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La raison dans l'histoire. Une thèse actuelle

L’analytique de l’histoire

L’apport de Hegel dans la constitution du concept moderne de Geschichte
Christophe Bouton
p. 43-66

Résumés

Cette étude s’efforce de montrer que Hegel est le seul philosophe de son temps à entreprendre une analytique de l’histoire, qui se définit par quatre objectifs complémentaires : 1 / décomposer le concept général d’histoire dans ses catégories fondamentales ; 2 / déduire ces catégories du concept de l’histoire ; 3 / afin de délimiter la validité des différents genres d’historiographie ; et 4 / de fonder la possibilité d’une philosophie rationnelle de l’histoire. Cette démarche originale permet à Hegel d’expliquer l’articulation des trois sens classiques de l’histoire issus de l’époque des Lumières – la succession des événements, le récit, et la connaissance du passé – et forger la notion nouvelle d’historicité.

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Texte intégral

  • 1  Nous nous référons principalement aux trois éditions suivantes : Die Vernunft in der Geschichte (n (...)

1Quel est l’apport spécifique de Hegel dans la constitution du concept moderne d’histoire ? Comment l’originalité de la philosophie hégélienne de l’histoire se laisse- t- elle caractériser, à la lumière de ce concept central dont elle a hérité ? Nous voudrions montrer ici que Hegel est le seul philosophe de son époque à entreprendre ce que nous pouvons appeler, à l’aide d’un vocabulaire kantien, une analytique de l’histoire, c’est-à-dire une déduction et une décomposition de ce concept selon ses principales déterminations. Au fil d’une lecture des introductions aux Leçons sur la philosophie de l’histoire1, nous nous proposons de dégager les principes et les résultats essentiels de l’analytique hégélienne de l’histoire, qui se définit par quatre objectifs complémentaires : il s’agit 1 / de décomposer le concept général d’histoire dans ses catégories fondamentales, 2 / de déduire ces catégories du concept même de l’esprit, 3 / afin de délimiter la validité des différents types d’historiographie, et 4 / de fonder la possibilité d’une philosophie rationnelle de l’histoire. Pour saisir le sens et la portée de la démarche menée par Hegel, il convient au préalable d’esquisser l’histoire du concept de Geschichk, tel qu’il s’est développé en Allemagne à l’époque de l’Aufklärung.

L’émergence du concept moderne de Geschichte

  • 2  Notamment dans son article de 1975, « Le concept d’histoire », trad. franc, par A. Escu-dier, in L (...)
  • 3  VG, p. 182.

2Comme l’a montré Reinhart Koselleck2, le concept de Geschichte, sous sa forme moderne, est une invention relativement récente, qui fait son apparition en Allemagne durant le dernier tiers du xviiie siècle. Cette période est en effet marquée par l’avènement de l’emploi du terme d’« histoire » au singulier, c’est-à-dire par la conception inédite de l’histoire comme un collectif singulier. Les historiens et les philosophes ne parlent plus seulement des histoires de tel ou tel pays, de tel ou tel peuple, mais de l’histoire tout court, de l’histoire en soi, en général, comprise comme la suite, le système des événements reliés entre eux et formant un tout cohérent. L’histoire ainsi conçue dépasse la diversité des histoires particulières, et ouvre un nouvel espace de recherche pour l’historiographie aussi bien que pour la philosophie, celui du temps proprement historique, qui commence à être nettement distingué désormais du temps cyclique de la nature. Cette histoire en général, loin de se réduire à un objet d’étude strictement délimité, peut devenir un sujet autonome qui produit un type d’action spécifique, ce que Hegel appellera « le travail de l’histoire mondiale »3.

  • 4  J. Chr. Adelung, Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen Wörterbuches der Hochdeutschen (...)

3L’autre tendance parallèle qui caractérise la constitution du concept moderne d’histoire est la réunion des deux sens classiques de celle-ci dans un seul et même vocable : le terme Geschichte, qui à l’origine désignait uniquement le champ objectif des événements et des actions, englobe peu à peu la signification de l’Historie, qui nomme le récit véridique des événements. Le concept de réalité recouvre celui de réflexion, comme chez Winckelmann par exemple, dont le titre de l’ouvrage célèbre de 1764, Geschichte der Kunst des Altertums, renvoie tant aux objets traités, aux œuvres d’art elles-mêmes, qu’à la narration et à la connaissance systématique de celles-ci. Le mot Historie est marginalisé au profit de celui de Geschichte, qui finit par comporter trois sens complémentaires, enregistrés et fixés par J. Chr. Adelung dans son dictionnaire de 1775, par une triple définition toujours valable aujourd’hui : l’histoire peut vouloir dire « 1 / Ce qui est arrivé, une chose passée [...] ; 2 / Le récit d’une telle histoire (Geschichte) ou d’événements passés ; l’histoire (Historie) [...] ; 3 / La connaissance des événements passés, la connaissance historique (Geschichtkunde) »4. À l’aube de l’idéalisme allemand, le concept d’histoire en général inclut ainsi en lui trois niveaux, les faits, leur récit et leur connaissance scientifique.

  • 5  Voir sur ce point l’étude de Norbert Waszek, « Le cadre européen de l’historiographie allemande à (...)
  • 6  Cf. J. Chr. Gatterer, Vom historischen Plan, 1767, p. 85.

4Ce dernier sens mérite bien d’être distingué par Adelung, car l’historiographie allemande de l’Aufklärung connaît un essor considérable, dont la philosophie de l’histoire se fera l’héritière directe. Pour comprendre celle-ci, il faut avoir à l’esprit que des historiens de métier comme A. L. Schlözer et J. Chr. Gatterer, qui faisaient partie de l’École de Göttingen, ou Adelung lui-même, développent à cette époque le projet ambitieux d’une histoire culturelle et sociale — Kulturgeschichte — qui s’inspire en partie d’auteurs français (Montesquieu, Voltaire) et anglais (Hume, Gibbon), dans le rejet d’une histoire réduite à la biographie des souverains et à la chronologie des guerres, au profit d’une attention nouvelle portée aux aspects économiques et pratiques de la vie des peuples, ainsi qu’aux progrès techniques des civilisations5. La Kulturgeschichte se veut une « histoire pragmatique », au sens où elle est centrée sur la recherche des causes des événements, et animée d’un idéal de systématisation, qui dépasse la simple compilation des faits pour s’élever, selon l’expression de Gatterer, au Nexus rerum universalis6, à la connexion universelle qui constitue l’esprit des événements.

  • 7  System des transcendantalen Idealismus, Sämmtliche Werke, éd. Cotta, t. 6, p. 603.
  • 8 VG, p. 29-30.

5L’émergence du concept de Geschichte est également liée à l’extension de l’histoire à différents domaines du savoir considérés jusqu’alors comme anhistoriques, qu’il s’agisse de l’histoire de la nature — Naturgeschichte — ou de l’histoire sacrée — Heilsgeschichte —, qui intègre les dogmes immuables à l’histoire des religions, située elle-même dans l’horizon de l’histoire mondiale. Cette promotion de l’histoire dans ses formes scientifiques prépare indiscutablement le terrain sur lequel vont se déployer les philosophies de l’histoire, dont la naissance coïncide avec celle du concept général de Geschichte. L’expression « Die Philosophie der Geschichte » apparaît pour la première fois en Allemagne en 1768, avec la traduction du livre de Voltaire La philosophie de l’histoire, paru trois ans auparavant. Mais l’originalité des philosophes de l’idéalisme allemand est de passer d’une réflexion sur l’histoire basée sur des hypothèses rationnelles, à la manière de Rousseau ou encore de Kant, à l’idée que l’histoire elle-même est la réalisation progressive de la raison. Schelling est l’un des premiers à franchir le pas, en affirmant, dans son Système de 1800, qu’« en tant que totalité, l’histoire est une révélation de l’Absolu progressant et se dévoilant peu à peu »7. C’est dans le contexte du concept moderne de Geschichte, issu de l’Aufklärung, qu’il faut situer l’articulation dialectique, exposée par Hegel, de l’histoire et de la raison : « L’histoire mondiale n’est que la manifestation de cette raison unique, l’une de ses formes particulières, dans lesquelles elle se révèle, une copie du modèle originel qui se présente dans un élément particulier, les peuples. »8 On constate du même coup que la philosophie de Hegel marque un tournant dans l’élaboration du concept moderne d’histoire. L’histoire — Geschichte — ne désigne plus le simple récit des événements, fût-il analysé et retranscrit dans les cadres de la connaissance historique, elle se confond avec la manifestation temporelle de la raison, ou encore le développement de l’esprit dans le temps.

6Quelle est plus exactement la signification globale du concept de Geschickte qui avait été conquise à l’époque de Hegel, et dont celui-ci a pu partir pour élaborer sa philosophie de l’histoire ? R. Koselleck donne cette réponse, qui résume les analyses précédentes :

  • 9  « Le concept d’histoire », art. cité, p. 27.

Les trois niveaux, les faits, leur récit et leur connaissance scientifique, sont maintenant subsumés sous le seul concept commun d’« histoire » (Geschichte). Si on prend en compte l’usage général de l’époque, il s’agit de faire fusionner l’« histoire en général » (Geschichte überhaupt), en tant que nouveau concept de réalité, avec les réflexions qui ne font alors que commencer à enseigner comment comprendre cette réalité en général. Pour le dire de façon exagérée, l’« histoire » (Geschichte) est une espèce de catégorie transcendantale visant la condition de possibilité des histoires9.

7Assurément, le rôle transcendantal du concept général d’histoire tient à ce qu’il rend possibles les recherches historiques, tant dans leur aspect scientifique que dans leur forme philosophique. Toutefois, l’affirmation de R. Koselleck reste purement descriptive, et ne montre pas de quel droit le concept de Geschichte se voit reconnaître une telle fonction fondatrice. Autrement dit, pour justifier l’emploi étendu de cette catégorie dans la connaissance, il faudrait entreprendre une véritable analytique de l’histoire, qui doit dégager les significations multiples et les limites de ce concept, déduire et établir sa légitimité, pour l’historiographie d’abord, puis pour la philosophie elle-même. Cette tâche, qui relève plus de la responsabilité du philosophe que de celle de l’historien, va être au cœur des réflexions de Hegel sur l’histoire.

L’histoire en acte

  • 10  Comme le rappelle R. Koselleck, « Le concept d’histoire », art. cité, p. 15-16.
  • 11  VG, p. 26.
  • 12  VG, p. 27, GW 18, p. 139.

8Au commencement était non le verbe mais l’action. L’analytique hégélienne de l’histoire vérifie cette parole du Faust de Goethe, en prenant pour objet de départ ce qu’on peut appeler l’histoire en acte, c’est-à-dire le cours des événements eux-mêmes, les faits et les actions des hommes. Cet usage est conforme à l’étymologie du terme Geschichte, qui veut dire ce qui arrive (geschehen), et en vertu de laquelle le mot est synonyme, à son origine, d’« événement, hasard, déroulement » (Ereignis, Zufall, Hergang)10.Et tel est bien le premier des trois sens distingués par Adelung. Des événements se produisent, ils arrivent à l’esprit et constituent ce qu’il convient de nommer son histoire. Mais comment cela est-il possible ? Quelles sont les déterminations essentielles renfermées dans ce concept, de quelle façon s’articulent-elles ensemble ? L’analytique hégélienne est donc tout d’abord une analytique de l’histoire en acte, qui a pour but de délier la trame serrée que l’esprit a pour ainsi dire tissée en elle. Nombreuses sont les formules employées pour caractériser cette première figure de l’histoire. Hegel note ainsi que l’histoire se réfère tout d’abord « à ce qui s’est passé » (was geschehen ist)11,Mais l’histoire en acte plonge ses racines dans le présent lui-même, elle désigne « ce qui est, ce qui a été, les événements et les actions » (was ist, was gewesen ist, die Begebenheiten und Taten)12. Elle ne correspond pas seulement au champ des actions accomplies (res gestae), elle coïncide également avec les événements présents, les actions se faisant, auxquelles se rattache la série des faits passés.

  • 13  Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 346, Werke 7, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, p. 505, (...)
  • 14  Cf. notamment le cours de 1822-1823, VPhWG, p. 481, où Hegel opère cette distinction à propos des (...)
  • 15  Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 343, éd. citée, p. 504, trad. (légèrement modifiée) de J (...)

9L’histoire en acte se dit ainsi au présent, elle est « l’acte-de-configuration de l’esprit sous la forme de l’événement » (die Gestaltung des Geistes in Form des Geschens13. Sans être toujours fidèle à cette distinction, Hegel différencie l’événementiel, le simple fait daté (Begebenheit), qui relève de la connaissance historique (l’historisch), de l’événement proprement dit (Tit, Geschehen), qui est la manifestation de l’esprit, et constitue comme telle le contenu véritable de l’histoire (Geschichte)14. Le premier, s’il est livré à lui-même, est de l’ordre de la positivité, le second est l’œuvre de la liberté de l’esprit et devient susceptible, pour cette raison, d’une interprétation philosophique. L’histoire est faite d’abord des actions dans lesquelles l’esprit s’explicite, puis des réflexions par lesquelles celui-ci appréhende ses actes : « L’histoire de l’esprit est son acte (Tit), car l’esprit n’est que ce qu’il fait et son acte est de se faire objet de sa conscience (ici, en l’occurrence, en tant qu’esprit), de s’appréhender en s’explicitant pour lui-même. »15

10La différence entre l’histoire représentée, qui vise le récit des événements déjà effectués et recueillis dans la représentation (Historie), et l’histoire en acte (Geschichte) apparaît clairement dans ce passage, où Hegel critique une certaine tendance de l’histoire pragmatique à vouloir appliquer des principes généraux, tirés de l’histoire passée, aux situations présentes :

  • 16  VG, p. 19. On trouve un texte similaire dans VPhWG, p. 11.

Dans le tumulte des événements du monde, une maxime générale est d’aussi peu de secours que le souvenir des situations analogues qui ont pu se produire dans le passé ; car un pâle souvenir est sans force dans la tempête qui souffle sur le présent (Sturm der Gegenwart) ; il n’a aucun pouvoir sur la vie et la liberté du présent ; l’élément qui façonne l’histoire est d’une tout autre nature que les réflexions tirées de l’histoire16.

11L’histoire en acte façonnée par l’esprit n’est pas de la même étoffe que celle élaborée après coup par la réflexion dans une représentation intellectualisée, l’histoire réfléchie. Même si l’histoire et son récit se développent conjointement, ils demeurent décalés, séparés par la liberté humaine qui trace une ligne de démarcation entre le présent de l’action et le temps de la réflexion. Hegel souligne avec ce texte, dans la droite ligne de Herder, la singularité et l’unicité de l’événement historique, son historicité, dont la prise en compte ne peut que faire perdre à la science historique sa volonté didactique, sa prétention à être magistra vitae, s’il est vrai qu’aucune situation n’est jamais semblable à une autre. Il accentue, du même coup, la délimitation entre le domaine de l’historiographie et celui de l’histoire en acte, dont il met en évidence l’autonomie irréductible.

  • 17  Encyclopédie des sciences philosophiques, t. III : La philosophie de l’esprit, éd. de 1830 (noté E (...)

12Quelle est la nature des événements qui composent l’histoire en acte de l’esprit ? L’histoire en acte est essentiellement l’acte de l’esprit, c’est l’histoire qui se fait au travers d’événements vécus par des hommes à court, moyen ou long terme, que ce soit sous la forme de changements soudains, d’une expérience commune à toute une génération, ou d’un bouleversement de longue durée révélé seulement de manière rétrospective. Contre l’érudition et le goût excessif du détail, Hegel privilégie ce qu’il appelle les « grands événements » (großen Begebenheiten), telles les révolutions politiques, les guerres mémorables, les réformes religieuses, ou les mutations économiques profondes, pour la raison qu’en eux est contenue « la caractéristique essentielle de l’esprit et de son temps »17. Le concept d’acte (Tat) reçoit dès lors une acception très large. Est considéré comme un acte constitutif de l’histoire en acte, à titre d’événement, tout ce qui exprime l’esprit déterminé d’un peuple, comme le montre ce passage du cours de 1822-1823 sur la philosophie de l’histoire mondiale :

  • 18  VPhWG, p. 45.

Voilà le but de l’esprit ; celui-ci est l’acte de se produire, de se prendre pour objet, de sorte qu’il se possède lui-même comme existence, qu’il se connaisse ; son être consiste à se connaître. Aussi n’est-il esprit effectif que dans la mesure où il a amené face à lui son être- en-soi comme objet, comme œuvre, comme acte (Tat). L’esprit d’un peuple est donc un esprit déterminé, et son agir (Tun) consiste à se transformer en un monde existant, qui est situé dans l’espace et le temps. Tout est l’œuvre du peuple ; sa religion, ses lois, ses langues, ses mœurs, son art, ses événements, ses actes (Taten), ses attitudes par rapport aux autres peuples, tout ceci est son acte (seine Tat) ; et cette œuvre est seule ce qui fait chaque peuple18.

  • 19  Cf. sur ce point Charles Taylor, « Esprit et action dans la philosophie de Hegel », in La liberté (...)
  • 20  VG, p. 114. On trouve la même idée dans VPhWG, p. 44.

13On voit que la conception hégélienne de l’histoire en acte est fondée sur une théorie de l’action, qui découle elle-même de la philosophie de l’esprit. L’histoire en acte est déduite du concept de Geist : c’est parce que l’essence de l’esprit est l’activité de se produire, de se manifester sous forme d’objets, d’œuvres, ou d’actions, qu’il comporte nécessairement une histoire qui lui est propre. Les actes de l’esprit dans leurs diverses figures — religieuse, artistique, juridique, politique, culturelle, etc. — sont des événements qualitativement différents des autres événements naturels, et échappent par conséquent aux explications causales de type déterministe. Cette théorie qualitative de l’action19 implique une compréhension de l’esprit comme activité (Tätigkeit), tant au niveau individuel que collectif. Hegel le souligne en termes clairs : « La différenciation de l’esprit est son acte (Tat), son actuosité (Aktuosität). L’homme est son acte, il est la série de ses actes, il est ce qu’il s’est fait lui-même. L’esprit est essentiellement énergie et l’on ne peut pas faire abstraction en lui de sa manifestation. »20L’acte est compris à la lumière de la catégorie de la manifestation, qui permet de préciser la déduction de l’histoire en acte à partir du concept d’esprit.

  • 21  VG, p. 153. Texte similaire dans VPhWG, p. 37.
  • 22  Dans la première édition, parue en 1917, de Die Vernunft in der Geschichte. D. Souche-Dagues repro (...)
  • 23  Cf. à ce sujet J.-F. Kervégan, « Motifs messianiques et apocalyptiques dans la philosophie de l’hi (...)
  • 24  Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 1 : Einleitung, Der Begriff der Religion, hrsg (...)
  • 25  Enc, § 549, Rq., trad. citée de B. Bourgeois, p. 331.

14Selon Hegel en effet, « il est conforme au concept de l’esprit que le développement de l’histoire tombe dans le temps (in die Zeit fällt) »21. Heidegger a mentionné cette phrase dans le § 82 d’Être et temps, pour étayer sa critique selon laquelle Hegel resterait prisonnier d’une compréhension inauthentique du temps comme « intratemporalité », et manquerait le rapport véritable de l’esprit au temps. Or, il ne faut pas accorder ici trop d’importance au verbe fallen puisqu’il est issu d’un texte de cours, inséré par G. Lasson22, qui n’est pas de la main de Hegel, lequel n’emploie guère lui-même l’expression in die Zeit fallen, préférant user du verbe « apparaître », erscheinen. L’image biblique de la chute, qui serait bien plus pertinente pour qualifier la vision de l’histoire d’un Friedrich Schlegel23, est étrangère à notre philosophe, puisque l’histoire est plutôt pour lui la manifestation (Erscheinung) de la raison, qui se révèle et s’explicite en elle. D’où vient plus précisément la nécessité pour l’esprit de se manifester temporellement ? Elle réside dans l’être même de l’esprit, qui consiste à se différencier, à se scinder. Cette idée est sans doute inspirée du christianisme, que Hegel interprète comme la religion de la Révélation absolue. Les leçons de Berlin consacrées à la philosophie de la religion soulignent à plusieurs reprises qu’un « esprit qui ne se manifeste pas, qui ne se révèle pas, est quelque chose de mort »24. La différenciation de l’esprit correspond à sa manifestation, par laquelle il expose ce qu’il est dans des événements, des paroles, des actions ou des œuvres, qui forment le matériau de l’histoire en acte. Le développement de l’esprit comme histoire répond donc à la nécessité pour celui-ci de se différencier, de s’exposer dans une apparition phénoménale et temporelle. C’est en ce sens que l’histoire est conforme au concept de l’esprit, qu’elle s’enracine en lui par une logique rigoureuse qui exclut l’image de la chute, à laquelle on peut opposer celle du tisserand : l’esprit apparaît comme histoire de l’esprit, il « tisse sa trame en elle et y est seul le principe moteur »25.

  • 26  System des transcendantalen Idealismus, Sämmtliche Werke, éd. Cotta, t. 6, p. 602.
  • 27  Cf. « Le concept d’histoire », art. cité, p. 95 : « C’est seulement après que l’idéalisme allemand (...)
  • 28  Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à notre étude « La tragédie de l’histoire. Hegel et (...)
  • 29  Naturrecht und Staatswissenschaft, nach der Vorlesungsnachschrift von C. G. Homeyer 1818-1819, in (...)

15En montrant comment l’histoire coïncide avec l’acte même de l’esprit, la philosophie hégélienne justifie et renforce cette idée, répandue par les Lumières, que l’esprit et les hommes qui l’incarnent sont les auteurs de l’histoire. Loin d’être un destin indépendant des individus, l’histoire en général, l’histoire comme acte — die Geschichte als Tat — devient l’œuvre de l’esprit agissant au travers des individus, qui sont eux-mêmes les « coauteurs » (Mitdichter) de l’histoire, selon l’heureuse formule du jeune Schelling26. L’émergence du concept général de Geschichte entraîne la découverte de ce que R. Koselleck appelle la « faisabilité » (Machbarkeit) de l’histoire, qui n’est plus subie mais produite27. La philosophie de Hegel est le témoin privilégié de ce basculement, lui qui abandonne progressivement le motif du destin, prégnant dans les textes de jeunesse, pour celui de l’œuvre ou de l’acte, qui permet d’inscrire les actions collectives des individus dans le cadre de l’activité supérieure de l’esprit du peuple. Si l’histoire reste dominée par nombre de contraintes qui s’imposent aux individus, si elle peut encore parfois, de ce fait, prendre la figure d’un destin ou d’une tragédie implacable28, elle est désormais comprise dans son essence comme le résultat de l’activité du peuple, de l’esprit. Car « ce qui lui arrive, l’esprit en est l’auteur (was ihm geschieht, dies thut er) ; son histoire existe uniquement dans la série de ses actes, tel que celui-ci se présente dans l’existence »29.

Les catégories fondamentales de l’histoire en acte

  • 30 VG, p. 34.
  • 31  VG, p. 34. Texte similaire dans VPhWG, p. 17.
  • 32  Sur Hegel et Volney, cf. J. D’ Hondt, Hegel secret, Paris, PUF, 1968, p. 83-113.
  • 33  VG, p. 34-35. Texte similaire dans VPhWG, p. 18.
  • 34  VG, p. 36. Texte similaire dans VPhWG, p. 18.

16Quelles sont les autres catégories déterminantes de l’histoire en acte ? Pour les dégager, Hegel commence par analyser la représentation courante de l’histoire, l’histoire telle qu’elle se présente « tout d’abord et le plus souvent » à nous. Or, le spectacle désordonné qu’elle nous livre semble résister justement à toute analyse. L’histoire en acte apparaît à première vue comme « un terrible tableau (ungeheures Gemälde) fait d’événements et d’actions », « une mêlée des plus bigarrées qui nous emporte »30. Cette vision des choses donne lieu à ce que Kant appelle la conception « abdéritiste » de l’histoire, qui fait de celle-ci une alternance sans fin de progrès et de régressions, un processus absurde. Il s’agit pour l’analytique hégélienne de l’histoire de briser l’écorce compacte de cette représentation, afin de montrer les catégories logiques qu’elle renferme implicitement. La première évoquée est « la catégorie du changement » (die Kategorie der Veränderung)31. Comme tout changement, l’histoire comprend nécessairement en elle la catégorie du disparaître (Vergehen). Celle-ci se traduit par la caducité inhérente à l’histoire, que Volney avait décrite dans son ouvrage de 1791 intitulé Les ruines ou méditations sur les révolutions des empires, dont le deuxième chapitre avait été traduit dès 1792 dans la revue Minerve sous le titre Die Vergänglichkeit menschlicher Dinge32. C’est ce moment de la disparition qui explique et légitime en partie la représentation pessimiste de l’histoire comme déclin ou destin destructeur. Ainsi dans l’histoire, écrit Hegel, « nous marchons au milieu des ruines de ce qui fut excellent », « tout semble voué à la disparition, rien ne demeure » ; la caducité des empires ne peut que provoquer notre tristesse, « le deuil (Trauer) désintéressé inspiré par le déclin d’une vie humaine brillante et civilisée »33. Mais cette vision de l’histoire est par trop unilatérale, parce qu’elle oublie l’autre côté du changement, la catégorie de la naissance. La fin d’une civilisation permet à l’esprit, à l’image du Phénix, de renaître de ses cendres, et sa régénérescence, loin d’être un retour en arrière, est une élévation vers une nouvelle étape. Ceci conduit Hegel à mentionner la « troisième catégorie », celle du « but final » (Endzweck) de l’histoire34. L’histoire en acte est l’œuvre secrète de l’esprit, dont le but n’est rien d’autre que la raison elle-même, qui cherche à se réaliser au travers des événements.

  • 35  Cf. le cours de 1822-1823, VPhWG, p. 42 : « Si nous disons tout d’abord qu’un peuple accomplit un (...)
  • 36  VG, p. 161.
  • 37  Le couple ενέργεια/δύναμις est interprété dans le sens de l’opposition entre l’en-soi et le pour-s (...)
  • 38  VG, p. 151, GW 18, p. 183. Dans un cours de 1827-1828, Hegel explique ainsi que « tout l’intérêt d (...)
  • 39 VG, p. 151, GW 18, p. 183.

17Le changement historique se différencie du changement propre au temps naturel, en ce qu’il est non pas une répétition, ou un simple devenir, mais, à l’instar de la vie organique, une activité finalisée, une forme déterminée de développement (Entwicklung). Cette catégorie mérite d’être examinée plus en détail. Pour penser le cours historique des événements, Hegel substitue au schéma du déterminisme causal, très présent dans les démarches des historiens de l’époque des Lumières, le modèle du développement organique, qui se rattache à la catégorie plus générale de culture (Bildung)35. En d’autres termes, l’histoire est comprise comme le développement par lequel l’esprit se cultive progressivement, pour devenir conscient de ce qu’il est. Comment cette catégorie est-elle introduite et justifiée ? Une fois encore, Hegel entend déduire cette détermination centrale de la nature même de l’esprit, qu’il explicite à l’aide de concepts aristotéliciens. L’essence de l’esprit est d’être activité — Tätigkeit — et de se manifester comme tel dans des actes (Taten). Cette activité est « mouvement infini, êvspyeia, brzzkiyziv. »36. En même temps, l’esprit n’existe d’abord que sous forme de possibilités, de tendances présentes en germe, en puissance, à la façon de la SûvafxK ; d’Aristote37, et son activité consiste dès lors à actualiser cet en-soi, à réaliser pour soi ce qu’il est en soi. Transposée dans le champ de l’histoire, cette analyse implique que les événements en lesquels l’esprit tisse la trame de l’histoire ne lui adviennent pas de l’extérieur, comme s’ils étaient des changements totalement subis : ils sont au contraire le fruit d’une lente maturation, d’un développement intérieur qui préside à leur manifestation concrète. Autrement dit, « l’esprit n’est que ce qu’il se fait, et il se fait ce qu’il est en soi »38. Mais il faut préciser que le développement historique de l’esprit est foncièrement différent de celui des êtres organiques, qui composent le domaine de la nature. Pour ceux-ci, l’évolution « se produit de façon immédiate, sans opposition ni obstacle », parce que « rien ne peut s’immiscer entre le concept et sa réalisation, entre la nature du germe déterminée en soi et l’existence qui lui est conforme »39. L’actualisation de l’en- soi se fait immédiatement, le germe devient naturellement la plante, la fleur, puis le fruit. La réalisation de la puissance est dès lors sans surprise, c’est le processus continu de la vie, qui est pour Hegel un cycle monotone alternant naissance et disparition, les modifications individuelles étant constamment supprimées par le retour dans l’universalité immuable du genre, par la mort naturelle.

  • 40 VG, p. 152, GW 18, p. 184.
  • 41  VG, p. 151, GW 18, p. 183-184.
  • 42  Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 348, éd. citée, p. 506, trad. citée de J.-F. Kervégan, p (...)
  • 43  Nous rejoignons ici les conclusions de Franz Hespe, « Geist und Geschichte. Zur Entwicklung zweier (...)

18Le développement de l’esprit, en revanche, n’est pas « une simple éclosion sans peine et sans lutte, comme dans la vie organique, mais le travail dur et forcé sur soi-même »40. L’actualisation de l’esprit est plus complexe, car « le passage de sa détermination à sa réalisation est médiatisé par la conscience et la volonté »41. Ce que l’esprit est en puissance, en soi, seule une volonté libre peut le réaliser. Cela signifie que les possibilités qu’il a en lui sont réelles, qu’elles encourent à ce titre le risque de l’échec et requièrent, pour être réalisées, des individus concrets qui sont « au sommet » de toutes les actions historiques42. Le rôle de la liberté se révèle créateur, s’il est vrai que dans le cas de l’homme, l’actualisation de l’en- soi n’est pas le simple dévoilement de ce qui est déjà présent en lui, mais est également une transformation de celui-ci, qui lui ajoute une détermination entièrement nouvelle. Hegel établit ainsi une séparation stricte entre le devenir organique animal, privé de liberté, et le mouvement créateur de l’esprit, entre le temps naturel répétitif et le temps historique. Cette distinction est décisive pour l’analytique de l’histoire, puisqu’elle permet de saisir la place essentielle que la liberté humaine occupe dans le processus historique, et pose les jalons d’une conception ouverte de l’histoire43. Avant d’en être le but, la liberté est le principe moteur de l’histoire, elle est ce qui accomplit l’actualisation de l’être en puissance de l’esprit dans le cours de son développement, la médiation irréductible située entre l’esprit existant en soi et sa réalisation.

  • 44  VG, p. 143.
  • 45  Cf. le cours de 1822-1823, VPhWG, p. 376-377 : « On trouve à notre époque des grands hommes profon (...)

19L’histoire est donc un changement qui implique destruction et naissance, selon un développement finalisé dont le but est la réalisation de l’esprit. La synthèse de ces catégories réside dans le concept de progrès. Progrès non pas des sciences, de la morale ou du bonheur, mais avant tout de la conscience que les hommes prennent de leur liberté. Sous son aspect analytique, l’histoire est le développement nécessaire de l’être en puissance de l’esprit, la réalisation continue de ce qui est présent en germe dès le commencement. Le progrès qui en résulte peut être considéré comme le déroulement du même principe, celui de la liberté, selon différentes étapes : un seul est libre, quelques-uns sont libres, tous les hommes sont libres. Mais dans sa dimension synthétique, le progrès historique comporte une certaine discontinuité, chaque nouveau moment s’inscrit dans une logique dont le résultat ne saurait être anticipé et dont la cohérence n’apparaît qu’après coup. Ainsi, « le dernier principe de constitution, celui de notre époque, note Hegel, n’est pas contenu dans les constitutions des peuples historiques antérieurs »44. Vouloir par exemple prendre modèle sur le droit romain pour refondre la constitution de l’époque actuelle, à la manière de Savigny, est pour Hegel une profonde erreur, parce que l’histoire est un progrès irréversible. Il pense, comme Rousseau, que jamais l’individu moderne, attaché à ses intérêts privés, ne peut retrouver la liberté politique de la démocratie antique, qui était réservée aux seuls citoyens. Mais contre Rousseau, Hegel voit dans cette liberté individuelle des modernes, qui caractérise les États libéraux, une progression, une satisfaction plus élevée de l’esprit45. Compris dans sa dialecticité, le progrès historique est donc un devenir à la fois inclusif et exclusif, qui laisse toujours à l’événement une part imprévisible et non anticipable.

  • 46  VG, p. 253.

20La notion de progrès est liée chez Hegel à la catégorie de la totalité, la dernière que nous mentionnerons ici. Chaque étape dans le progrès historique est en effet une totalité déterminée, une époque de l’esprit, dans laquelle la conscience des individus se développe selon un même principe, une manière commune de vivre et de penser. Les totalités singulières formées par chaque époque s’inscrivent elles-mêmes dans la totalité plus profonde de l’esprit universel, qui intériorise toutes les précédentes. Car « en tant que force infinie, l’esprit contient en lui-même les moments de son développement antérieur et parvient lui-même à sa propre totalité »46.

21À côté des catégories principales de l’histoire en acte — manifestation, changement, naissance, destruction, finalité, développement, liberté, progrès, totalité — se trouvent d’autres déterminations complémentaires, comme celle du peuple, de la passion, des grands hommes ou de l’État, qu’il n’est pas indispensable d’analyser pour notre propos. Il nous suffit d’avoir montré comment l’analytique hégélienne de l’histoire, en déduisant et articulant entre elles ces catégories, permet de dégager les conditions de possibilité de l’histoire au premier sens du terme, comme faits, événements ou actions.

Histoire et récit

22On a vu que l’une des caractéristiques du concept moderne d’histoire est de fusionner en lui les deux sens d’événement et de récit. Comme le notait Adelung, le terme Geschichte signifie tout à la fois les faits, le récit des événements et la connaissance de ceux-ci. L’analytique hégélienne de l’histoire tient-elle compte de ces distinctions ? Comment les intègre-t-elle à sa démarche ? Conformément à l’usage de l’époque, Hegel utilise le mot Geschichte dans les deux sens, et insiste sur leur complémentarité :

  • 47  VG, p. 164, GW 18, p. 192.

Le mot histoire (Geschichte) réunit dans notre langue le côté objectif et le côté subjectif, et signifie aussi bien l’historiam rerum gestarum que les res gestas elles-mêmes, aussi bien le récit historique au sens propre que ce qui s’est passé, les actes et les événements. Nous devons considérer l’union des deux significations comme quelque chose de plus qu’une contingence extérieure : il faut penser que le récit historique apparaît en même temps que les actes et les événements historiques proprement dits ; c’est un commun fondement interne qui les fait surgir ensemble47.

  • 48  « Le concept d’histoire », art. cité, p. 27.
  • 49  VG, p. 5, GW 18, p. 124 (annotation dans la marge). Cette idée est par exemple déjà clairement exp (...)

23R. Koselleck a cité ce texte connu pour illustrer le fait qu’à l’époque de Hegel, le concept de réflexion et le concept de réalité de l’histoire se recouvraient l’un l’autre48. Mais il ne s’interroge pas sur les raisons profondes de ce changement terminologique. Pourquoi l’histoire est-elle liée au récit ? Qu’est-ce qui autorise Hegel à reprendre l’idée que « la véritable histoire objective d’un peuple ne commence que lorsqu’il a aussi une histoire écrite (Historie) »49 ? Quel est ce fondement commun qui explique la corrélation de l’événement historique et de sa connaissance ?

  • 50  VG, p. 178. Texte similaire en VPhGW, p. 37-38.
  • 51  VG, p. 70.

24L’analytique de l’histoire permet d’apporter plusieurs réponses à ces questions. La première découle de l’examen du temps, qui doit être considéré comme une catégorie fondamentale de l’histoire. Dans son introduction à la Philosophie de l’histoire, Hegel, s’appuyant sur les acquis de la philosophie de la nature, rappelle sa compréhension du temps naturel comme négativité abstraite, destructrice : le temps est « l’action corrosive du négatif »50, qui provoque la caducité des êtres ; il se confond, dans la nature, avec la répétition indéfinie des maintenant. Le temps naturel entraîne, de par sa négativité, la dissolution incessante des événements dans un passé sans reste. C’est la négativité répétitive du temps qui fait de la nature une « histoire monotone », dans laquelle « il n’y a rien de nouveau sous le soleil »51

  • 52  VG, p. 70-71.
  • 53  Renvoyons sur ce point à notre livre, Temps et esprit dans la philosophie de Hegel. De Francfort à (...)
  • 54  VG, p. 183.
  • 55  VG, p. 70, 71.

25L’histoire se fonde sur l’acte continuel de dépasser la négativité abstraite du temps naturel, la répétition oublieuse du maintenant. Ainsi, « la figure déterminée de l’esprit ne passe pas dans le temps simplement comme passent les choses naturelles, mais elle est dépassée (aufgehoben) dans l’activité spontanée et consciente d’elle-même de la conscience de soi »52. Le dépassement du temps par l’esprit correspond tout d’abord au travail de l’Erinnerung, qui assure la conservation du passé sous la figure du présent53. Grâce à l’intériorisation du souvenir, « les moments que l’esprit paraît avoir laissés derrière lui, il les possède toujours dans la profondeur de son présent »54. Hegel emploie parfois le paradigme religieux de la Résurrection afin de penser le dépassement du temps naturel par l’Erinnemng. L’histoire ne vit que dans l’esprit, qui seul peut intérioriser le passé pour lui redonner vie. Elle n’est possible que par la « résurrection » des événements, comprise au sens d’une « transfiguration » du passé dans un nouveau présent55.

  • 56  VG, p. 4, 164, 165 ; GW 18, p. 123, 193, 194.
  • 57 VPhWG, p. 211.
  • 58  Enc, § 458, Rq., trad. citée de B. Bourgeois, p. 253. Cf. également VG, p. 166, GW 18, p. 195 : «  (...)

26Sans le souvenir, symbolisé par la figure de Mnémosyne56, les événements disparaissent à jamais dans la nuit du passé. Mais Mnémosyne elle-même est soumise à son tour à la négativité du temps. La mémoire est peu à peu gagnée par l’oubli, les témoins et les différents protagonistes meurent, et c’est pourquoi les souvenirs doivent être objectivés dans l’élément du langage, sous la forme du récit et surtout de l’écrit. De ce point de vue, l’historiographie — le récit écrit des événements — acquiert une fonction capitale dans le processus de formation du peuple, comme le souligne Hegel dans son cours de 1822-1823 : « L’historia rerum gestarum constitue un maillon central dans le développement de la culture d’un peuple ; car son passé doit lui être présent sous les yeux de façon historique. Dans ce tableau de son passé, il possède quelque chose de fixe, de durable. »57L’écriture permet de fixer, de conserver les événements dans la sphère universelle des représentations, en vertu de la nature même de l’élément qui la compose : le signe sauvegarde les significations dans un support matériel durable, il est en ce sens, selon la métaphore de Hegel, « la Pyramide en laquelle est transférée et conservée une âme étrangère »58. Le fondement commun à l’histoire en acte et à sa version écrite est donc l’esprit, en tant qu’il se manifeste d’une part dans des actions et des événements, et dépasse d’autre part, au moyen de l’intériorisation du souvenir et du langage, la négativité du temps, en tissant la trame, le récit des événements en lesquels il s’est manifesté.

  • 59  Cf. Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 343, éd. citée, p. 504, trad. citée de J.-F. Kervé-g (...)

27Ces analyses n’expliquent toutefois que la corrélation entre les deux premiers sens du terme Geschichte, entre les événements et leur récit. Il reste à expliquer que l’histoire implique également la connaissance des événements, c’est-à-dire leur récit sous une forme scientifique ou philosophique. C’est ici qu’il faut faire intervenir ce qu’on peut appeler la conception théorético-pratique de l’histoire. L’histoire en acte, sur le plan des faits et des actions, est inséparable du savoir que l’esprit a de cette histoire, parce que l’histoire en général est pour Hegel tout autant la réalisation progressive de la liberté dans des institutions politiques concrètes que le progrès dans la connaissance que les individus prennent de leur liberté. L’un ne va pas sans l’autre, puisque l’histoire de l’esprit consiste en ce qu’il s’appréhende lui-même comme objet de sa conscience, qu’il obéisse à cette loi de son être qu’est le Tvtoôi o-eocutôv59. L’histoire est l’une des façons pour l’esprit de se connaître lui-même, de prendre peu à peu conscience de ce qu’il est, dans ses actes et la réflexion rétrospective sur ceux-ci.

  • 60 VG, p. 164-165 ; GW 18, p. 193.
  • 61 VG, p. 165 ; GW 18, p. 194.
  • 62  Il s’agit notamment du Y- King et du Chou- King. Dans son cours sur l’ « Empire oriental », Hegel (...)
  • 63  VG, p. 165 ; GW 18, p. 194.
  • 64  Cf. à ce propos le jugement nuancé de Roger- Pol Droit, Le culte du néant. Les philosophes et le B (...)

28A la lumière de l’analytique de l’histoire, il est manifeste que les trois sens du mot Geschichte sont inséparables les uns des autres, l’unité terminologique ne faisant que traduire une unité philosophique plus profonde. Il n’y a pas d’événements historiques sans récit, pas de récit véritable sans connaissance des événements. C’est pourquoi les périodes qui ont précédé l’invention de l’écriture, même si elles ont peut-être connu « des révolutions, des migrations, des transformations les plus violentes », sont « sans histoire objective parce qu’elles ne présentent pas de récit subjectif, de récit historique (Geschichtserzählung) »60. Hegel explicite cet entrelacement de l’histoire en acte, objective, et de l’histoire écrite par les exemples de la Chine et de l’Inde. La Chine est le premier Empire de l’histoire mondiale parce qu’elle a toujours comporté des historiographes élevés au rang de hauts fonctionnaires de l’État, et possède de ce fait « une histoire écrite détaillée très remarquable, remontant aux époques les plus anciennes »61. Les Chinois ont découvert très tôt l’écriture mise au service du récit historique, et ils ont rédigé des livres fondamentaux par lesquels on peut connaître leur histoire, leur constitution, ou leur religion62. Inversement, un peuple ne possède une histoire racontée que s’il a une histoire objective réelle, comme le montre le cas de l’Inde. Bien que ce pays possède une langue très élaborée, le sanscrit, d’anciens livres religieux, de vieux codes de lois, une religion et une philosophie dignes d’intérêt, Hegel considère qu’il n’a pas d’histoire (Geschichte), parce que le système des castes forme un ordre rigide qui paralyse tout progrès, et maintient l’histoire de l’Inde dans une répétition cyclique. L’Inde est pour Hegel l’exemple même d’une histoire retombée dans l’ordre du naturel, où tout est « déchaînement dépourvu d’un but final, de progrès et de développement »63. Privée de deux catégories fondamentales (le progrès et la liberté), l’histoire de l’Inde n’est pas vraiment une histoire en acte. Aucun événement ne peut se détacher et donner lieu à une commémoration pensante, les conditions de l’histoire écrite font défaut. C’est donc l’absence d’histoire en acte qui explique l’absence en Inde d’historiographie à valeur scientifique. Quelle qu’en soit la pertinence64, le jugement critique que Hegel porte sur l’Inde souligne que l’écriture est la condition nécessaire mais non suffisante de l’histoire, qui est fondée également sur le développement progressif de l’esprit, sans lequel il n’y a d’une certaine manière rien à raconter. La relation entre l’histoire en acte et l’histoire racontée — entre Geschichte et Historie — est donc une action réciproque, où la naissance de l’une conditionne celle de l’autre.

De l’histoire remémorée à l’histoire représentée

29L’analytique de l’histoire doit décomposer le concept général d’histoire dans toutes ses facettes, afin d’en retracer la genèse, des événements concrets jusqu’à leur compréhension philosophique. Après avoir été accomplis, les actes de l’esprit sont recueillis dans le souvenir puis le récit, pour devenir finalement l’objet de la science historique. L’histoire en acte — Hegel dit plutôt « l’histoire objective » — laisse la place à ce qu’il convient de nommer l’histoire représentée, qui recouvre les deux derniers sens du terme Geschichte, le récit et la connaissance de ce qui s’est passé. Cette figure de l’histoire présuppose elle-même une autre étape, laissée dans l’ombre par Hegel, qui correspond à ce qu’on peut appeler l’histoire vivante ou remémorée, et désigne la conservation des événements dans le souvenir, l’expérience vécue des acteurs et des témoins de l’histoire en acte, avant qu’elle soit extériorisée dans le récit écrit. Le propre de l’histoire représentée, c’est dès lors de raconter, sous diverses formes possibles, les événements passés, de transférer leur existence évanescente dans le domaine plus durable de l’écrit, en complétant l’action initiale de l’Erinnerung par celle du récit. On peut considérer l’examen des différentes manières d’écrire l’histoire, mené par Hegel au tout début de ses cours sur la philosophie de l’histoire, comme une analytique de l’histoire représentée. Quels en sont les résultats déterminants ?

  • 65  VG, p. 5 ; GW 18, p. 124.
  • 66  C’est ce que R. Koselleck appelle l’ « histoire qui enregistre » (das Aufschreiben), « Mutation de (...)

30L’histoire représentée — qui englobe toutes les formes d’Historié — comporte deux catégories principales, l’histoire originale (ursprünglche Geschichte) et l’histoire réfléchissante (rejlektierende Geschichte). L’histoire originale est la première forme d’histoire racontée, c’est l’histoire rédigée par des historiens qui appartiennent à l’époque qu’ils relatent, tels Hérodote ou Thucydide. Hegel accorde particulièrement de valeur à cette histoire, parce qu’elle est reliée à l’histoire réellement vécue. L’histoire originale repose sur la communauté de culture entre le chroniqueur et les actions qu’il raconte, elle se situe à proximité des sources, près des événements vécus. La distance entre le présent de l’écriture et le passé qu’elle vise est comprise à l’intérieur d’une même époque. La tâche des historiens originaux consiste à transformer « les événements, les actes et les situations qui leur sont présents en une œuvre de représentation destinée à la représentation »65. Pour ce faire, l’historien rassemble dans l’unité de sa mémoire ce qui s’est éparpillé dans les souvenirs subjectifs et contingents, et consigne « pour toujours » cette Erinnerung dans la sphère permanente de l’écrit, à l’image de Thucydide relatant le discours de Périclès. Il ne s’agit donc pas d’élaborer de simples comptes rendus immédiats du quotidien, vite oubliés eux-mêmes, mais de fixer par écrit les événements marquants d’une époque, d’enregistrer les témoignages oraux, les dépositions, afin d’établir ce qui s’est passé, d’en rechercher les causes, et d’élever l’expérience singulière des individus au rang de connaissance66.

  • 67  Cf. à ce sujet les remarques de J. D’ Hondt, Hegel, philosophe de l’histoire vivante, Paris, PUF, (...)

31Ce travail de l’historien original ne naît pas ex nihilo, il prolonge l’œuvre de l’histoire vivante, en laquelle l’esprit d’une communauté a déjà intériorisé son propre passé. Le rôle de tels historiens est par conséquent décisif dans le processus du dépassement du temps naturel en histoire, puisqu’ils assurent le passage de l’histoire vivante, remémorée, à l’histoire représentée, ils intériorisent à nouveau les événements vécus pour les extérioriser dans le récit, sous forme de représentations générales, durables, disponibles pour chacun, qui prennent le relais de la mémoire vive, par trop passagère. Assurément, tous les événements importants ne sont pas sauvegardés, certains disparaissent sans laisser de trace, échappent à la vigilance des historiens originaux, qui ne peuvent pas abolir totalement la caducité historique. Mais sans de tels historiens, qui sont comme des sentinelles du temps, l’histoire vivante aurait une durée de vie limitée à celle des individus qui s’en souviennent pour l’avoir vécue, elle aurait tôt fait de sombrer dans l’oubli, d’être dissoute, pour ainsi dire, dans la négativité du temps67.

  • 68 VG, p. 10 ; GW 18, p. 129.
  • 69 VG, p. 13 ; GW 18, p. 132.

32Lorsque l’historien n’appartient plus à la même époque que celle des faits qu’il relate, commence l’histoire réfléchissante. Le problème de cette histoire tient à ce que l’historien est désormais étranger à la culture qu’il étudie : une séparation stricte, celle d’un passé révolu, existe entre lui et les événements, entre l’esprit de son époque et le monde qu’il aborde. L’accès au passé est cependant encore possible, précisément grâce à la médiation de l’histoire originale. En étudiant celle-ci, l’histoire réfléchissante peut interroger, réécrire le passé, elle « transcende le présent dans lequel vit l’historien » et « traite du passé proprement achevé »68. Hegel souligne toutefois que cette nouvelle Erinnerung ne peut en aucun cas faire revivre comme tel le passé, car « la tentative de se transférer complètement dans les temps passés, d’une manière entièrement intuitive et vivante, est aussi peu envisageable pour nous-mêmes que pour les historiens »69. L’intérêt de l’analytique de l’histoire représentée est ici de préciser le statut de l’objet historique — le passé — et de montrer par avance les limites de l’idéal d’objectivité parfaite, tel qu’il sera défendu par l’historicisme.

  • 70  VG, p. 15 ; GW 18, p. 124. Cette référence à Ranke semble être un hapax.
  • 71  Leopold von Ranke, Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1514, Sämtlich (...)
  • 72  Cf. Enc, § 549, Rq., trad. citée de B. Bourgeois, p. 329 : « Une histoire sans un tel but et sans (...)
  • 73 VG, p. 12 ; GW 18, p. 131.

33Dans son cours de 1828, Hegel s’en prend explicitement à son jeune collègue, l’historien Leopold von Ranke, ou du moins à la démarche qu’il représente, qui est de vouloir reconstituer un tableau fidèle et détaillé du passé70. Il pouvait connaître la célèbre déclaration de Ranke, écrite dans l’introduction de son ouvrage de 1824, Zur Geschichte der germanischen und romanischen Völker : « On a assigné à l’histoire la tâche de juger le passé, de former ses contemporains et ainsi de cerner l’avenir. Le présent essai ne s’assigne pas des tâches aussi élevées. Il entend simplement montrer ce qui s’est réellement passé (wie es eigentlich gewesen ist). »71 Hegel formule trois griefs contre ce point de vue positiviste, dont il partage par ailleurs le souci de ne pas attribuer à la science historique un rôle moralisateur. Le culte du détail risque de se perdre dans les faits contingents et particuliers, et de méconnaître les traits généraux, les événements déterminants qui sont représentatifs de l’esprit de l’époque étudiée. L’exigence d’impartialité est en partie stérile, car elle limite la recherche historique à l’établissement des faits, la simple exactitude extérieure, sans chercher à pénétrer l’esprit qui les anime, les causes profondes qui en sont à l’origine. Elle est de plus trompeuse, dans la mesure où l’historien présuppose toujours un certain point de vue, un jugement sur ce qui s’est passé72. Ainsi, « ce que l’historien veut présenter comme l’esprit de l’époque est en général son propre esprit érigé en maître »73.

  • 74 VG, p. 16 ; GW 18, p. 136.
  • 75 VG, p. 27 ; GW 18, p. 139.

34De là découle le troisième reproche de Hegel à l’encontre de ce qu’on peut appeler l’illusion réaliste de l’historien positiviste : il est impossible de faire revivre le passé « tel qu’il a été », parce que le passé en tant que tel n’existe pas. Qu’est-ce qui définit, en effet, le mode d’existence de l’événement une fois qu’il est devenu passé ? Sans sa reconstruction par le souvenir, le langage et l’entendement, l’événement n’est plus rien, il disparaît sans retour. Le monde de l’histoire passée est « un monde reconstitué par la réflexion », « son actualité réside dans le point de vue de l’entendement, l’activité et le travail de l’esprit »74. Assurément, concède Hegel, « l’histoire est d’autant plus vraie qu’elle s’en tient uniquement au donné », mais, ajoute-t-il aussitôt, « ce donné n’existe certes pas si immédiatement et exige de multiples recherches impliquant la pensée »75.

  • 76 VG, p. 13 ; GW 18, p. 132-133.

35C’est le temps lui-même qui, sur ce point, dicte ses règles à l’historien. La négativité du temps engendre un « ne plus » irréversible, une scission entre l’époque présente et les époques passées, dont les principes peuvent certes être conservés, mais sur le mode irréductible du passé. Nul ne peut abolir cette distance. Ce que l’esprit de l’historien fait revivre, c’est donc une représentation du passé et non pas le passé tel qu’il fut dans le présent de sa vie. Ainsi, remarque Hegel, nous pouvons nous souvenir d’Athènes comme d’un moment déterminant dans l’histoire mondiale, comme d’un héritage toujours présent, il nous est pourtant impossible de « sympathiser avec les Grecs lorsque nous les voyons se prosterner devant Zeus et Minerve »76. Cette impossibilité définit l’étrangeté indépassable du passé historique, le sceau que le temps a apposé sur lui. L’historien ne peut qu’accepter cette loi du temps, selon laquelle le passé échappe au néant et accède à un certain être uniquement dans le présent de l’esprit, qui le modifie en retour. Le passé est toujours, pour l’historien, le présent du passé.

  • 77  Cf. VG, p. 102-103. Hegel nuance en ces termes son jugement : « Pour abstraites qu’elles paraissen (...)
  • 78  Ce point a été bien établi par Nobert Waszek, « Histoire pragmatique — histoire culturelle : de l’ (...)
  • 79  VG, p. 21. Sur la critique de Niebuhr, voir aussi un passage de la recension par Hegel des écrits (...)

36La relation nécessairement médiate et ambiguë de l’histoire réfléchissante au passé explique les limites qui affectent, aux yeux de Hegel, ses différentes formes développées à son époque. L’analytique de l’histoire réfléchissante en distingue quatre. L’histoire globale, qui ambitionne de décrire l’évolution de tout un pays, voire du monde entier, oscille entre un tableau trop général du passé et le souci excessif du détail. S’agissant de l’histoire pragmatique, la position de Hegel est plus nuancée qu’il n’y paraît. Il attaque de façon acerbe la prétention de cette histoire à être instructive, lorsqu’elle plaque sur les actions passées une moralité rétrospective et une psychologie forcément anachronique, celle des « valets de chambre » ou des « maîtres d’école »77. Mais ces critiques ne sauraient concerner la nouvelle tendance de l’histoire pragmatique des Lumières, la Kulturgeschichte, représentée par des historiens comme Gatterer ou Schlôzer, dont il a pu s’inspirer dans la recherche d’une connexion universelle entre les événements, et dans le projet d’inscrire les faits passés dans une totalité plus vaste qui les dépasse et les explique tout à la fois78. De même que le rejet de la tendance moralisatrice et psychologisante de l’histoire pragmatique vise en particulier une œuvre bien précise, l’Histoire de la Suisse de Johannes von Muller, les réserves hégéliennes à l’égard de l’histoire critique sont inspirées, pour l’essentiel, par l’Histoire romaine de Niebuhr. Sous prétexte de passer au crible les sources, le travail de Niebuhr, très populaire à son époque, donne en effet libre cours aux représentations les plus arbitraires, il traduit « une autre manière de projeter le présent dans le passé, en mettant à la place de données historiques quelques inventions subjectives »79. Au regard de ces errances, l’histoire spécialisée — l’histoire du droit, de la religion, de l’art, etc. — mérite d’être prise au sérieux, mais elle a le défaut majeur de fragmenter le passé en plusieurs histoires parallèles, qui ne cherchent pas à saisir la cohésion de l’histoire « en général ». Le résultat de l’analyse hégélienne est relativement négatif : l’histoire réfléchissante comporte en permanence le risque de voiler le passé sous une masse de représentations interchangeables, et de transformer le récit historique en un palimpseste illisible, dont l’unité d’ensemble est perdue. Cette critique acérée a en réalité pour but de faire ressortir la nécessité d’une nouvelle forme d’histoire, qui soit distincte du simple récit et de la connaissance scientifique, tout en s’élevant à un savoir des plus rigoureux, l’histoire philosophique, dont la tâche consiste à déchiffrer dans la langue du concept le palimpseste des histoires représentées.

L’histoire philosophique

  • 80  Nous suivons ici les analyses de R. Koselleck, « Le concept d’histoire », art. cité, p. 64-65.
  • 81  Cf. l’introduction de l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, trad. « Pl (...)

37Il convient de distinguer, au sein de la philosophie hégélienne de l’histoire, l’introduction, qui contient l’analytique de l’histoire en général, et l’histoire philosophique proprement dite, qui décrit le cours de l’histoire mondiale selon ses quatre grandes époques. Avec cette tentative de brosser un tableau d’ensemble de l’histoire du monde, Hegel ne s’inspire pas de la tradition déjà ancienne de l’historia universalis ou de l’Universalhistorie, qui avait pris son essor au début du xviie siècle, dans des ouvrages comme l’History of the World de Raleigh. Il se réfère bien plutôt à la forme nouvelle que l’historiographie des Lumières a donnée à cette façon de considérer l’histoire, dont le point de départ est symbolisé par l’Essai sur l’histoire générale de Voltaire, traduit en 1762 sous le titre Versuch einer allgemeinen Weltge-schichte. Le concept d’histoire en général donne ainsi naissance à la notion l’histoire mondiale, qui va rendre compte de l’imbrication croissante des histoires particulières des peuples. Dénonçant le caractère indéfini et vague de l’Universalhistorie, qui se résume le plus souvent à une compilation, un agrégat d’histoires spécialisées, Schlözer lui oppose en 1785 la conception d’une histoire mondiale (Weltgeschichte), dont le but est d’étudier les principales transformations survenues dans la totalité du globe et durant toute l’histoire de l’espèce humaine, afin de déterminer les causes de la situation actuelle des peuples. Gatterer souligne de son côté la nécessité de saisir l’interdépendance entre les histoires des différents pays, de se concentrer sur les événements décisifs, tels que les révolutions, ce qui oblige l’historien à distinguer, comme le fera Hegel, les peuples « principaux » de ceux simplement « secondaires », en fonction de l’importance de leur rôle respectif joué dans l’histoire mondiale80. À la fin du xviiie siècle, l’histoire mondiale est plus un projet qu’une discipline réellement établie, elle est une simple idée directrice qui n’a pas encore trouvé son Kepler ou son Newton pour la réaliser, selon la formule lancée par Kant dans son essai de 178481.

  • 82  Naturrecht und Staatswissenschaft, nach der Vorlesungsnachschrift von C. G. Homeyer 1818-1819, éd. (...)

38Quelle est la position que la philosophie hégélienne adopte à l’égard de ce courant de pensée ? Comme Schlözer, Hegel pense qu’on ne peut pas réduire l’histoire mondiale à un agrégat d’histoires spécialisées. Mais justement pour cette raison, l’histoire mondiale doit être réservée à la philosophie, qui peut seule concevoir l’unité et la rationalité d’ensemble des événements du monde. Hegel le précise clairement dans ce cours de 1818 : « Ces derniers temps, on a considéré l’histoire mondiale (Welthistorie) comme un agrégat d’histoires spécialisées, et peu d’entre elles se sont dégagées comme étant particulièrement utiles. La justice de l’histoire mondiale (Weltgeschichte) doit être ici celle de la raison et de son développement. »82

  • 83  Cf. Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte ?, éd. citée, p. 360-364.

39Schiller avait déjà affirmé avec force, dans sa leçon inaugurale d’Iéna de 1789, que l’histoire universelle — Universalgeschichte — était l’affaire personnelle du philosophe, et non celle du savant de profession (Brotgelehrte), pour qui la science est un gagne-pain83. Dans son sillage, Hegel entend distinguer nettement les diverses tentatives des historiens pour écrire une histoire universelle, de l’histoire mondiale proprement philosophique. Quelles sont, au juste, les différences entre ces deux types de savoir ?

  • 84  Cf. J. M. Chladénius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften, Leipzig (...)

40Il s’agit avant tout d’un problème de perspective. Depuis la moitié du xviiie siècle, l’idée fait peu à peu son chemin que l’histoire est toujours vécue et écrite à partir de points de vue particuliers, dont on ne saurait faire abstraction. J. M. Chladénius est l’un des premiers historiens à montrer que les témoignages oculaires sont irrémédiablement relatifs au jugement et à la situation sociale de ceux qui les racontent84. Un même événement peut être perçu et compris selon différents points de vue (Sehe-Punkt, Standpunkt), sans que cela remette forcément en cause la validité des dires des témoins. C’est à l’historien d’établir celle-ci par la confrontation des récits et la vérification des documents. A la relativité de l’histoire vivante, c’est-à-dire de l’expérience vécue et remémorée par les protagonistes, s’ajoute la relativité de l’histoire représentée elle-même, au sens où l’historien qui relate et analyse les événements se situe toujours dans une perspective particulière, un lieu d’énonciation, qui dépend de son pays, son époque, sa culture, etc. Chladénius a appliqué sa théorie de la perspective à la connaissance historiographique, en soulignant l’incohérence du réalisme historique qui voudrait retrouver le passé tel qu’il fut, selon le modèle d’une vérité parfaitement objective. Cette considération, relayée entre-temps par des penseurs comme Goethe ou F. Schlegel, est comme on l’a vu reprise et prolongée par Hegel, qui défend une position similaire dans sa critique de la prétendue impartialité historique. L’histoire, dans sa forme de récit ou de connaissance, est pour lui toujours inséparable de la représentation qu’on se fait des événements, précisément parce que le travail de la représentation — comme mémoire, langage, entendement — est partie prenante dans la constitution de l’objet historique. La limite indépassable des différentes formes d’historiographie, de l’histoire représentée, réside donc dans leurs points de vue particuliers qui leur interdisent d’accéder à ce qu’il y a d’universel dans l’histoire, à l’histoire du monde.

  • 85  VG, p. 32. Texte à peu près identique dans le cours de 1822-1823, VPhWG, p. 14.
  • 86  VG, p. 22.

41En revanche, « le point de vue de l’histoire mondiale philosophique n’est pas tiré abstraitement de la multitude des points de vue généraux, de sorte qu’il serait fait abstraction des autres. Son principe spirituel est la totalité de tous les points de vue »85. Si la philosophie de l’histoire peut concevoir l’histoire en général, l’histoire mondiale, ce n’est pas parce qu’elle se serait affranchie de toute perspective, mais parce qu’elle s’élève à un point de vue spécifique, qu’elle revendique dès son point de départ, celui de la raison ou mieux de l’esprit, qui lui permet de déduire les catégories fondamentales de l’histoire et, en particulier, l’idée qui sert de fil conducteur à l’histoire universelle, la liberté. Autrement dit, « le point de vue général de l’histoire mondiale philosophique n’est pas abstraitement général, mais concret et éminemment actuel parce qu’il est l’esprit qui demeure éternellement auprès de lui-même et pour lequel rien n’est passé »86. En quoi l’esprit offre- t-il le point de vue le plus global, le plus concret, le seul vraiment adéquat pour comprendre l’histoire du monde ? Cette question est sans doute des plus difficiles. Notons simplement, à ce sujet, que quelles que puissent être par ailleurs ses limites — telles la confiance ultime en la raison, l’exclusion de régions entières hors de l’histoire universelle –, la philosophie hégélienne de l’histoire a le mérite de se fonder sur une analytique du concept général d’histoire, qui montre comment celui-ci n’est pensable qu’à partir de la notion d’esprit. C’est précisément ce qui justifie, aux yeux de Hegel, le parti pris initial de sa philosophie de l’histoire, ainsi que le primat accordé à la liberté, conçue comme l’essence de l’esprit.

42Pour l’étude de chaque époque, la « considération pensante » de l’histoire2 entend dépasser la représentation du passé dans le concept, c’est-à-dire dégager, sur la base des souvenirs et de leurs récits, la signification universelle que prennent les événements, à la lumière du développement progressif de l’esprit. Elle n’est pas une construction a priori, mais la compréhension rétrospective de l’histoire en acte, dont elle cherche à dévoiler la logique immanente. La rationalité de l’histoire n’est par conséquent jamais donnée immédiatement, elle doit être conquise selon des médiations lentes et un processus complexe dont l’histoire conçue, la conception philosophique de l’histoire, est l’aboutissement.

  • 87  Cf. l’essai de 1697, De rerum originatione radicali.

43L’histoire philosophique est le terme auquel l’analytique de l’histoire nous a conduits. Notre objet n’est pas d’examiner le développement de celle-ci, le cours de l’histoire mondiale. Récapitulons plutôt à rebours les distinctions que nous avons dû opérer. La considération philosophique de l’histoire est la compréhension conceptuelle de l’histoire représentée. Celle-ci se donne comme un palimpseste associant différents récits historiques, diverses modalités de l’histoire racontée (réfléchissante ou originale). Les histoires réfléchissantes renvoient toutes, plus ou moins directement, aux textes des histoires originales, qui ont le privilège d’objectiver l’histoire vivante elle-même, de relater les souvenirs d’une histoire vécue, intériorisée par celui qui la raconte. De même que la multiplicité des livres imprimés doit bien conduire à l’existence de l’original et de son créateur, selon l’image leibnizienne87, la succession des récits historiques présuppose le monde des événements eux-mêmes, l’histoire en acte, comprise comme l’acte par lequel l’esprit se manifeste. Il ressort de ces analyses que l’histoire naît du dépassement du temps par l’esprit, qui entrelace Erinnerung et langage, remémoration et écriture, afin de tisser progressivement la trame historique, sur le mode de la représentation ou du concept.

  • 88  Et non de l’historicisme, qui est, sous toutes ses formes, étranger à l’esprit de la philosophie h (...)

44L’analytique hégélienne de l’histoire permet dès lors trois avancées décisives dans la constitution du concept moderne d’histoire : 1 / En déduisant les catégories essentielles du concept de Geschichte à partir de la philosophie de l’esprit, elle met en évidence les conditions de possibilité du premier sens de l’histoire, les faits et les actions, en tant qu’ils arrivent à et par l’esprit. 2 / Elle montre de plus comment les trois significations du mot « histoire » dégagées par Adelung, l’histoire comme acte (sous forme d’événements), l’histoire comme récit et comme savoir, sont liées indissolublement l’une à l’autre. 3 / Ceci amène Hegel à mettre en avant un quatrième sens de l’histoire, relativement autonome, qui n’est ni l’événement, ni le récit, ni la connaissance historiographique de celui-ci, mais la conception philosophique de l’histoire. Par rapport à sa postérité directe, l’intérêt de l’analytique de l’histoire, qui fait d’elle la partie la plus actuelle de la philosophie hégélienne de l’histoire, est d’ouvrir à son tour un nouveau domaine d’expérience, tant pour les sciences historiques, même si elles ne surent pas le plus souvent reconnaître leur dette sur ce point, que pour les réflexions philosophiques ultérieures, celui de l’historicité88. Tel est le nouveau visage donné par Hegel à la notion d’histoire en général que les Lumières avaient forgée.

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Notes

1  Nous nous référons principalement aux trois éditions suivantes : Die Vernunft in der Geschichte (noté VG), hrsg. von J. Hoffmeister, F. Meiner, 19946 (nous suivons parfois la traduction de Kostas Papaioannou, La raison dans l’histoire, « 10/18 », 1988) ; Vorlesungsmanuskripte II (1816-1831), Gesammelte Werke, Band 18 (noté GW 18), hrsg. von Walter Jaeschke, F. Meiner, 1995 (ce volume présente l’édition critique des introductions aux leçons sur la philosophie de l’histoire mondiale de 1822 et 1828, p. 121-137, et de 1830-1831, p. 138-214, que J. Hoffmeister avait incluses dans son édition) ; Vorlesungen über die Philosopha der Weltgeschichte, Berlin, 1822-1823 (noté VPhWG), Nachschriften von K. G. J. von Griesheim, H. G. Hotho und F. C. H. V. von Kehler, hrsg. von K. H. Ilting, K. Brehmer und H. N. Seelmann, Hamburg, F. Meiner, 1996.

2  Notamment dans son article de 1975, « Le concept d’histoire », trad. franc, par A. Escu-dier, in L’expérience de l’histoire, Paris, Le Seuil/Gallimard, 1997, p. 15-99.

3  VG, p. 182.

4  J. Chr. Adelung, Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen Wörterbuches der Hochdeutschen Mundart, Leipzig, 1775, vol. 2, p. 600 sq., mentionné par R. Koselleck, « Le concept d’histoire », art. cité, p. 26.

5  Voir sur ce point l’étude de Norbert Waszek, « Le cadre européen de l’historiographie allemande à l’époque des Lumières et la philosophie de l’histoire de Kant », in La philosophie de l’histoire : héritage des Lumières dans l’idéalisme allemand ?, sous la direction de Myriam Bienenstock, Publication de l’Université François-Rabelais, Tours, 2000, en particulier p. 23-45.

6  Cf. J. Chr. Gatterer, Vom historischen Plan, 1767, p. 85.

7  System des transcendantalen Idealismus, Sämmtliche Werke, éd. Cotta, t. 6, p. 603.

8 VG, p. 29-30.

9  « Le concept d’histoire », art. cité, p. 27.

10  Comme le rappelle R. Koselleck, « Le concept d’histoire », art. cité, p. 15-16.

11  VG, p. 26.

12  VG, p. 27, GW 18, p. 139.

13  Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 346, Werke 7, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, p. 505, trad. de Jean-François Kervégan, Principes de la philosophie du droit, Paris, PUF, 1998, p. 414.

14  Cf. notamment le cours de 1822-1823, VPhWG, p. 481, où Hegel opère cette distinction à propos des événements qui composent l’histoire de la vie du Christ : « C’est une vision plate et non conforme à la religion de considérer cette vie, cette souffrance et la mort du Christ de manière simplement historisante (bloß historisch), comme un événement (Begebenhat) ; car il s’agit de l’histoire divine (göttliche Geschichte). Dieu s’est manifesté, il est le Dieu effectif, et cela doit continuellement se produire (geschehen) dans la communauté. »

15  Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 343, éd. citée, p. 504, trad. (légèrement modifiée) de J.-F. Kervégan, p. 412.

16  VG, p. 19. On trouve un texte similaire dans VPhWG, p. 11.

17  Encyclopédie des sciences philosophiques, t. III : La philosophie de l’esprit, éd. de 1830 (noté Enc), § 549, Rq., trad. de Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p. 330.

18  VPhWG, p. 45.

19  Cf. sur ce point Charles Taylor, « Esprit et action dans la philosophie de Hegel », in La liberté des modernes. Essais choisis, traduits et présentés par Ph. de Lara, Paris, PUF, 1997, p. 87-113.

20  VG, p. 114. On trouve la même idée dans VPhWG, p. 44.

21  VG, p. 153. Texte similaire dans VPhWG, p. 37.

22  Dans la première édition, parue en 1917, de Die Vernunft in der Geschichte. D. Souche-Dagues reproche ainsi à bon droit à Heidegger d’avoir fait d’une expression ponctuelle le leitmotiv de son interprétation. Cf. son article classique « Une exégèse heideggerienne : le temps chez Hegel d’après le § 82 de « Sein und Zeit » », repris dans Recherches hégéliennes, Paris, Vrin, 1994, p. 122, 131, 132, n. 48 notamment.

23  Cf. à ce sujet J.-F. Kervégan, « Motifs messianiques et apocalyptiques dans la philosophie de l’histoire de Friedrich Schlegel », Revue française d’histoire des idées politiques, n° 10, 2e semestre 1999, p. 299-316.

24  Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 1 : Einleitung, Der Begriff der Religion, hrsg. von W. Jaeschke, F. Meiner, Hamburg, 1983, p. 85 : Der Geist, der sich nicht manifestiert, offenbart, ist ein Totes.

25  Enc, § 549, Rq., trad. citée de B. Bourgeois, p. 331.

26  System des transcendantalen Idealismus, Sämmtliche Werke, éd. Cotta, t. 6, p. 602.

27  Cf. « Le concept d’histoire », art. cité, p. 95 : « C’est seulement après que l’idéalisme allemand l’a conçue comme un processus d’autoréalisation de l’homme que l’histoire peut être considérée comme faisable et productible, elle qui autrefois « arrivait » et, d’une certaine manière, advenait indépendamment des hommes. » Sur cette question, voir aussi du même auteur « Du caractère disponible de l’histoire », dans Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, trad. de J. et M.-C. Hook, Paris, Éditions de lEHESS, p.233-247.

28  Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à notre étude « La tragédie de l’histoire. Hegel et l’idée d’histoire mondiale », Romantisme, n°104, 1999-2, p. 7-17.

29  Naturrecht und Staatswissenschaft, nach der Vorlesungsnachschrift von C. G. Homeyer 1818-1819, in Vorlesungen über Rechtsphilosophie, 1818-1831, éd. K.-H. Iking, Stuttgart, Frommann-Holzboog, Band 1, 1973, p. 342.

30 VG, p. 34.

31  VG, p. 34. Texte similaire dans VPhWG, p. 17.

32  Sur Hegel et Volney, cf. J. D’ Hondt, Hegel secret, Paris, PUF, 1968, p. 83-113.

33  VG, p. 34-35. Texte similaire dans VPhWG, p. 18.

34  VG, p. 36. Texte similaire dans VPhWG, p. 18.

35  Cf. le cours de 1822-1823, VPhWG, p. 42 : « Si nous disons tout d’abord qu’un peuple accomplit un progrès en lui-même, une progression, et qu’il se dépasse, qu’il connaît un déclin, alors la catégorie suivante qui nous vient à l’esprit est celle de la culture en général, donc du développement, de la culture, de l’excès de culture (Überbildung) et de la corruption de la culture (Verbildung). »

36  VG, p. 161.

37  Le couple ενέργεια/δύναμις est interprété dans le sens de l’opposition entre l’en-soi et le pour-soi. Cf. VG, p. 157, GW 18, p. 186.

38  VG, p. 151, GW 18, p. 183. Dans un cours de 1827-1828, Hegel explique ainsi que « tout l’intérêt de l’histoire de l’esprit universel tourne autour de cette différence, qui consiste à élever à la conscience ce qui est en soi, cet intérieur, de sorte qu’il devienne aussi pour soi ». Cf. Vorlesungen über die Philosophie des Geistes, Berlin 1827-1828, Nachgeschrieben von J. E. Erdmann und F. Walter, hrsg. von F. Hespe und B. Tuschling, F. Meiner, Hamburg, 1994, p. 7.

39 VG, p. 151, GW 18, p. 183.

40 VG, p. 152, GW 18, p. 184.

41  VG, p. 151, GW 18, p. 183-184.

42  Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 348, éd. citée, p. 506, trad. citée de J.-F. Kervégan, p. 415.

43  Nous rejoignons ici les conclusions de Franz Hespe, « Geist und Geschichte. Zur Entwicklung zweier Begriffe in Hegels Vorlesungen », in Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Hegel-Studien I Beiheft 38, Bouvier, Bonn, 1998, p. 91 : « En vertu de son développement à partir du concept de l’esprit, l’histoire est pour Hegel ouverte, non pas certes à l’arbitraire et au contingent, mais cependant de telle sorte que les dispositions présentes dans l’humanité sont des possibilités réelles, dont la réalisation relève de la responsabilité de l’humanité. » F. Hespe cite à l’appui de cette thèse cet autre texte de GW 18, p. 158 ( = VG, p. 81) : « Ce qui est seulement en soi est une possibilité, une faculté, mais qui n’est pas encore parvenue de son état intérieur jusqu’à l’existence. Un deuxième moment doit s’ajouter pour son effectivité, et il s’agit de l’activité (Betätigung), de l’effectuation (Verwirklichung), dont le principe est la volonté, l’activité de l’homme dans le monde en général. C’est uniquement par cette activité que ces concepts, ces déterminations existant en soi sont réalisés, effectués. »

44  VG, p. 143.

45  Cf. le cours de 1822-1823, VPhWG, p. 376-377 : « On trouve à notre époque des grands hommes profonds, comme par exemple Rousseau, qui cherchent le meilleur état en arrière de nous (...) avant l’entrée dans la culture. Mais ce n’est pas le cas, le meilleur est devant nous. »

46  VG, p. 253.

47  VG, p. 164, GW 18, p. 192.

48  « Le concept d’histoire », art. cité, p. 27.

49  VG, p. 5, GW 18, p. 124 (annotation dans la marge). Cette idée est par exemple déjà clairement exprimée par Schiller dans sa leçon inaugurale d’Iéna de 1789, Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte ?, Schillers Werke, siebzehnter Band, Historische Schriften, erster Teil, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar, 1970, p. 370-371. Hegel va s’efforcer de lui donner un fondement philosophique précis.

50  VG, p. 178. Texte similaire en VPhGW, p. 37-38.

51  VG, p. 70.

52  VG, p. 70-71.

53  Renvoyons sur ce point à notre livre, Temps et esprit dans la philosophie de Hegel. De Francfort à Iéna, Paris, Vrin, 2000, p. 278-288.

54  VG, p. 183.

55  VG, p. 70, 71.

56  VG, p. 4, 164, 165 ; GW 18, p. 123, 193, 194.

57 VPhWG, p. 211.

58  Enc, § 458, Rq., trad. citée de B. Bourgeois, p. 253. Cf. également VG, p. 166, GW 18, p. 195 : « Sans la langue, les activités du souvenir et de l’imagination ne sont que des expressions purement internes », et les actions historiques restent « enveloppées dans l’élément trouble d’un passé muet ».

59  Cf. Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 343, éd. citée, p. 504, trad. citée de J.-F. Kervé-gan, p. 413.

60 VG, p. 164-165 ; GW 18, p. 193.

61 VG, p. 165 ; GW 18, p. 194.

62  Il s’agit notamment du Y- King et du Chou- King. Dans son cours sur l’ « Empire oriental », Hegel est assez critique à l’égard de la Chine, dont il stigmatise l’ « immobilisme ». Mais il mentionne avec éloge le fait qu’en Chine, depuis des temps reculés, l’empereur dispose de plusieurs hauts fonctionnaires qui l’accompagnent en permanence pour consigner ses actes et ses paroles dans des écrits, sur lesquels travaillent ensuite les historiens. Cf. le cours de 1822-1823, VPhWG, p. 125.

63  VG, p. 165 ; GW 18, p. 194.

64  Cf. à ce propos le jugement nuancé de Roger- Pol Droit, Le culte du néant. Les philosophes et le Bouddha, Paris, Le Seuil, 1997, p. 91-107.

65  VG, p. 5 ; GW 18, p. 124.

66  C’est ce que R. Koselleck appelle l’ « histoire qui enregistre » (das Aufschreiben), « Mutation de l’expérience et changement de méthode », in L’expérience de l’histoire, trad. citée, p. 215-217.

67  Cf. à ce sujet les remarques de J. D’ Hondt, Hegel, philosophe de l’histoire vivante, Paris, PUF, 19872, p. 356-357 : « Le travail de l’historien acquiert donc une signification philosophique profonde. L’homme qui écrit l’histoire originale nie l’histoire réelle. Il inverse la nature de l’événement. Singulier, évanescent, daté, celui-ci devient une représentation universelle, permanente, évocable en tout lieu, à tout instant : l’éphémère tel qu’en lui-même l’éternité le change. »

68 VG, p. 10 ; GW 18, p. 129.

69 VG, p. 13 ; GW 18, p. 132.

70  VG, p. 15 ; GW 18, p. 124. Cette référence à Ranke semble être un hapax.

71  Leopold von Ranke, Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1514, Sämtliche Werke, Leipzig, 1874, Bd. 33/34, p. VII (introduction à l’édition de 1824).

72  Cf. Enc, § 549, Rq., trad. citée de B. Bourgeois, p. 329 : « Une histoire sans un tel but et sans un tel jugement ne serait qu’une suite, sans grand sens, de la représentation, pas même un conte pour enfant, car même les enfants réclament, dans les récits, un intérêt, c’est-à-dire un but pour le moins donné à pressentir, et la mise en relation avec lui des événements et des actions. »

73 VG, p. 12 ; GW 18, p. 131.

74 VG, p. 16 ; GW 18, p. 136.

75 VG, p. 27 ; GW 18, p. 139.

76 VG, p. 13 ; GW 18, p. 132-133.

77  Cf. VG, p. 102-103. Hegel nuance en ces termes son jugement : « Pour abstraites qu’elles paraissent, de telles réflexions pragmatiques se réfèrent en fait à l’actualité et le récit qui fait revivre le passé doit amener celui-ci à la vie présente. (...) Il dépend de l’esprit de l’écrivain que ces réflexions soient vraiment intéressantes et vivifiantes » (VG, p. 17 ; GW 18, p. 137).

78  Ce point a été bien établi par Nobert Waszek, « Histoire pragmatique — histoire culturelle : de l’historiographie de l’Aufklärung à Hegel et son école », Revue germanique internationale, 10/1998, p. 10-40. En écho au Nexus rerum universalis de Gatterer, Hegel écrit ainsi que « Les événements sont divers mais l’universel, leur fond interne, leur connexion, est un et le même » (VG, p. 18).

79  VG, p. 21. Sur la critique de Niebuhr, voir aussi un passage de la recension par Hegel des écrits posthumes de Solger, L’ironie romantique, trad. de Jeffrey Reid, Paris, Vrin, 1997, p. 84.

80  Nous suivons ici les analyses de R. Koselleck, « Le concept d’histoire », art. cité, p. 64-65.

81  Cf. l’introduction de l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, trad. « Pléiade », Paris, Gallimard, 1985, vol. 1, p. 189, Ak. Ausgabe, VIII, p. 18.

82  Naturrecht und Staatswissenschaft, nach der Vorlesungsnachschrift von C. G. Homeyer 1818-1819, éd. citée, p. 344.

83  Cf. Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte ?, éd. citée, p. 360-364.

84  Cf. J. M. Chladénius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften, Leipzig, 1742, réimpr. Düsseldorf, 1969, § 306-333, p. 182-208. Sur ce problème de la relativité historique, signalons les analyses de R. Koselleck, « Le concept d’histoire », art. cité, p. 73-81, où sont notamment commentées les positions de Chladénius.

85  VG, p. 32. Texte à peu près identique dans le cours de 1822-1823, VPhWG, p. 14.

86  VG, p. 22.

87  Cf. l’essai de 1697, De rerum originatione radicali.

88  Et non de l’historicisme, qui est, sous toutes ses formes, étranger à l’esprit de la philosophie hégélienne, comme l’a encore montré récemment Stefan Jordan, « Hegel und der Historismus », in Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Hegel-Studien I Beiheft 38, éd. citée, p. 205-224.

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Christophe Bouton, « L’analytique de l’histoire », Revue germanique internationale [En ligne], 15 | 2001, mis en ligne le 22 septembre 2011, consulté le 30 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/825

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Auteur

Christophe Bouton

Ancien élève de l’École normale supérieure de la rue d’Ulm et actuellement ater en philosophie à l’Université de Poitiers, est spécialiste de Hegel. Auteur de nombreux articles sur Kant, sur Hegel et sur Heidegger, sa thèse de doctorat fut récemment publiée sous le titre Temps et esprit dans la philosophie de Hegel, Paris, Vrin, 2000

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