. Tout « nationalisme » qui est complètement particulier est ainsi unilatéral et autodestructeur, comme le particularisme égoïste de la « société civile » en elle-même et en tant que telle.

  • 37  F. Meinecke, L’idée de la raison d’Etat, op. cit., p. 320, 324, 331. Voir cependant tout le chapit (...)
  • 38  F. Meinecke, op. cit., p. 315. Carlo Antoni suivit Meinecke. Voir son livre sur L’historisme, trad (...)

34Parce que Meinecke ne comprit pas ce qu’il appelait la « philosophie de l’identité » de Hegel — dans laquelle il pensait que « le caractère irrationnel et immoral de la réalité » historique dans son entier était une simple « dissonance, qui se résout en harmonie » ; dès lors toutes les activités riches et diverses de l’histoire « devraient être [ré] interprétées comme un simple jeu de marionnettes conduit par une main supérieure » — il vit en Hegel une combinaison sacrilège de raison d’État machiavélienne et d’Historismus, la « doctrine de l’individualité », pour laquelle le pouvoir national était le but suprême de « la nature supra-individuelle » et déifiée de l’État, dont le droit était tout-en-tout37. Meinecke historicisa la philosophie de Hegel : Hegel réinterpréta le concept de raison : d’une force statique, ce qu’il était auparavant, il fit le processus fluide de développement de l’humanité historique. Meinecke assimilait aussi l’existant au rationnel, de sorte que « tout, absolument tout » servait « à la réalisation de la raison divine »38. Son aveuglement total à tout le pan de la philosophie de Hegel qui traite de l’universel et de la loi naturelle vicie toute sa dénonciation, apparemment solide, de cette philosophie comme culmination néfaste du machiavélisme.

35Mais l’histoire n’est que la dimension temporelle et objective de la réalisation de soi de l’Esprit. La philosophie de l’histoire est elle-même une étape dans la dialectique. La Philosophie du droit, en fait, ne se termine pas par l’État. La réalisation de la liberté dans l’État rationnel n’est pas une fin en soi. La liberté politique/morale possible dans un État n’est qu’une liberté relative : elle est cette sorte de « liberté virile, morale » dont Burke dit qu’il faut la limiter si l’on veut la posséder. C’est une liberté unilatérale, la liberté de l’« esprit » en tant qu’objectif, et non la liberté absolue de l’« esprit » absolu, c’est-à-dire la réalisation de la vérité dans l’art, la religion et finalement, pleinement, dans la philosophie. Il doit donc y avoir une transition de l’« esprit objectif » vers l’« esprit absolu » ; et cela est donné par l’histoire universelle, l’arène où les États réalisent leur soi comme individus, et obtiennent la reconnaissance par les autres qu’implique l’individualité. Ainsi on se déplace de l’« Idée » de l’État rationnel vers l’arène de l’histoire universelle, où les États rencontrent leur destin, où leur finitude en tant qu’États-nations particuliers devient manifeste, une finitude et une particularité qui s’imposent à la conscience humaine par le fait de la guerre. On voit le « Dieu terrestre » subir le sort de tout ce qui est mortel et fini, dans un domaine qui apparaît au premier coup d’œil complètement soumis au libre jeu du contingent et de l’imprévu. La loi internationale entre États souverains n’est rien de plus qu’un « tu dois ». Il n’y a pas de Cour de justice plus haute que l’histoire, le tribunal du monde.

  • 39 Hugh Adam Reyburn, Hegel’s Ethical Theory, Oxford, Clarendon Press, 1921, chap. XIII.

36On a fait observer qu’à ce point, Hegel se trouve devant un dilemme logique, parce qu’après la synthèse éthique réalisée par l’Etat rationnel, un simple « tu dois » représente une régression39. Mais c’est oublier que la synthèse n’est pas définitive : l’unité de l’universel et du particulier réalisée dans l’Etat est logiquement et empiriquement précaire dans la mesure où l’État appartient au monde de la contingence et du fait empirique. L’histoire comme tribunal du monde n’est pas invoquée pour combler une fissure dans le progrès de la dialectique. C’est un aspect essentiel et typique de celle-ci, un exemple typique du « travail du négatif », conduisant à une unité plus vraie, une spiritualité plus haute. La fïnitude de l’État dans l’histoire forme la transition dialectique vers l’« esprit absolu », tout comme la mort de l’organisme animal est la transition de la Nature à l’« esprit subjectif ». La marche en avant de la dialectique exige non pas, comme le pensait Russell, un État mondial, parce qu’une telle chose n’existe pas et ne peut pas être un objet pour la philosophie, mais une fois encore une dissociation de l’universel et du particulier, du sujet et de l’objet ; et cela se produit dans l’histoire universelle, où l’on a d’un côté les actions des États et des individualités historiques travaillant à une fin qui ne faisait pas partie de leur intention, et de l’autre côté cette fin elle-même. Il est pleinement conforme à la dialectique que l’Esprit, dans sa marche vers la liberté absolue de la pleine conscience de soi, plonge dans une autre phase d’arrachement à soi, se « laisse aller » dans le monde de la contingence, de la particularité, de l’externalité et de l’absence de liberté ; et finalement se retrouve dans ce monde, le monde de Volney et de Gibbon, des Ruines et de la dissolution des États et des empires, du Ozymandias de Shelley et du chœur de Hellas, qui n’est pas seulement cela mais une transition vers une autre phase, plus vraie, de la liberté, vers une vie plus abondante. Une fois que l’universel et le particulier sont dissociés, nous avons un monde d’États particuliers, chacun avec l’Esprit et la culture qui lui sont propres et uniques, tous reliés de l’extérieur, sans autre principe d’unité, apparemment, que l’universalité purement formelle du Sollen de la loi internationale. Et en temps de guerre l’individu particulier est complètement absorbé dans et par l’universel (l’État) et sacrifie ses satisfactions privées et son moi en totalité ou en partie. Dans ce sacrifice de soi, comme dans la mort de l’organisme physique, l’universel triomphe du particulier, seulement la mort se remplit désormais d’un sens qui fait défaut à ce qui n’est qu’un niveau purement naturel de l’expérience.

37Et quand toute la variété et l’individualité du monde de l’Historismus est perçue comme étant elle aussi l’élaboration d’un seul processus, il apparaît que l’universel (le Weltgeist) s’élève au-dessus de l’ethos des nations particulières et des passions particulières des individus qui jouent un rôle dans l’histoire du monde ; et qu’il les dirige, par la « ruse de la raison », vers sa propre fin, inconnue d’eux, comme s’il était distinct et séparé, un objet transcendantal. Et telle est la façon dont il doit apparaître à l’« Entendement », mais puisque l’arrachement de l’Esprit est un arrachement à soi, ce ne peut être vraiment ainsi. Si l’Absolu est conçu, à tort, comme objet supra-individuel, alors a fortiori le Weltgeist ne peut être ainsi. Il est Geist, l’esprit humain, dans l’histoire, dans son processus de réalisation de soi dans le temps ; la dimension temporelle de l’avènement et de l’être de l’Esprit. Ce sont les critiques qui, en utilisant l’« Entendement » unidimensionnel, sont coupables de « réification », quand ils voient le Weltgeist comme un objet extérieur.

  • 40  Comme beaucoup l’ont fait et le font encore. La description de Hegel par George Armstrong Kelly da (...)

38La Philosophie du droit se termine, non pas sur l’État, mais sur le droit plus élevé, la justice plus élevée de l’histoire universelle, et cela ne veut pas dire que le processus historique en tant que tel est justifié, et qu’avec lui le pouvoir d’État en tant que tel est sanctifié, le critère de jugement étant le succès de l’État, ou simplement qu’il survit. Mais c’est ce qui est « rationnel et réel » dans ce processus qui est justifié, à savoir le développement de la liberté. C’est dans ce sens que l’histoire universelle est un « tribunal » délivrant un « jugement » selon une « loi » qui n’est pas la loi d’auto-préservation et de Machtpolitik, mais qui relève du Recht, tout comme l’histoire universelle est une partie de la philosophie du Recht. Tout le reste n’est pas wirklich, n’est pas « réel » ou vivant dans le monde, mais une simple enveloppe sans vie privée d’Esprit. Cela s’applique à tout ce qui se trouve sur le chemin de l’« esprit » (Geist) de l’homme moderne, c’est-à-dire à la « réalité » que le philosophe décrit et ne peut enjamber ; et pourrait donc s’appliquer à la Restauration, dans la mesure où elle s’est trouvée sur son chemin. C’est pourquoi il est inepte de dire que Hegel fut un conservateur ou même qu’il fut conservateur40, ou encore qu’il fut une sorte d’apologiste officiel de la Restauration, à moins de vouloir affirmer que tous ceux qui ne sont pas des anarchistes sont « conservateurs ».

39Marx, au moins, savait ce qu’il faisait quand il entreprit la critique de la philosophie de l’État de Hegel ; et, très curieusement, c’est Marx qui a le premier réfuté ou anticipé des réfutations ultérieures de l’interprétation « totalitaire » appliquée à l’idée du Rechtsstaat chez Hegel. Tout ceci parce que, dans sa critique de l’État dans la Philosophie du droit de Hegel, il attaquait l’idée du Rechtsstaat en tant que telle, en essayant de montrer que l’État démocratique moderne est une contradiction dans les termes : la « vraie démocratie » et l’État sont incompatibles.

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Notes

1  G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, trad. par H. B. Nisbet, Cambridge, Uni-versity Press, 1975, multiples rééditions. Nous remercions l’éditeur anglais, Cambridge University Press, pour la permission de publier cette traduction, ainsi que Clare Collège, Cambridge, qui accorda les fonds nécessaires pour la traduction. Forbes n’ayant pas donné de titre à sa contribution — elle se dénommait simplement « Introduction » —, nous avons retenu, comme titre de l’essai dans ce recueil, l’un de ses sous-titres. Nous avons ajouté quelques notes explicatives, là où ceci nous a semblé utile pour le lecteur français ; et nous avons omis de cette traduction un postscript de l’édition anglaise (p. XXX-XXXV).

Pour ce qui concerne le texte de Hegel lui-même, nous nous référerons ici à la traduction française, par Kostas Papaoiannou, intitulée La raison dans l’histoire, Paris, Pion, 1965 : elle fut, comme l’édition anglaise, établie d’après l’édition allemande de Johannes Hoffmeister, Hamburg, Meiner, 1955. Quand des ouvrages, que Forbes cite en anglais, existent dans des traductions françaises (Hegel, bien sûr, mais aussi Croce, Meinecke, Dray...), nous nous référons à ces dernières traductions. N. W.

2  Je n’utilise pas ce terme en référence à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (Das geistige Tierreich... oder die Sache selbst), mais dans l’espoir qu’il puisse signifier simplement le cœur du problème ou « la vraie question ». Un autre titre pour cette partie pourrait être « La philosophie de la vie et de l’amour et les critiques disparus ».

3  Cf. ce qu’écrit Walter Kaufmann dans son Hegel. Reinterpretation, New York, Doubleday, 1965, p. 15 : « La Philosophie de l’histoire est probablement le livre le mieux connu de Hegel ; mais il n’est presque pas « connu » du tout, en un sens plus exigeant du terme... »

4  Voir p. ex. Karl Löwith, Meaning in History, Chicago, University Press, 1949, p. 58 : « Parce qu’il transposa dans le processus historique lui-même l’attente chrétienne d’une consommation finale, il pensa que l’histoire du monde se consommait [ou s’accomplissait] elle-même. »

5  Nous renvoyons le lecteur au livre d’Emil Fackenheim, The Religious Dimension in Hegel’s Thought, Boston, Beacon Press, 1967.

6  Voir H. S. Harris, Le développement de Hegel, I : Vers le soleil, 1780-1801, trad. franc, sous la direction de Ph. Muller, Lausanne, L’Âge d’homme, 1981, p. 125 et ailleurs.

7  E. Fackenheim, op. cit., p. 4, 18, 19, 79, 80. Cf. p. 107. La conquête par l’Esprit du contingent et du fini « nécessite la persistance de la réalité de ce qu’il conquiert. Car cette conquête est un « résultat » qui n’est rien d’autre que le « processus » toujours réactivé de cette conquête ».

8  Friedrich Hölderlin, Hypérion ou l’ermite de Grèce, trad. par Philippe Jaccottet, Paris, Mercure de France, 1965, p. 199 : « Les dissonances du monde sont comme les querelles des amants. La réconciliation habite la dispute, et tout ce qui a été séparé se rassemble. »

9  Encyclopédie des sciences philosophiques, § 375-376.

10  Cf. G. W. F. Hegel, Science de la logique. Deuxième tome : La logique subjective ou doctrine du concept, trad., prés., notes par Pierre-Jean Labarrière et Gwendoline Jarczyk, Paris, Aubier Montaigne, 1981, p. 64-72.

11  « Si c’est dedans, ça finira bien par sortir, comme dit le dicton gaélique. » Cf. Neil Munro, The Lost Pibroch, vol. 7 de The Works of Neil Munro, Edinburgh, Blackwood, 1935, pour une édition moderne voir : The lost pibroch, and other sheiling stories, éd. par Ronnie Renton, Rennie McOwan et Rae MacGregor, Colonsay, House of Lochar, 1996.

12  Cf. John Niemeyer Findlay, Hegel : A Re-Examination [1958], multiples rééditions, par ex. Oxford, University Press, 1976, ici p. 348 : « Malgré de nombreux avis contraires, la philosophie de Hegel est l’un des plus antimétaphysiques des systèmes philosophiques, un système qui demeure le plus dans le domaine de l’expérience ordinaire... » On ferait bien, cependant, de lire Fackenheim, op. cit., pour ne pas trop simplifier le problème.

13  [Note de l’éditeur :] Duncan Forbes fait allusion à l’ouvrage de W. T. Stace, The philosophy of Hegel. A systematic exposition [1924], multiples rééditions, par ex. London, Dover, 1955.

14  [Note de l’éditeur :] La citation exacte n’a pu être retrouvée. Mais Richard Burdon, Viscount Haldane — qui fut un homme politique en vue — utilisa fréquemment, en parlant du caractère de Hegel, des expressions allant dans ce sens, par ex. dans son livre The Reign of Relatmity, London, John Murray, 41922, p. 235 s.

15  Benedetto Croce, Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel [note de l’éditeur : Forbes utilisa une édition anglaise de Croce. La trad. franc., par H. Buriot, Paris, Girard & Brière, 1910, dont la pagination est donnée ici, a été revue par le traducteur], p. 24.

16 Cf. Geoffrey R. G. Mure, The Philosophy of Hegel, London, Oxford University Press, 1965, p. 38. Le lecteur « ne doit pas être tenté, en voyant cette notation triadique, de se demander si la dialectique a la même force que la déduction mathématique. Il est certain que non, mais c’est une comparaison inepte [...] Dans la déduction, un seul faux pas détruit l’argumentation. Si la dialectique s’égare, c’est parce que sa liberté dégénère en un mouvement capricieux et arbitraire [...] Il est impossible d’évaluer la dialectique de l’extérieur, ou de lui appliquer une règle de logique formelle [...] Ce qui importe, c’est de voir si la conception générale de l’esprit de Hegel est justifiée, et s’il pénètre plus profondément que d’autres penseurs la nature et le destin de l’homme ».

17 W. Kaufmann, Hegel, op. cit., p. 46-58.

18 Gustav Emil Müller, Hegel, Denkgeschichte eines Lebendigen, München, Francke, 1959, p. 79.

19 [Note de l’éditeur :] Célèbres lignes du poème « The Hollow Men » [1925], cf. Thomas Stearns Eliot, Poésie, éd. bilingue, trad. par Pierre Leyris, Paris, Le Seuil, 1969, p. 106 s.

20 Sir Donald Francis Tovey, Essays in Musical Analysis, 6 vol., London, Oxford, University Press, 1972, vol. IV, p. 74. Tovey évoque « la forteresse imprenable bâtie par l’inattention encyclopédique de Berlioz » envers le poème de Byron.

21  Par exemple Herbert Butterfield, Man on his Past, Cambridge, University Press, 1955, p. 104 ; Théodore H. von Laue, Leopold Ranke, Princeton, University Press, 1950, p. 123 ; Arnaldo D. Momigliano, Studies in Historiography, London, Weidenfeld & Nicolson, 1969, p. 105 [La citation se trouve au début de l’article « A Hundred years after Ranke », qui n’a pas été traduit en français] ; Pieter Geyl, Debates with Historians, Groningen, J. B. Wolters, 1955, p. 7 ; Friedrich Engel-Janosi, The Growth of German Historicism, Baltimore, Johns Hopkins, 1944, p. 47 ; Friedrich Meinecke, L’idée de la raison d’État dans l’histoire des temps modernes, trad. franc, par Maurice Chevallier, Genève, Droz, 1973, p. 386 s.

22  Dans l’article intitulé « German Schools of History » [1886], maintenant disponible dans Lord Acton’s Essays in the Study and Writing of History, éd. par J. Rufus Fears, Indianapolis, Liberty Classics, 1985, p. 325-364, Acton mentionne Hegel une dizaine de fois, mais le passage crucial que Forbes semble avoir en tête se trouve p. 338 s. [Note de l’éditeur].

23 Pieter Geyl, Use and Abuse of History, New Haven, Yale University Press, 1955, p. 35-39.

24  B. Croce, op. cit., trad. franc, modifiée, p. 48. « Hegel n’élimine ni ce qui est mal ni ce qui est laid, ni ce qui est faux ni ce qui est vain : rien ne pourrait être plus étranger à sa conception de la réalité, qui est si dramatique, et en un certain sens si tragique. La tâche qu’il se donne, c’est de comprendre la fonction du mal et de l’erreur ; et comprendre le mal comme mal et l’erreur comme erreur, ce n’est certainement pas les nier en tant que tels, mais bien plutôt les renforcer. »

25  On peut supposer que l’« esprit » (Geist) du roman historique, ce qui est vivant en lui, n’est pas véritablement historique, et que ce qui est historiquement exact dans le roman historique n’est pas véritablement vivant. Ce qui appartient au présent et ce qui appartient au passé ne se rejoignent jamais en une unité vivante.

26  Michael B. Foster, The Political Philosophies of Plato and Hegel, Oxford, Clarendon, 1935.

27 Maurice Mandelbaum, The problem of historical knowledge, New York, Harper & Row, 1967.

28  Selon le livre de Georges Orwell, 1984 [1949], trad. franc, par Amélie Audiberti, Paris, Gallimard, 1984 [Note de l’éditeur].

29  William Herbert Dray, La philosophie de l’histoire [1964], trad. franc. Ottawa, éd. de l’Université d’Ottawa, 1981, p. 92. Cette remarque vient gâcher l’une des meilleures tentatives par un philosophe moderne de décrire brièvement la philosophie de l’histoire de Hegel.

30  Il est aussi de bon ton d’afficher sa largeur d’esprit en dénonçant chez Hegel un européano-centrisme ou une orientation occidentale arrogante. Le dernier exemple en date est William Henry Walsh, « Principle and préjudice in Hegel’s philosophy of history », in Hegel’s Political Philosophy, Problems and Perspectives, éd. par Zbigniew Andrzej Pelczynski, Cambridge, University Press, 1971, p. 181-198, ici p. 188 s. Mais la perspective de Hegel n’est-elle pas juste, grosso modo ? A tout le moins, ne devrait-on pas attendre que l’histoire universelle se montre à nous un peu plus clairement ?

31 Robin George Collingwood, The Idea of History [1946], multiples rééditions, par ex. Oxford, University Press, 1986, p. 122.

32 William Henry Walsh, An Introduction to Philosophy of History [1951], London, Hutchinson, third revised edition, 1967, p. 135.

33  W. H. Dray, La philosophie de l’histoire, op. cit., p. 105 : « Le point de vue hégélien sur l’histoire comprend deux niveaux selon lesquels on peut décrire le cours des événements, chacun avec son mécanisme propre. Les deux niveaux cependant n’en viennent jamais à se rencontrer. »

34 Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of History, Cambridge, University Press, 1965, p. 14.

35 Walter Bryce Gallie, Philosophy and the Historical Understanding, London, Chatto & Windus, 1964, p. 225 s.

36 Robert Morrison MacIver, The Modern State, London, Oxford University Press, 1926, p. 450.

37  F. Meinecke, L’idée de la raison d’Etat, op. cit., p. 320, 324, 331. Voir cependant tout le chapitre sur Hegel, p. 311-333.

38  F. Meinecke, op. cit., p. 315. Carlo Antoni suivit Meinecke. Voir son livre sur L’historisme, trad. franc, par A. Dufour, Genève, Droz, 1963, p. 64-75.

39 Hugh Adam Reyburn, Hegel’s Ethical Theory, Oxford, Clarendon Press, 1921, chap. XIII.

40  Comme beaucoup l’ont fait et le font encore. La description de Hegel par George Armstrong Kelly dans Idealism, Politics and History, Cambridge, University Press, 1969, est viciée par son interprétation de Hegel comme « conservateur ». Pour corriger ceci, on peut lire Jacques d’Hondt, Hegel en son temps, Paris, Éditions Sociales, 1968.

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Pour citer cet article

Référence papier

Duncan Forbes, « Hegel et les historiens », Revue germanique internationale, 15 | 2001, 19-42.

Référence électronique

Duncan Forbes, « Hegel et les historiens », Revue germanique internationale [En ligne], 15 | 2001, mis en ligne le 05 août 2011, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://rgi.revues.org/823

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Auteur

Duncan Forbes

(1922-1994) fut Fellow de Clare Collège, Université Cambridge/UK. Pendant des décennies, il enseigna l’histoire des idées, consacrant ses cours magistraux à Hume, Adam Smith, Bentham, Hegel, Marx... On lui doit notamment l’une des meilleures études sur David Hume : Hume’s Philosophical Politics, Cambridge, CUP, 1975 ; l’édition anglaise des Leçons sur la philosophie de l’histoire de Hegel (trad. par H. B. Nisbet), Cambridge, CUP, 1975 ; et des éditions de Hume et d’Adam Ferguson

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