Navigation – Plan du site
La raison dans l'histoire. Une thèse actuelle

Qu’est-ce que l’« esprit objectif » selon Hegel ?

Myriam Bienenstock
p. 103-126

Résumés

Référence obligée de tous ceux qui s’intéressent à la philosophie et à la méthodologie des sciences sociales, le concept hégélien d’« esprit objectif » est couramment assimilé aujourd’hui à la notion d’« esprit objectivé », qui vient plutôt de Dilthey. L’article met en évidence la distinction fondamentale entre les deux concepts, mais aussi la différence entre le concept hégélien et celui, durkheimien, de « conscience collective ». Lorsque Hegel se réfère à l’« esprit objectif », il entend non pas s’en tenir aux « représentations collectives » caractéristiques d’un peuple à une certaine époque, mais faire ressortir ce qui, dans ses institutions, exprime déjà une « forme de vie » rationnelle : celle de la liberté.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Cf. ainsi, en français, l’ouvrage de Taylor consacré à Hegel et la société moderne, Paris, Cerf, 1 (...)
  • 2  Cf. ainsi, tout récemment, la discussion d’Alain Boyer dans « Le tout et ses individus, ou d’une q (...)
  • 3  Cf. tout particulièrement, dans l’ouvrage intitulé Objective Knowledge. An Evolutionary Approach [ (...)
  • 4  Karl R. Popper, Misère de l’historicisme, trad. franc, par Hervé Rousseau, Paris, Pion, 1956, p. 1 (...)

1Que peut bien signifier, pour Hegel et dans le hégélianisme, la notion d’« esprit objectif » ? La question est à nouveau posée aujourd’hui, aussi bien en France que dans les pays de langue anglaise : dans la discussion de l’œuvre du philosophe canadien Charles Taylor1, par exemple, mais aussi dans le débat, toujours actuel, sur la validité de l’« individualisme méthodologique », naguère défendu par des auteurs comme F. A. von Hayek, ou K. Popper2. On sait d’ailleurs que ce dernier, dont l’animosité envers Hegel et tout ce qui touche au hégélianisme fut notoires, finit par reprendre lui-même, dans des travaux plus tardifs, le concept hégélien d’« esprit objectif » (objective mind) — en réitérant néanmoins certaines de ses réserves envers Hegel3. Une démarche fort similaire se retrouve aujourd’hui chez bien des auteurs contemporains : tous soupçonnent, comme le faisait d’ailleurs Popper dès ses premiers travaux, qu’un concept comme celui d’« esprit — d’une époque, d’une nation, d’une armée — [...] indique au moins l’existence d’un vide, d’une place que la sociologie a pour tâche de remplir avec quelque chose de plus raisonnable... »4 : le concept semble indispensable pour rendre compte de l’histoire et du monde historique, ainsi que de notre vie politique, des institutions politiques et sociales — mais aussi culturelles, et religieuses, dans lesquelles nous vivons. Mais la référence à Hegel reste, la plupart du temps, purement gestuelle, même lorsque ce sont des concepts hégéliens qui sont repris.

  • 5 « Dilthey [...] tries to salvage the penetrating interpretation of historical forms while jettisoni (...)
  • 6  Critiquant les « présupposés » du système hégélien, Dilthey n’hésitait pas à proclamer : « Hegel c (...)
  • 7  Essai sur une théorie allemande de l’histoire, Paris, Vrin, 1964, rééd. dans la coll. « Points », (...)
  • 8  Cf. par ex. Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’ (...)
  • 9  Cf. cependant les remarques fort judicieuses de Vincent Descombes, dans « Pourquoi les sciences mo (...)
  • 10  L’expression de « forme de vie » (Lebensform), que Wittgenstein utilisa à propos du langage (cf. p (...)

2Au mieux, Hegel est considéré comme un précurseur de Dilthey : Dilthey, est-il affirmé, aurait réussi à dégager les thèses hégéliennes de la gangue systématique dans laquelle elles étaient encore prises. Il aurait débarrassé le concept d’« esprit objectif » de ses fondements ou présupposés « métaphysiques » : refusant de le faire suivre, comme Hegel, d’une dimension distincte et supérieure à lui — celle de F « esprit absolu » — il en aurait élargi le sens et l’envergure, pour inclure en lui tout ce qui, chez Hegel, relevait de l’« esprit absolu ». Il aurait ainsi réussi à faire de la démarche hégélienne une démarche proprement historique. Cette lecture très populaire, reprise aujourd’hui par Charles Taylor5, par exemple, avait déjà été faite par Dilthey lui-même6. En France, elle fut défendue par Raymond Aron, dans les excellents travaux par lesquels il fit connaître dans notre pays, justement, ce qu’il dénomma La philosophie critique de l’histoire7. Comme je le soulignerai encore dans la suite de cet article, l’approche de Dilthey n’est pourtant pas dépourvue non plus de présupposés. Non seulement ceux-ci rendent tout à fait impossible l’appréhension de ce que Hegel entendit par « esprit objectif », mais on peut aussi, surtout, se demander s’ils sont adaptés au but dans lequel ils ont été forgés : la compréhension de l’histoire, de la vie historique et politique. Dans ses travaux sur la philosophie « allemande » de l’histoire, Raymond Aron soulignait déjà — se réclamant, sur ce point, du philosophe allemand Nicolai Hartmann — que l’« esprit objectif » hégélien ne doit pas être confondu avec ce que l’on peut dénommer « esprit objectivé »8 : un terme qui exprime beaucoup mieux la pensée de Dilthey. Mais Aron, qui voulait surtout introduire cette dernière en France, ne s’intéressait guère à Hegel ; et il ne développa pas sa remarque, presque oubliée aujourd’hui9. Dans l’article présent, nous reviendrons d’abord sur l’assimilation, si commune aujourd’hui, de l’« esprit objectif » à un « esprit objectivé » : nous reprendrons l’analyse de Hartmann pour faire ressortir la différence d’approche, fondamentale, entre la façon propre à Dilthey de concevoir les phénomènes sociaux et politiques, et la démarche de Hegel. Nous tenterons ensuite de préciser la nature et la signification de cette démarche, afin de déterminer ce qu’elle pourrait apporter à ce que l’on dénommerait sans doute aujourd’hui non pas tant une science sociale ou politique, qu’une « philosophie sociale ». Nous préciserons la distinction avec des analyses comme celle, plus « sociologique », de Durkheim ; en montrant que Hegel entend non pas s’en tenir, comme celui-ci, à la « conscience collective » ou aux « représentations collectives » caractéristiques d’une société et d’une époque, mais faire ressortir ce qui, dans la manière dont notre société est aujourd’hui historiquement organisée, exprime déjà une « forme de vie »10 rationnelle : celle de la liberté.

  • 11  Avec par exemple Manfred Riedel, dans « Objektiver Geist und praktische Philosophie », in Studien (...)

3C’est dans des textes de jeunesse de Hegel et, plus précisément, dans ceux qui traitent de l’histoire de la religion — la Vie de Jésus (1795), et surtout l’Esprit du christianisme et son destin (1795-1799) — que Dilthey crut déceler les origines du concept d’« esprit objectif » ; même si, soulignons-le dès ce point11, le terme même d’« esprit objectif » n’apparaît encore nulle part dans de tels textes :

  • 12 W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels [1905], in Gesammelte Schriften, vol. IV, 5e éd., Stuttgart (...)

La façon dont Hegel procède dans cette partie-ci de son histoire religieuse [celle qui traite du destin de la communauté chrétienne fondée par Jésus], écrit pourtant Dilthey dans L’histoire de la jeunesse de Hegel (Die Jugenageschichte Hegels)12, fait ressortir [...] deux des fondements essentiels de sa conception de l’histoire. Sur [l’exemple de] la communauté chrétienne la plus ancienne (an der ältesten christlichen Gemeinde), il peut indiquer, plus nettement encore qu’à partir de [l’exemple des] cités [ou polis] grecques, une conscience unitaire (ein einheitliches Bewusstsein), servant de support à une activité commune (welches der Träger einer Gesamttätigkeit ist). Et en considérant ainsi cette communauté comme le sujet qui produit tout l’ordre conceptuel et intuitif chrétien et suprasensible, de façon analogue à la façon dont le Je de Fichte produit le monde, il trouve là, dans l’histoire elle-même, la confirmation de la conception enseignée par Kant et Fichte, celle d’une nature créatrice du sujet. C’est ici que naît ainsi la première tentative importante de faire comprendre l’histoire, à partir de ce concept fondamental de l’idéalisme transcendantal.

  • 13 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, in Gesammelte Wer (...)
  • 14  Sur l’interprétation donnée à l’époque, par exemple par F. Schlegel, de la Doctrine de la Science, (...)
  • 15 Cf. H.-G. Gadamer, op. cit., p. 64.
  • 16 W. Dilthey, Das Leben Schleiermachers, vol. I [1870], auj. dans Gesammelte Schriften, vol. XIII et (...)

4Le passage est éloquent : à en croire Dilthey, la notion hégélienne d’« esprit objectif » est une notion dérivée des systèmes de l’idéalisme transcendantal — du système de Kant, et surtout de celui de Fichte. Ce n’est pourtant pas tant à Fichte lui-même que l’on pensera en lisant les lignes de Dilthey, mais plutôt à une ligne d’interprétation bien déterminée de Fichte : celle-là même selon laquelle — pour reprendre ici une expression de Gadamer dans Vérité et méthode13 — Fichte aurait élevé « le point de vue du génie et de la production géniale à un point de vue transcendantal universel ». Le « Je » créateur du monde exalté par Dilthey est en effet celui du génie, de l’« esprit » (Geist) en tant que « génie » (genius, plutôt qu’ingenium). C’est non pas tant celui de Kant, encore très critique envers la notion de génie, que, plutôt, celui de Fichte — de Fichte interprété par certains de ses contemporains et disciples les plus enthousiastes, comme par exemple Friedrich Schlegel14 : le point de vue de l’art, élaboré pour rendre compte de l’expérience de l’œuvre d’art, devient dans de telles démarches celui à partir duquel toute production, consciente ou inconsciente, y compris celle de la nature, pourrait être comprise15. Selon Dilthey, dont Gadamer s’inspire visiblement dans sa reconstruction, Hegel ferait partie d’un tel mouvement intellectuel. Certes, c’est non pas la création ou production, par le génie, de l’œuvre d’art, mais la religion, que Dilthey place au fondement de la compréhension hégélienne de l’histoire. Mais ce dont il s’agit pour lui lorsqu’il parle de religion, c’est de la religion conçue, elle aussi, comme production par un « sujet » et semblable, sur ce point, à une œuvre d’art, à la production d’un « génie ». Le jeune Hegel serait en fait très proche de Schleiermacher, l’auteur dont, sa vie durant, Dilthey poursuivit l’étude16.

5Dans l’Histoire de la jeunesse de Hegel, Dilthey affirme donc que Hegel conçut les phénomènes historiques et politiques — tous ceux qui relèvent, en fait, de ce qui sera plus tard dénommé « esprit objectif » — sur le modèle même, ou le paradigme, de l’art ou de la religion ; en bref, de ces phénomènes qu’il rapportera plus tard à F « esprit absolu ». Pratiquement à la même époque, il appelle, dans le texte intitulé L’édification du monde historique dans les sciences de l’esprit (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften), à libérer la démarche hégélienne de ses présupposés métaphysiques, en élargissant le domaine réservé chez Hegel à l’« esprit objectif », pour englober en lui Fart et la religion ; les dimensions de F « esprit absolu ». Cette constatation nous permet de conclure que ce qu’il demande, c’est plutôt que l’on suive, en histoire, la voie ouverte par le jeune Hegel : que l’on adopte, comme le jeune Hegel l’aurait fait lui-même, la démarche quasi « transcendantale » élaborée par les premiers romantiques allemands.

  • 17  Cf. ci-dessus, p. 104 et n. 2.

6Il faut reconnaître aussi que cette démarche n’est pas moins « métaphysique » que celle du Hegel adulte ; et qu’elle est bien loin de consister simplement, comme il le dit, en une « analyse du donné »17. Ainsi, pour n’évoquer ici que la difficulté la plus évidente, ce sont toutes les propriétés d’un sujet individuel que, dans le passage de l’Histoire de la jeunesse de Hegel cité ci-dessus, Dilthey accorde à la communauté chrétienne : il lui accorde non pas seulement un pouvoir de création, mais la conscience — une « conscience unitaire » — et la capacité d’agir, d’agir en commun. L’Aufbau, qui présente sous une forme plus concentrée les thèses longuement développées dans le livre sur Hegel, est plus éloquent encore à ce sujet :

  • 18  L’édification du monde historique [voir ci-dessus, p. 104, n. 2], p. 52 s.

Les discours de Schleiermacher sur la religion, écrit là Dilthey, ont révélé en premier lieu dans le domaine de la religiosité l’importance de la conscience collective et de son expression dans la communication dont elle est le support [...]. Nous savons maintenant comment, sous l’influence des Discours sur la religion, est né le concept hégélien de conscience collective comprise comme support de l’histoire et comme ce dont le déploiement rend possible l’évolution historique. Ce n’est pas sans avoir subi l’influence du mouvement philosophique, poursuit encore Dilthey (et l’enchaînement est éloquent), que l’École historique parvint à un résultat proche, en remontant aux âges les plus reculés des peuples et en y voyant œuvrer de façon créatrice l’esprit collectif qui produit le patrimoine national de la coutume, du droit, du mythe, de la poésie épique, et qui détermine dès lors tout le développement des nations. Langue, coutume, constitution, droit n’ont pas — ainsi Savigny formulait-il cette intuition fondamentale — « d’existence séparée, ce sont simplement des forces et des activités particulières d’un peuple unique, inséparablement liées les unes aux autres dans la nature »18.

  • 19  Sur la distinction que fait Hegel entre différents sens des termes de « sujet » et « subjectivité  (...)

7Voici donc développées toutes les thèses caractéristiques de ce « holisme » que Popper dénonçait déjà, à juste titre, dans ses premiers travaux : le « sujet » individuel est hypostasié en un « sujet » collectif, doté d’une réalité égale ou, plutôt, supérieure à la sienne ; et il est présupposé que tout ce qui vaut pour l’individu, au niveau individuel, est nécessairement valable aussi au niveau collectif. Au « holisme » ontologique et méthodologique s’ajoute alors aussi un « holisme » politique ou encore, comme on préfère parfois le dire aujourd’hui, un collectivisme : celui-là même, qui conduisit les premiers romantiques allemands au nationalisme. La critique des implications politiques et des présupposés méthodologiques de cette démarche a si souvent été faite qu’il sera sans doute inutile de la reprendre ici en détail. Je ne reprendrai pas non plus l’exposé des critiques déjà dirigées par Hegel contre les implications politiques de cette position, car elles sont déjà bien connues. Je noterai seulement que la thèse selon laquelle Hegel aurait été un membre à part entière, avec Schlegel et Schleiermacher, du premier romantisme allemand, est très contestable non pas seulement pour ce qui concerne les œuvres de la maturité du philosophe, mais aussi pour ses œuvres de jeunesse. Le cadre « transcendantal » lui-même — celui d’un « sujet » créateur — dans lequel Dilthey replace Hegel, est loin d’être évident, jusque dans ces œuvres. Très vite en tout cas, dès ses premiers articles publiés, comme par exemple l’article intitulé « Foi et savoir », et sous-titré « Philosophie réflexive de la subjectivité dans l’intégralité de ses formes comme philosophie de Kant, de Jacobi et de Fichte », Hegel critique justement l’usage fait par les philosophes mentionnés ci-dessus, ainsi que par Schleiermacher dans ses Discours sur la religion, de la notion « transcendantale » de sujet — au sens dégagé par Dilthey. Tout au long de son œuvre, et à de multiples reprises, il dénoncera aussi la confusion qui règne dans l’usage des termes de « sujet », « subjectif », « subjectivité » ; et il relèvera les sens multiples accordés à l’opposition du « subjectif » à l’« objectif »19.

8Entendant traiter plus précisément, ici, de la notion d’« esprit objectif », je soulignerai seulement — reprenant sur ce point une excellente analyse de Nicolai Hartmann — que l’un des grands mérites de Hegel fut précisément de ne pas s’être laissé induire en erreur, et d’avoir pleinement saisi tout le paradoxe, la contradiction même, inhérente à ce qu’il dénommera dans son œuvre de la maturité « esprit objectif » : les formations que ce terme désigne ont une existence que l’on peut dire « objective » — dans l’Etat et ses institutions, par exemple —, mais elles n’ont pas celle d’une conscience, même si elles ne peuvent exister que dans et par des consciences individuelles. Si Hegel parle d’« esprit objectif » c’est pour souligner que cet esprit est « objet » — et non pas aussi, justement, « sujet » — sujet de cet objet : certes, la réalité décrite n’est pas matérielle ou naturelle, mais plutôt d’ordre « spirituel » (geistig). Et pourtant — et c’est là tout le paradoxe — elle n’est pas celle d’un « sujet » :

  • 20  N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, II. Teil : Hegel, Berlin und Leipzig, de Gr (...)

Il faut considérer comme un grand mérite de Hegel de ne pas avoir recherché, sur ce point fondamental, l’aide de constructions métaphysiques, de ne pas avoir introduit un intellect supra-humain — à l’exemple bien connu des rationalistes — ; de ne pas s’être échappé vers un « Je général » (zu einem « allgemeinen Ich ») ou un sujet transcendantal. Tout ceci semblerait ici aller de soi, et apporterait une solution facile à la contradiction. Hegel ne se laisse pas entraîner. Il fait strictement valoir le phénomène, tel qu’il le trouve, et il enregistre la contradiction sans la minimiser20.

9Dans son ouvrage sur l’idéalisme allemand, Hartmann soulignait aussi que le concept d’« esprit objectif » n’est pas, chez Hegel, un produit du système, d’une volonté de systématisation. Ce n’est pas, disait-il, un concept spéculatif, mais bien plutôt

un concept purement descriptif, la formulation philosophique d’un phénomène fondamental, qui peut être montré et décrit indépendamment du point de vue de l’époque [...] Ce n’est pas le système qui conduisit à la découverte, mais la découverte qui conduisit au système

  • 21 N. Hartmann, Hegel, op. cit., p. 299.

10— et cette découverte constitue, elle aussi, l’un des grands mérites de Hegel21. Depuis la publication de l’ouvrage de Hartmann, bien des travaux consacrés à l’évolution de la pensée de Hegel ont confirmé cette thèse : cherchant, comme nombre de ses contemporains philosophes, à donner une forme systématique à ses idées, le jeune Hegel semble en effet s’être heurté à des difficultés, qu’il est bien possible de rapporter à la « découverte » de nouvelles réalités ou de nouveaux phénomènes, non conceptualisés, ou conceptualisés de façon insatisfaisante, dans les systèmes de pensée traditionnels de l’époque. Déjà sous-jacente dans les descriptions, par Hegel, de la « positivité » de la religion chrétienne, ou plutôt de la façon dont une religion devient « positive » ; sous-jacente aussi aux analyses du phénomène de la division du travail dans une économie moderne, sa « découverte » est bien celle d’une réalité qui posséderait une « objectivité » propre, indépendante de nous, même si elle n’existe que dans et par nos consciences. Une telle réalité n’est pas elle-même de l’ordre de la conscience — d’un « sujet » conçu comme sujet conscient ; et il serait tout aussi insatisfaisant de la rapporter, comme le fait Dilthey, et comme le faisait d’ailleurs aussi le jeune Hegel, à la « vie » (Leben), la « vie » de l’homme dans sa totalité ; tant il est vrai que, par la notion de « vie », on ne rend pas compte de la caractéristique marquante des phénomènes étudiés : leur extériorité, leur indépendance par rapport aux individus — le fait même que de tels phénomènes semblent s’imposer aux individus, indépendamment de leur volonté.

11Je reviendrai dans la dernière partie de cet exposé sur la question de savoir ce qui put bien constituer ou susciter, chez Hegel, une telle « découverte » ; et je me contenterai de souligner à ce point que, découvrant la réalité de ces phénomènes mêmes, qu’il rapportera à la sphère de l’« esprit objectif », Hegel en vint peu à peu à distinguer cette sphère de celle à laquelle il rapporte la religion, l’art, ou la philosophie : le progrès dans sa pensée consiste précisément à avoir distingué entre les deux sphères, auparavant indifférenciées. Il faut, ici, remettre en question la thèse de Dilthey, selon laquelle le manque de distinction entre les différentes sphères de la vie de l’esprit constituerait une avancée dans la pensée : n’est-ce pas là, plutôt, une limitation essentielle ? Peut-on analyser de la même manière la religion, l’art, ou la philosophie — et des phénomènes politiques et sociaux ? Car c’est bien là ce que fit Dilthey : dans l’Aufbau, il considère toutes les manifestations de la vie humaine — individuelle ou collective, politique ou religieuse — comme des « objectivations de la vie » (Objektivationen des Lebens) — d’une vie conçue comme « sujet ». Il fait, de F « esprit objectif » hégélien, un « esprit objectivé », allant même jusqu’à écrire que

  • 22  Cf. Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, trad. franc (...)

c’est seulement par l’idée de l’objectivation de la vie que nous obtenons une vision de l’essence de ce qui est historique. Tout ici procède d’une activité spirituelle et porte donc le caractère de l’historicité. C’est dans le monde sensible lui-même qu’en tant que produit de l’histoire il se trouve imbriqué. De la répartition des arbres dans un parc, de l’ordonnancement des maisons dans une rue, de l’outil bien adapté de l’ouvrier jusqu’au jugement prononcé au tribunal, il y a sans cesse autour de nous des produits de l’histoire. Ce que l’esprit manifeste aujourd’hui de son caractère dans son expression vitale constitue demain, quand il s’offre à nous, de l’histoire. Puisque le temps avance, nous sommes entourés par des ruines romaines, des cathédrales, par les châteaux de la monarchie. L’histoire n’est rien qui soit séparé de la vie, rien qui soit coupé du présent par son éloignement dans le temps22.

12On soulignera pourtant qu’en ne voyant dans tous les phénomènes décrits ici — la répartition des arbres dans un parc, l’ordonnancement des maisons dans une rue, l’outil bien adapté de l’ouvrier, et même le jugement rendu au tribunal —, que F « objectivation » ou l’« expression » de la vie humaine, Dilthey simplifie beaucoup : il prétend rendre compte de la même manière de phénomènes qui sont, en fin de compte, très différents. Peut-on, en effet, assimiler F « objectivité » propre au déroulement d’un procès dans un tribunal, à l’« objectivité » de ruines romaines ou d’une cathédrale, que nous visitons en touristes ? Ce qui sous-tend le déroulement du procès, c’est une institution bien vivante ou, plutôt — pour utiliser un terme plus approprié que celui de vie, qu’aimait tant Dilthey — une institution bien actuelle ; alors qu’aucune vie, aucune actualité n’anime plus les ruines romaines, ou même une cathédrale, du moins lorsque nous la visitons en touristes. Il est bien possible de se demander si la démarche de Dilthey permet de rendre compte de cette différence entre ce qui est présent et vivant, et ce qui n’appartient plus qu’au passé — ou en d’autres termes de rendre compte, avec cette distinction entre passé et présent, justement de ce qui est historique : comment serait-il donc possible de rendre compte en effet, dans l’approche de Dilthey, de la différence entre une cathédrale visitée en touriste et une cathédrale utilisée comme un lieu de culte ; ou encore entre le palais d’une monarchie qui n’existe plus et le même palais, utilisé aujourd’hui comme palais de justice ? Sera-t-il possible de faire la différence entre des ruines, des restes, ou des traces du passé, et des institutions bien vivantes ? Dans l’une des premières esquisses de sa Philosophie de l’histoire, formulée tout à la fin de son article sur le Droit naturel, Hegel — notons-le — soulignait justement ce point : il affirmait — contre Gustav Hugo, l’un des précurseurs de l’approche défendue par Savigny — qu’il s’agit de concevoir le « présent » ; et que

  • 23  G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 4 : Jenaer kritische Schriften, éd. par H. Büchner et O. Pö (...)

« l’effet de l’explication purement historique des lois et structures ne va pas plus loin que ce qu’on a précisément en vue dans ce but de la connaissance ; elle outrepassera sa destination et vérité si, par elle, la loi qui n’avait de vérité que dans une vie passée doit être justifiée pour le présent ; au contraire, cette connaissance historique de la loi, qui sait montrer le fondement de cette dernière uniquement dans des coutumes éthiques perdues et dans une vie qui a fini par mourir, prouve précisément que maintenant, dans le présent vivant, lui manquent le sens et la signification... »23.

13Forgée précisément pour rendre compte de l’histoire, c’est-à-dire de la différence, dans notre monde politique et social, entre ce qui est « mort » et ce qui est « vivant », la notion d’« esprit objectif » est bien différente de la notion d’« esprit objectivé » à la Dilthey.

  • 24  N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins [voir ci-dessus, p. 104, n. 4], par ex. p. 169 s., et (...)
  • 25  N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins [voir ci-dessus, p.104, n. 4], p. 384.
  • 26  N Hartmann, Das Problem des geistigen Seins [voir ci-dessus, p. 104, n. 4], e.g., p. 290 s. Les po (...)

14Soulignant ce point, Nicolai Hartmann distinguait déjà entre les deux termes, dans l’ouvrage intitulé Le problème de l’être spirituel, et sous-titré « Recherches sur la fondation de la philosophie de l’histoire et des sciences de l’esprit » (1933)24 : pour caractériser la réalité proprement historique, il préservait le terme hégélien d’« esprit objectif » (objektiver Geist). Mais il en distinguait l’« esprit objectivé » (objektivierter Geist) : les « objectivations de l’esprit » dans des œuvres qui — fixées par l’écriture, ou dans une forme artistique — s’élèvent à l’intemporalité, dépassant l’époque dans laquelle elles furent créées. De telles œuvres ne sont pas supra-historiques : elles peuvent être détruites, par exemple ; et elles ont aussi une histoire. Mais celle-ci est différente de celle de l’État ou, en d’autres termes, de l’« esprit objectif »25. Ainsi, il est bien possible d’affirmer que le même « objet » — une cathédrale, par exemple — peut être considéré selon deux perspectives différentes : la perspective de l’histoire de l’art, qui consiste à considérer une cathédrale comme une œuvre, répondant aux critères du jugement esthétique ; et la perspective proprement historique et politique — nous dirions peut-être aujourd’hui : institutionnelle — dans laquelle ce qui compte, c’est de savoir si la cathédrale remplit un rôle, une « fonction » dans notre société, et quel est ce rôle ; ou si, au contraire, elle n’en a plus. Tant l’« esprit objectif » que F « esprit objectivé » sont des formations supra-individuelles. Elles sont, en ce sens, essentiellement différentes de l’« esprit singulier » ou « personnel » : celui de l’individu humain, qui constitue la troisième ou, plutôt, la toute première des trois « formes de l’être spirituel » (Formen des geistigen Seins) : Hartmann, qui développe, sur ces trois formes, toute une doctrine des catégories, souligne fortement que même si F « esprit objectif » peut lui aussi, comme l’esprit individuel, être qualifié de « réel », seul ce dernier possède une conscience, et peut être tenu pour responsable de ses actes. Dans Le problème de l’être spirituel (1933), Hartmann marque ses distances par rapport à Hegel — contrairement à ce qu’il avait fait dans son ouvrage de 1929 sur l’idéalisme allemand : il critique l’« énorme optimisme » historique qui aurait conduit Hegel à substantialiser l’esprit objectif, et à élaborer toute une « métaphysique de l’esprit »26. Ce qui semble désormais surtout l’intéresser, c’est l’élaboration des contenus et du sens de la sphère qu’il rapporte à l’« esprit objectivé » — tout particulièrement dans sa partie esthétique. Mais nous n’examinerons pas davantage, ici, cette élaboration. Ce qui nous intéresse surtout dans cet article, c’est en effet l’examen du sens accordé à la notion d’« esprit objectif » elle-même : cette notion que Hartmann distingue à juste titre tant de la notion d’« esprit objectivé » que de l’idée d’un esprit singulier, et qu’il considère comme particulièrement appropriée à la compréhension de la vie historique et politique.

  • 27  Cf. par exemple, sur la façon dont l’expression fut élaborée et utilisée dans le monde germanophon (...)

15Dans son ouvrage de 1929 il rend hommage à Hegel, nous l’avons dit, pour avoir compris que l’« esprit objectif » n’est pas celui d’une « conscience », d’un sujet conçu comme une conscience, qu’elle soit d’ailleurs individuelle ou collective. Le point mérite d’être élargi, et approfondi : comme nous le montrerons dans les pages qui suivent, la philosophie de Hegel n’est pas une « philosophie de la conscience » ou de la « représentation » — pour reprendre ici des termes de plus en plus utilisés aujourd’hui27, mais que Hegel, déjà, avait placés au centre de son attention. Telle est bien la raison fondamentale pour laquelle l’approche qu’il adopta dans l’étude des phénomènes historiques et politiques se distingue essentiellement de l’approche revendiquée par la suite non pas seulement par Dilthey, comme nous l’avons vu, mais aussi par un auteur comme Emile Durkheim — qui plaça au centre de sa sociologie des « représentations collectives », portées par ce qu’il dénomma sans ambages une « conscience collective ».

  • 28  Cf. Emile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique [1895], 8e éd., Paris, PUF, 1996, p. 14  (...)
  • 29  Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts — Principes de la philosophie du droit, § 189 et Add (...)
  • 30  Comme le souligne bien Raymond Aron (par exemple dans Les étapes de la pensée sociologique, Paris, (...)

16Si l’« esprit objectif » hégélien se distingue de la notion diltheyenne d’« esprit objectivé », il se distingue en effet aussi de la conception durkheimienne de « conscience collective ». Certes, le rapprochement que l’on établit parfois entre Hegel et Durkheim n’est pas totalement dépourvu de fondements. Nous avons déjà souligné que ce qui caractérise — pour Hegel et non pour Dilthey — les phénomènes relevant de l’« esprit objectif », c’est leur extériorité, leur indépendance par rapport aux individus : le fait même qu’ils semblent s’imposer à ceux-ci, indépendamment de leur volonté. Ce que Hartmann appelait la « découverte » de Hegel semble bien, du moins au premier abord, très proche de la thèse bien connue de Durkheim, selon laquelle un fait social se caractériserait par la contrainte qu’il exerce sur l’individu28. Ce seraient alors, comme Durkheim, les institutions caractéristiques de notre société que Hegel, tel un sociologue, se serait déjà proposé d’étudier. Je crois aussi que Hegel aurait accueilli favorablement une seconde thèse célèbre de Durkheim : celle selon laquelle il convient de « traiter les faits sociaux comme des choses », de les considérer de l’extérieur, et d’en rendre compte à la manière dont les spécialistes des sciences de la nature rendent compte des phénomènes, c’est-à-dire à l’aide de lois, d’explications causales : que l’on pense par exemple à la façon dont Hegel rend hommage à la nouvelle école écossaise de l’économie politique, précisément pour cette raison29. Sur ce plan, Hegel se situe bien dans le même camp que Durkheim — contre Dilthey et tous les partisans d’une distinction radicale entre les démarches utilisées dans les sciences de l’homme, et les démarches des sciences de la nature : il entend lui aussi expliquer les phénomènes sociaux et politiques, non pas seulement les comprendre30.

  • 31  Pour ce qui concerne l’acception à donner au terme si vague de « positivisme », cf. par ex. la faç (...)
  • 32  Dans Les étapes de la pensée sociologique [voir ci-dessus, p. 113, n. 1], p. 365, Raymond Aron sou (...)
  • 33  G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 4 : Jenaer kritische Schriften [voir ci-dessus, p. 111, n. (...)

17Il faut cependant d’abord rappeler — même si le point est aujourd’hui trivial — que ceci ne fait pas nécessairement de lui un partisan de ces tendances que nous appellerions sans doute « positivistes »31. On rappellera en effet que, dès le début de sa carrière, Hegel critiquait des sciences qui se dénommaient déjà à son époque « sciences positives », plus particulièrement en droit : dans l’article d’Iéna intitulé « Des différentes manières de traiter du droit naturel, de sa place dans la philosophie pratique et de son rapport aux sciences positives du droit » (1802), il leur reprochait d’abord le caractère ambigu de ce qu’elles dénommaient « expérience », prenant d’ailleurs comme exemple précisément la notion de « contrainte » (Zwang)32 que privilégiera plus tard Durkheim. Pensant plus spécialement, dans le contexte de sa discussion, à la contrainte pénale exercée par la loi dans le cadre des théories de la peine, il soulignait qu’il serait bien vain d’attendre de l’« expérience » une réponse à la question de savoir si une action faite par crainte — crainte de la loi, ou d’une quelconque autre sanction — doit être considérée comme contrainte, ou au contraire comme libre. On invoque l’expérience, mais on s’en tient plutôt à l’opinion, ou à ce que l’on considère comme « une manière universelle de se représenter les choses » (eine allgemeine Vorstellungsart) : à des considérations, donc, dont on ne saurait tenir compte, pour tout ce qui concerne « l’établissement de principes et la détermination des lois »33. Ce que Hegel rejetait, ce n’était donc pas l’application à une science de l’homme comme le droit de démarches utilisées en sciences de la nature : poser des principes théoriques, déterminer des lois, expliquer des phénomènes. C’était plutôt la conception simpliste que certains se font de la démarche scientifique, lorsqu’ils défendent les prérogatives de la « représentation » (Vorstellung), et affirment que c’est sur elle, telle qu’elle se présente immédiatement à la conscience, que devrait se fonder toute notre activité de connaissance.

  • 34  E.g., Encyclopédie des sciences philosophiques, III : Philosophie de l’esprit, trad. franc. B. Bou (...)
  • 35  Cf. par ex. l’article intitulé « Représentations individuelles et représentations collectives » [1 (...)
  • 36  Durkheim lui-même traita de son rapport à Kant sur cette question, par exemple dans l’article inti (...)

18On sait que Hegel rapportait cette thèse à Kant, sans doute parce qu’il avait beaucoup lu ce philosophe à travers l’interprétation alors très populaire qu’en donnait Karl Leonhard Reinhold34. Sans traiter de la question — qui ne nous concerne pas ici — de savoir si une telle interprétation est ou non fidèle à Kant, nous noterons pourtant que la démarche de Durkheim semble bien être très proche de ces thèses, du moins par certains traits caractéristiques, comme le rôle qu’elle fait jouer à la notion de « représentations collectives » et, plus largement, de « conscience collective » : « La vie collective, comme la vie mentale de l’individu, est faite de représentations... »,n’hésitait pas à proclamer Durkheim35. Plaçant ces représentations au fondement même de sa nouvelle science de la société, il allait même jusqu’à déduire de celle-ci les impératifs moraux que devraient, à son sens, adopter les hommes politiques et les éducateurs. Une telle déduction n’est certes pas kantienne36, ni d’ailleurs reinholdienne.

  • 37  Contrairement à ce que crurent Karl Popper et bien d’autres auteurs encore, lorsqu’ils accusèrent (...)
  • 38  Cf. en particulier la section de l’Encyclopédie consacrée, dans le chapitre sur l’« esprit subject (...)

19Mais elle n’est pas non plus hégélienne37 — parce que pour Hegel, l’« esprit objectif » n’est pas simplement fait de « représentations », qu’elles soient individuelles ou collectives. Hegel ne nie pas, bien sûr, l’existence de celles-ci. H affirme plutôt qu’elles sont l’une des façons, ou plutôt la façon d’apparaître par excellence, de l’« esprit objectif » — comme, d’ailleurs, de l’« esprit subjectif », et de l’« esprit absolu » : les phénomènes propres à ces deux domaines nous apparaissent aussi, en effet, sous une forme représentative. Ainsi, pour ce qui concerne l’« esprit subjectif », la « représentation » (die Vorstellung), et la saisie de l’esprit comme une « faculté de représentation » (Vorstellungsvermdgen), est l’une des étapes sur le chemin de l’intelligence qui cherche à se connaître elle-même. C’est un degré de développement plus élevé que celui de l’intuition parce que, dans l’extériorisation de ce qui n’est d’abord qu’intérieur — et dans l’usage d’oppositions comme celle de « intérieur » à l’« extérieur », du « subjectif » à l’« objectif » — il devient possible de se dégager de tout ce qui, dans l’intuition immédiate, relève encore de la contingence38. Et les domaines propres à ce que Hegel dénomme « esprit absolu » — l’art, la religion, et la philosophie –apparaissent eux aussi sous une forme représentative : ainsi, pour ce qui concerne l’art lui-même, toutes les formes qui font appel à la figuration sensible, comme par exemple la poésie, sont représentatives. Hegel souligne aussi que de telles formes furent souvent utilisées en religion. Dans son Cours d’esthétique, il rappelle que, chez les Grecs, c’était sous une forme artistique que le peuple se représentait les dieux ; soulignant que la religion elle-même a

la représentation pour forme de sa conscience dès lors que l’absolu est transféré de l’objectalité de l’art dans l’intériorité du sujet et se trouve désormais donné pour la conscience sur le mode subjectif, de sorte que le cœur et l’être intime, et de manière générale la subjectivité intérieure, deviennent un moment capital.

  • 39  TWA 13, p. 140-143, trad. franc, par J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, Cours d’esthétique, I, Pari (...)
  • 40  Cf. aussi Phénoménologie de l’esprit, TWA 3, p. 575 ; trad. J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p (...)

20Ici, la « ferveur intérieure » se rapporte à un « objet absolu » et est bien en ce sens l’une des expressions de la « représentation »39. Le rapport à l’absolu qu’est la religion prend lui-même la forme de la représentation40.

  • 41  TWA 3, p. 262 ; trad. J.-P. Lefebvre, p. 247 — ici dans la trad. Labarrière, p. 338 : « Le profond (...)
  • 42  Phénoménologie de l’esprit, trad. J.-P. Lefebvre, p. 46-49, 67-69 ; trad. Jarczyk/Labarrière, p. 9 (...)
  • 43  E.g, Encyclopédie, III : La philosophie de l’esprit, § 549, remarque, trad. franc., p. 327 s.
  • 44  Principes de la philosophie du droit, § 2, Rem., p. 90 s.

21Mais ce n’est là que l’une de ses formes ; et dans ce cas comme dans celui de l’« esprit objectif » et de l’« esprit subjectif », il s’agit justement pour Hegel de ne pas en rester à cette forme, propre à la représentation. On connaît la virulence avec laquelle, dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel s’employait à ridiculiser les nouvelles « sciences de l’esprit » — la physiognomonie ou la phrénologie, par exemple — qui, à son époque, croyaient justement pouvoir s’en tenir, dans leur démarche, à cette forme41. La virulence avec laquelle il critique celles de ces sciences qui, dans le domaine de l’« esprit objectif », croient pouvoir s’en tenir à la même démarche est tout aussi marquée, peut-être moins connue — et pourtant là aussi, comme d’ailleurs dans les pages célèbres de la préface42, il rappelle à de multiples reprises que la tâche de la philosophie est justement de ne pas s’en tenir aux « représentations », comme le font par exemple ceux qui se dénomment de « purs » historiens : ceux-ci veulent se débarrasser de la philosophie pour faire œuvre de science positive. Ce sont eux pourtant qui introduisent, dans la considération de leur objet d’étude, les a priori les plus fantaisistes43. Les juristes ne font pas mieux : l’arbitraire se retrouve dès les définitions qu’ils se croient en mesure de poser au fondement de leur science, elle aussi dite « positive »44. Quant aux politiques, que dire par exemple de la représentation qu’ils se font du peuple lui-même, et de ses volontés ? Les exemples pourraient être multipliés, de théories — juridiques ou politiques — qui, sous prétexte d’empirisme ou de positivité, ne reposent sur rien d’autre que sur les « représentations » les plus communes de notre époque. Mais n’est-ce pas précisément le rôle de l’homme de science — du sociologue, ou du philosophe — que de ne pas s’en tenir là, et de chercher à comprendre de quoi sont véritablement faites les institutions dans lesquelles nous vivons ?

  • 45   « L’inflexion ontologique de l’herméneutique sous la conduite du langage », développée par H.-G. (...)

22Elles ne peuvent être réduites à des représentations collectives, comme le voulait Durkheim. Les comparer, comme on le fait souvent aujourd’hui, à un langage45, et les assimiler à la pratique, ou aux pratiques, que présupposerait toujours déjà un langage, semble aussi inadéquat, parce que le langage ne possède pas, justement, le caractère contraignant — ou encore, pour reprendre la formulation utilisée par le jeune Hegel, positif — de ces phénomènes mêmes, dont l’observation conduisit le philosophe à la découverte de ce qu’il dénomma, remarquablement tard dans sa carrière, « esprit objectif ». Comme nous tenterons de le montrer dans les pages qui suivent, cette notion trouve en effet son origine dans les recherches de Hegel sur le devenir-positif d’une religion, ou des lois qui structurent notre vie : en comprendre le sens, c’est comprendre aussi ce qu’est, ou plutôt ce que devrait être, pour Hegel, une démarche d’historien.

  • 46  Encyclopédie des sciences philosophiques, t. I, « Concept préliminaire », § 20, trad. B. Bourgeois (...)
  • 47  Encyclopédie des sciences philosophiques, t. I, trad. B. Bourgeois, e.g., p. 287.

23Ce qui suscite aujourd’hui la comparaison des institutions à un langage, ou aux pratiques qui seraient incorporées dans un langage, c’est sans doute d’abord la critique de l’atomisme, cette approche privilégiée par tous ceux qui pensèrent pouvoir expliquer le langage et peut-être même, avec lui, toute notre vie mentale de façon atomiste, par le rapport entre, d’une part, des signes indépendants l’un de l’autre (et, au-delà, des représentations), et d’autre part des choses, des parties du monde. Hegel, il faut le reconnaître, s’insère parfaitement dans un tel courant critique : dans sa dénonciation de la « représentation » et de la « pensée représentative », il vise en effet explicitement l’atomisme. Le propre de la représentation, écrit-il ainsi dans l’Encyclopédie, est d’isoler, de mettre l’une à côté de l’autre des déterminations simples comme celles du droit, ou d’autres réalités du même genre ; et de ne les relier que de l’extérieur, en cherchant ce qu’elles pourraient bien avoir de commun46. Critiquant non pas tant l’attention portée à l’empirique, l’observation de données des sens qui se présentent à nous comme extérieures les unes aux autres que, plutôt, la prétention de ceux qui croient pouvoir s’en tenir là, il souligne aussi que dans l’observation elle-même, ils dépendent du langage, et de ses déterminations. Du sensible que nous visons, nous ne pouvons dire que quelque chose de général, d’universel47 : une proposition, dont il est d’ailleurs tout à fait justifié de se demander si son sens ne dépend pas aussi du contexte général, dans lequel elle est prononcée. Hegel est donc bien proche de ceux qui disent aujourd’hui que le langage forme un tout, un système dans lequel les parties ne prennent sens que l’une par rapport à l’autre.

  • 48  Cf. ici G. W. F. Hegel, Le premier système. La philosophie de l’esprit, 1803-1804, trad. franc. M. (...)
  • 49  Encyclopédie, III : Philosophie de l’esprit (1827 et 1830), § 459, trad. franc, p. 254 s.
  • 50  Cf., par ex., sur le langage, la préface à la seconde édition de la Science de la logique [1831], (...)

24Mais c’est bien plus que des signes liés l’un à l’autre, et bien autre chose encore, qu’il voit dans le langage. On sait que, dès les premières éla-borations de sa philosophie de l’esprit, il le rapporte à un « peuple » (Volk) et à l’« esprit » (Geist) de ce peuple — des thèses qui ont donné lieu à bien des gloses48. Il convient cependant de ne pas se méprendre sur la signification, pour lui, de ce rapport : dire par exemple, comme on le fit souvent et comme on le fait encore aujourd’hui, que le langage « exprime » en fait toute une vision du monde, celle d’un « peuple », conduit bien vite à faire de ce peuple un « sujet » collectif transcendantal, à la façon de Dilthey, et à ramener l’« esprit objectif » hégélien à un « esprit objectivé » ; ce qui ne fut certes pas la position de Hegel. Dans son système, Hegel situe d’ailleurs le langage au niveau de la « représentation »49 : il le rapporte à une forme de pensée essentiellement représentative, qui s’en tient aux représentations communes et ne les dépasse pas. Pour cette raison, déjà, il serait erroné de le prendre comme fil directeur, dans la compréhension de ce que sont nos institutions. Hegel est parfaitement conscient du fait que le langage trompe : parfois il dit des choses correctes, exprimant même un esprit tout à fait « spéculatif », parfois au contraire — en fait, la plupart du temps — ce n’est pas le cas. Or le considérer comme « expressif » consisterait à tout accepter, de ce qui est dit par lui ; à se priver des moyens de déterminer ce qui est juste ou non ; et à oublier aussi qu’il est non pas seulement expression, mais aussi moyen : moyen de communiquer avec les autres, et « moyen » de penser ; ce qui veut dire (pour Hegel, en tout cas) qu’il comprend aussi une rationalité, une logique50.

  • 51 E.g., Politique, I, 2, 1253 a, 10 s.
  • 52  Cf., par ex., Principes de la philosophie du droit, § 151, trad. Kervégan, p. 237.

25Certes, il est commun — propre à un « peuple ». Mais au sens où Aristote disait que la politique, la vie en commun, est aussi inhérente à l’homme que le langage, pris alors comme logos : que l’homme soit un « animal politique à un plus haut degré », voilà qui se voit précisément au langage, ce discours qui sert à exprimer l’utile et le nuisible, et par suite aussi « le juste et l’injuste [...] et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité »51. Conçu ainsi, le langage n’est pas seulement théorique. Il est aussi pratique : il présuppose des normes, dont Aristote dit qu’elles s’incarnent dans des règles qui nous prescrivent comment nous devons agir ou parler, sans pourtant que nous les ayons consciemment posées nous-mêmes. Elles sont, en un sens, toujours déjà suivies en tout cas par la grande majorité de ceux qui parlent la même langue, ou qui vivent dans les mêmes institutions ; et c’est bien là ce qui leur donne leur caractère de règles, de régularités — ou encore de pratiques. Pour mettre en valeur ce caractère d’immédiateté, Hegel — qui, sur ce point, s’inspira d’Aristote — disait qu’elles constituent pour nous comme une « seconde nature »52. Mais ici encore, il serait bien trop rapide, et erroné, de ramener simplement cette « seconde nature » — et donc, les règles, les institutions qui structurent en quelque sorte immédiatement notre vie pratique — à l’expression, ou l’objectivation, d’un « esprit » : il s’agit bien pour Hegel, comme c’était le cas pour Aristote, d’identifier, par l’étude de nos pratiques, la « vie bonne » ; et donc de faire une distinction entre celles de nos normes, et de nos institutions, qui sont justifiables par la raison, et celles qui ne le sont pas ; ce qu’une assimilation pure et simple de l’« esprit objectif » à un « esprit objectivé » ne semble pas pouvoir permettre.

  • 53  L’article, déjà mentionné ci-dessus [p. 105, n. 2], fut lu lors du IIIe Congrès international pour (...)
  • 54  Cf. M. Riedel, « Christian Wolff’s «  Emendation  » der praktischen Philosophie », in Das Problem (...)
  • 55  Contrairement à ce qu’écrit, par exemple, Vincent Descombes dans « Pourquoi les sciences morales n (...)

26Ceci ne veut pas dire, bien sûr, que Hegel reprit simplement ou, plutôt, voulut reprendre (car même lorsqu’il lit Aristote, il est bien loin de lui être fidèle) la philosophie pratique aristotélicienne ; et que, lorsqu’il s’agit pour lui de faire une distinction entre les normes justifiables par la raison et celles qui ne le sont pas, il a simplement recours à une forme d’argumentation pratique inspirée de celle que l’on peut retrouver, ou reconstruire, à partir des textes d’Aristote. S’il n’avait rien fait d’autre qu’appeler à la reconnaissance, toute aristotélicienne, de la nature politique des hommes ; s’il n’avait fait que reprendre la philosophie pratique d’Aristote, qui se fonde tout entière sur la notion de pratique — de règles ou normes, dirigeant immédiatement notre comportement — il n’aurait jamais élaboré une philosophie de l’« esprit objectif » ou même d’ailleurs, sans doute, de l’« esprit ». La remarque est triviale, mais elle vise à souligner que, si la notion hégélienne d’« esprit objectif » s’enracine effectivement, comme le montra une fois Manfred Riedel dans un article qui fit date53, dans la philosophie pratique d’Aristote, elle signifie bien plus et sans doute bien autre chose que ce qu’Aristote entendait par « pratique ». Dire que la notion d’« esprit objectif » prend origine dans la philosophie pratique ne signifie pas qu’on peut l’y ramener. Ce fut justement parce que la conception aristotélicienne — d’ailleurs transformée, ou « émendée », dans l’École wolffienne54 — paraissait à Hegel incapable de rendre compte de certains phénomènes qu’il élabora, non sans difficultés, la notion d’« esprit objectif ». Certes, dans la philosophie hégélienne de la maturité, l’« esprit objectif » comprend bien aussi ce que Hegel dénomme une vie éthique immédiate : cette « seconde nature », faite d’habitudes ou de coutumes, de normes toujours déjà suivies, qu’il décrivit en s’inspirant d’Aristote. Mais si l’on veut comprendre ce qu’il entendit par la notion d’« esprit objectif », ce n’est pas d’abord, nous semble-t-il, à cette dimension qu’il faut penser55. D’ailleurs, peut-on même parler, en ce qui concerne de telles normes, d’« objectivité », ou de distinction entre l’« objectif » et le « subjectif » ? Ici à nouveau, il convient de méditer sur ce que Hartmann dénommait la « découverte » de Hegel : il y a des institutions qui dans certains cas s’imposent à nous, comme de l’extérieur ; et qui justement, pour cette raison, semblent bien ne pouvoir être comprises que d’une manière que nous dénommerions aujourd’hui « holiste ». Voici bien la raison essentielle pour laquelle il serait erroné de prendre le langage comme fil directeur dans une étude de nos institutions : le langage ne possède pas, justement, le caractère contraignant, ou positif, de ces phénomènes mêmes, dont l’observation conduisit le philosophe à sa conception de l’« esprit objectif ».

  • 56  Sur l’importance de l’étude, par Hegel, de l’économie politique moderne, cf. en plus du livre de N (...)

27Penser ici à l’économie et, plus particulièrement, au phénomène de la division du travail, dont Hegel aurait « découvert » le caractère contraignant, ou aliénant serait, me semble-t-il, plus erroné encore que de penser au langage, et d’ailleurs tout à fait anachronique. Certes, l’observation par Hegel d’un phénomène comme celui de la division du travail dans une société moderne — ou, plus exactement, son étude d’œuvres comme celle d’Adam Smith, dans laquelle l’étude de la division du travail est centrale — joua un rôle essentiel dans l’élaboration de sa philosophie pratique. Encore faut-il ne pas faire de contresens sur ce que lui apporta cette étude : après tout, pour comprendre ce qui frappa un auteur comme une découverte, il faut d’abord tenir compte de ce qui, pour lui (et peut-être non plus pour nous aujourd’hui), allait de soi. Il faut reconstituer le contexte dans lequel il vécut : une tâche dans laquelle nous ne pouvons certes pas nous engager dans le cadre de cet article, mais dont nous pouvons sans aucun doute anticiper l’une des conclusions, parce qu’elle relève du bon sens. Ce qui dut frapper Hegel dans ses observations, ou plutôt dans ses lectures, ce dut être ce qui, à l’époque, était nouveau, pour lui comme pour ses contemporains : l’importance du rôle joué, dans la vie sociale et politique, non plus par le groupe, la polis, mais par l’individu, avec ses buts et ses désirs propres, tout à fait subjectifs ; et la valeur extrême accordée à la liberté individuelle : une liberté qui permettait justement à chacun de poursuivre ses propres intérêts, comme indépendamment des autres. La « découverte » que fit là Hegel — car l’économie politique constitua bien pour lui, sans aucun doute, une découverte56 — ne fut pas d’abord celle de l’objectivité de certains phénomènes sociaux ou politiques. Ce fut plutôt celle de phénomènes intrinsèquement liés à l’épanouissement de la modernité, et à ce que Hegel en vint à considérer comme fondamental à celle-ci, à savoir le principe de « particularité » — la reconnaissance des droits de la « subjectivité ». Pour identifier ce qui le conduisit à la notion d’« esprit objectif » il faut donc regarder dans une autre direction, peut-être même la direction opposée, que celle indiquée par les lectures économiques de Hegel. Il faut prêter attention non pas à ceux d’entre les phénomènes qu’il observait qui lui semblaient « subjectifs », animés par ce qu’il considéra comme le moteur même de la modernité, mais plutôt à ceux qui paraissaient entraver l’avancée de la modernité, s’opposer à celle-ci ; et qu’il dénomma, pour cette raison, « positifs ».

  • 57  Cf. tout particulièrement, bien sûr, les excellents travaux de Bernard Bourgeois, par ex. Hegel à (...)

28Et il serait, me semble-t-il, erroné de chercher à mettre un nom, ici, sur la découverte de Hegel ; comme s’il y avait là un phénomène, ou une réalité — celle de la religion, par exemple, ou du droit — dont l’observation aurait conduit Hegel à sa philosophie. Car chacune des dimensions de notre vie peut devenir, à un point ou à un autre, « positive » — ou « objective », tant il est vrai qu’elle est essentiellement historique. C’est l’intérêt de Hegel pour l’histoire, ce sont ses lectures des œuvres d’historiens, qu’il faut privilégier, afin de comprendre comment naquit et s’élabora, dans son système, la notion d’« esprit objectif ». Mais nous n’examinerons pas ici en détail — parce que ceci fut déjà fort bien fait57 –la façon dont Hegel, reprenant l’opposition courante à l’époque des Lumières du « naturel », ou « rationnel », à l’« historique », dit « positif », souligne l’immanence du dernier au premier, d’abord et avant tout dans la religion, puis dans bien d’autres phénomènes de la vie des hommes ; et s’engage ainsi dans une étude de cette « vie », conçue comme une totalité. Ce qui nous retiendra plus particulièrement, ce sera seulement la question de savoir pourquoi il juge nécessaire de recourir là à la notion d’« esprit » — une notion que l’on qualifie aujourd’hui de holiste, pour la distinguer, souvent de façon critique, de toutes les démarches dites individualistes, en un sens méthodologique mais aussi, fréquemment, politique de ce terme.

  • 58  Cf. par ex. sur ce point R. Vierhaus, « Montesquieu in Deutschland. Zur Geschichte seiner Wirkung (...)
  • 59  Cf. ainsi, par exemple, Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. franc. B. (...)
  • 60  Cf. par ex. sur ce point T. Viehweg dans l’article intitulé « Positivismus und Jurispru-denz », in (...)
  • 61  Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. franc. B. Bourgeois, Paris, Vrin, (...)

29On sait que, pour ce qui concerne le recours à la notion d’« esprit » en histoire, et plus particulièrement en histoire du droit, Hegel se réclame explicitement, et constamment (de ses tout premiers articles publiés à ses travaux de Berlin, comme la Philosophie du droit) de Montesquieu. L’hommage pourrait passer pour banal : nombreux étaient ceux qui, à la même époque, se réclamaient eux aussi de Montesquieu, surtout parmi les juristes58 ; et c’est bien aussi dans le cadre de discussions sur le droit que Hegel rappelle l’importance de cet auteur59. Mais si la référence à Montesquieu était alors générale, tous ne voyaient pas en lui la même chose : pour beaucoup de juristes et d’historiens de l’époque et, plus précisément, pour ceux d’entre les juristes qui se faisaient alors les avocats de ce que Hegel dénomme, dans son article, les « sciences positives du droit » — on pensera plus particulièrement à Gustav Hugo (1764-1844) — Montesquieu était d’abord et avant tout celui qui avait su rompre avec la démarche abstraite, « rationnelle », caractéristique des adeptes du droit naturel, pour réclamer que l’on s’en tienne au « positif », mais cette fois en un double sens de ce terme : non pas seulement au positif en tant que donné, et empiriquement observable (le sens que nous avons rappelé ci-dessus), mais aussi au positif en tant que posé, commandé par une autorité. À ce dernier sens, courant depuis longtemps (tout particulièrement en droit), vint en effet souvent s’ajouter, à l’époque, le premier sens : l’ajout était nouveau60, et il marque déjà l’apparition de ces formes de « positivisme » qui se développeront tout au long du xixe siècle ; et dont Durkheim est, parmi bien d’autres, un représentant. Or lorsqu’on lit les passages consacrés par Hegel à l’éloge de Montesquieu, on constate que c’est précisément contre cette position, c’est-à-dire contre l’association d’une apologie du droit positif à une forme d’empirisme, ou de « phénoménalisme », qu’il entend prendre parti. Et il le fait en en appelant précisément à l’idée de totalité, c’est-à-dire d’« esprit » : certes, écrit-il ainsi, par exemple dans son article de 1802 sur le Droit naturel, Montesquieu « n’a pas déduit les structures et les lois singulières de la seule raison ». Mais il ne les a pas non plus « abstraites de l’expérience » pour, ensuite, les ériger « en quelque chose d’universel ». Sa gloire, et l’immortalité de son œuvre, viennent de ce qu’« il ne les a conçues absolument qu’à partir du caractère du tout et de son individualité... »61.

  • 62   « Histoire pragmatique — histoire culturelle : de l’historiographie de l’Aufklärung à Hegel et so (...)

30Comme le montre fort bien Norbert Waszek dans un article récent62, toute une école de nouveaux historiens, à Göttingen, s’employait justement, à l’époque, à mettre l’accent — en conformité avec l’héritage de Montesquieu — sur l’« esprit des événements » : sur la « connexion » entre eux, ce qui fait d’eux un « système » : ils incluaient dans leur programme non pas seulement l’étude de ce que, à la fin du xixe siècle (l’époque de Dilthey), on appellera « culture », à savoir l’art, la littérature, la religion et la philosophie, mais jusqu’à la « culture matérielle » : des faits comme F « invention du feu, du pain, de l’alcool... » Hegel s’inspire sans aucun doute de ces auteurs lorsqu’il écrit, dans l’article sur le droit naturel, que « le point de vue authentiquement philosophique » consiste

  • 63  Principes de la philosophie du droit, § 3, remarque, trad. Kervégan, p. 93.

à examiner la législation en général et ses déterminations particulières non pas de façon isolée et abstraite, mais comme moment dépendant d’Une totalité, en connexion avec toutes les autres déterminations qui constituent le caractère d’une nation et d’une époque ; c’est dans cette connexion qu’elles reçoivent leur signification véritable, ainsi que leur justification63.

31Ce qu’il voit en Montesquieu, c’est un auteur qui sut dépasser le cadre étroit de l’histoire du droit — de tous ceux qui en restent, dans cette discipline, au droit lui-même, parce qu’ils croient que l’évolution du droit peut être expliquée uniquement par le droit — pour faire intervenir dans l’explication d’autres facteurs, tout aussi importants : des considérations économiques et matérielles, par exemple, et jusqu’au climat lui-même. Telle est la première raison, sans doute, pour laquelle il fait appel à la catégorie de totalité.

  • 64  La référence à Montesquieu semble même avoir joué un rôle significatif dans l’élaboration du code (...)

32Mais il le fait aussi parce qu’il pense que c’est là le seul moyen de « justifier » telle ou telle détermination du droit, et d’en comprendre le sens ; de distinguer ce qui est vivant et a encore un sens de ce qui ne l’est plus : pour reprendre l’exemple déjà donné ci-dessus, de distinguer entre la cathédrale fréquentée par des fidèles, et celle que visitent les touristes ; ou encore — et c’est bien évidemment ce qui l’intéresse là — de distinguer celles d’entre les lois qui sont vieillies et doivent être abolies, de celles qui peuvent être conservées, ou transformées. A l’époque, le point mérite d’être rappelé, il y eut aussi bien des contemporains de Hegel qui se réclamèrent de Montesquieu non pas parce qu’ils le considéraient comme un défenseur du droit positif, mais bien plutôt parce qu’ils virent en lui un juriste, qui pouvait les aider à déterminer comment réaliser la tâche qui leur tenait à cœur, à savoir la constitution d’un Code de lois, ou encore, comme on le disait, la « codification » du droit coutumier64. Hegel est sans aucun doute beaucoup plus proche de ces auteurs que des défenseurs du droit positif. Mais ce qui fait tout l’intérêt, et l’importance de sa philosophie de l’« esprit objectif », c’est la façon dont il met à profit les nouvelles tendances de la recherche historique, dans sa propre défense d’une « codification » du droit.

  • 65  Du droit naturel, trad. franc., p. 83. Cf. aussi sur ce point notre article, « Aux origines du pro (...)
  • 66  § 209, trad. Derathé/Frick, p. 230.

33On sait en effet qu’il fut un adepte enthousiaste de celle-ci. Dès 1802, dans l’article sur le Droit naturel, il dénonce le « barbarisme » de ceux qui répugnent à « mettre les coutumes éthiques véritables dans la forme de lois », et qui perdent par là l’essentiel, à savoir la défense et la protection de la liberté. Cette position ne se démentira jamais65, et elle met en évidence la différence fondamentale entre sa pensée, et la philosophie pratique aristotélicienne : si Aristote n’avait pas marqué beaucoup d’enthousiasme pour les lois, ou la codification du droit « coutumier », Hegel voit au contraire en elles, et dans la capacité de s’élever à l’universel, tout l’acquis de l’histoire universelle : en un certain sens, écrit-il ainsi dans une Addition à l’un des paragraphes de la Philosophie du droit — le paragraphe même, d’ailleurs, dans lequel il exalte cette grande acquisition moderne que sont les « droits de l’homme »66

c’est en raison du système de la particularité que le droit devient extérieurement nécessaire, en tant que protection de la particularité. Même si le droit a sa source dans le concept, il ne vient toutefois à l’existence que parce qu’il est utile pour les besoins. Pour avoir la pensée du droit, il faut avoir été entraîné à l’exercice de la pensée et ne pas demeurer dans le domaine sensible. Il faut savoir donner aux objets la forme de l’universalité et orienter sa pensée vers l’universel. Ce n’est qu’après s’être créé de nombreux besoins et une fois que l’acquisition de ces besoins se trouve étroitement liée à leur satisfaction, que les hommes ont été capables d’établir des lois.

  • 67  K. Popper, Misère de l’historicisme, loc. cit.

34Si Hegel souligne ici que la pensée de l’« universel » — la morale, comme pensée des droits de l’homme, mais aussi la pensée théorique, les sciences — ne sont susceptibles de se développer que dans certaines conditions historiques, il ne dit pas que, ces conditions étant données, les progrès moraux, et les progrès scientifiques, se réaliseront d’eux-mêmes : il est certes bien loin de la position que Karl Popper dénommait, dans un livre désormais bien vieilli67, « historicisme » ; et sans doute beaucoup plus proche de Popper que celui-ci ne le croyait. Ce sont des individus — le législateur, ou un prince ; ou encore parfois un grand homme comme Napoléon — qui peuvent et doivent, dans certaines situations, édicter des lois : donner à leur peuple un Code de lois. Et selon Hegel ils ne devraient le faire qu’avec une grande prudence, l’expérience montrant qu’on ne peut pas « imposer » à un peuple des lois, ou une constitution — même les meilleures qui soient. Il faut tenir compte des institutions existantes.

  • 68  C’était, on le sait, la thèse développée par Louis Althusser, par exemple dans Pour Marx, Paris, M (...)

35Et celles-ci ne sont pas toujours propices à une telle action. Parfois elles le sont ; ou, plutôt, certaines d’entre elles le sont : elles « expriment » déjà, pourrait-on dire, l’Idée — l’Idée de la liberté. Mais parfois au contraire elles ne le sont pas. Elles s’imposent à nous, comme de l’extérieur ; et elles semblent privées de sens. Et il ne s’agit alors certes pas, pour Hegel, de leur en trouver : il est bien loin de dire que nos institutions constituent toujours déjà une totalité signifiante ou, comme certains l’ont dit, une totalité « expressive », mue par une Idée68. Ce qui le frappa — que l’on nous permette de répéter à nouveau ce point, en conclusion de cet article — ce ne fut pas le caractère signifiant, expressif, de nos institutions, mais tout au contraire la « positivité », l’« objectivité » de certaines d’entre elles. Et tout son projet fut de ne pas vouloir en rester là ; de croire qu’il était possible de surmonter cette « positivité » ; et que pour cela il fallait la comprendre ; découvrant qu’il lui fallait alors ne pas se contenter du niveau des représentations, individuelles ou collectives, mais plutôt comprendre, à la façon dont l’avait montré Montesquieu, ce qui fait la « connexion » des unes et des autres ; seul moyen de trouver, maniement, ce qui avait ou non un sens. Qu’il soit possible de comprendre cette connexion ; qu’une telle compréhension soit déjà, par elle-même, un pas vers la liberté — un pas essentiellement théorique, qui n’est certes pas suffisant, mais tout de même très important, et le seul que peut faire le philosophe en tant que philosophe : voilà qui constitue sans doute tout l’« idéalisme » de Hegel.

Haut de page

Notes

1  Cf. ainsi, en français, l’ouvrage de Taylor consacré à Hegel et la société moderne, Paris, Cerf, 1998 ; ainsi que l’article intitulé « Esprit et action dans la philosophie de Hegel », in La liberté des modernes, Paris, PUF, 1997. — Dans « Y a-t-il un esprit objectif ? » (Les Études philosophiques, numéro spécial consacré à la « Philosophie politique », n° 3/1999, p. 347-367), Vincent Descombes discute les thèses de Taylor. Cf. aussi, de Descombes, Les institutions du sens, Paris, Minuit, 1996 ; ainsi qu’une réponse de Taylor dans le numéro des Études philosophiques mentionné ci-dessus (3/1999, « L’interprétation quand même. Réponse à Vincent Descombes », p. 369-373).

2  Cf. ainsi, tout récemment, la discussion d’Alain Boyer dans « Le tout et ses individus, ou d’une querelle à l’autre », in Revue philosophique, n° 4/1999, p. 435-465.

3  Cf. tout particulièrement, dans l’ouvrage intitulé Objective Knowledge. An Evolutionary Approach [1972], trad. franc, par J.-J. Rosat, Paris, Aubier, 1991, le chapitre portant sur « la théorie de l’esprit objectif » (chap. 4, p. 245-293).

4  Karl R. Popper, Misère de l’historicisme, trad. franc, par Hervé Rousseau, Paris, Pion, 1956, p. 146 s.

5 « Dilthey [...] tries to salvage the penetrating interpretation of historical forms while jettisoning the claims of the System to reach completion in a manifestation of rational necessity... », in C. Taylor, Hegel, Cambridge, UP, 1975, p. 538. Sur Taylor, cf. aussi notre article, « La philosophie hégélienne de l’esprit : une philosophie pratique ? », in Dans quelle mesure la philosophie est pratique, Fichte, Hegel, éd. par M. Bienenstock et M. Crampe-Casnabet, Paris, ENS Éditions, 2000, p. 223-243.

6  Critiquant les « présupposés » du système hégélien, Dilthey n’hésitait pas à proclamer : « Hegel construit métaphysiquement ; nous analysons le donné ». Cf. W. Dilthey, L’édification du monde historique dans les sciences de l’esprit [1910], trad. franc, par S. Mesure, Paris, Cerf, 1988, p. 102-105, ici p. 104.

7  Essai sur une théorie allemande de l’histoire, Paris, Vrin, 1964, rééd. dans la coll. « Points », 1969, par ex. p. 72.

8  Cf. par ex. Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique, Paris, Gallimard, 1948, p. 75 s. Cf. aussi N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin und Leipzig, De Gruyter, 1933.

9  Cf. cependant les remarques fort judicieuses de Vincent Descombes, dans « Pourquoi les sciences morales ne sont-elles pas des sciences naturelles ? », in Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne, éd. sous la dir. de G. Laforest et P. de Lara, Paris, Cerf, 1998, p. 53-78, ici p. 65.

10  L’expression de « forme de vie » (Lebensform), que Wittgenstein utilisa à propos du langage (cf. par ex. Investigations philosophiques, trad. franc, à la suite du Tractatus par P. Klossowski, Paris, Gallimard, « Tel », 1986, § 19), est courante aujourd’hui, et très discutée — mais la référence à Hegel reste rare, même s’il serait aisé de retrouver chez Hegel lui-même des formulations très similaires. Car la dimension de l’« esprit objectif » est bien pour Hegel celle de la vie — la vie d’un peuple ; et l’Idée qu’il s’agit pour lui d’identifier peut être dite « forme ». Dans la Philosophie du droit, Hegel caractérise d’ailleurs explicitement l’« objectivement éthique », par opposition au « bien abstrait », comme une « substance concrète », mue par la subjectivité comme « forme infinie » (§ 144 ; trad. Kervégan, p. 231 s.).

11  Avec par exemple Manfred Riedel, dans « Objektiver Geist und praktische Philosophie », in Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1969, p. 11-41, ici p. 12 : le concept n’est introduit par Hegel que dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques de 1817, lorsque Hegel présente la division systématique entre « esprit subjectif », « esprit objectif » et « esprit absolu ». Nous reviendrons encore sur ce point dans la suite de cet article.

12 W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels [1905], in Gesammelte Schriften, vol. IV, 5e éd., Stuttgart, Teubner, 1959, p. 171.

13 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, in Gesammelte Werke, 1, Tübingen, Mohr, 1986, p. 65.

14  Sur l’interprétation donnée à l’époque, par exemple par F. Schlegel, de la Doctrine de la Science, cf. d’abord les excellentes descriptions de Xavier Léon dans Fichte et son temps, I, Paris, Armand Colin, 1922, p. 445-457. Plus récemment, cf. aussi, par ex., H. Link, Zur Fichte-Rezeption in der Frühromantik, in Romantik in Deutschland, éd. par R. Brinkmann, Stuttgart, Metzler, 1978, p. 355-368.

15 Cf. H.-G. Gadamer, op. cit., p. 64.

16 W. Dilthey, Das Leben Schleiermachers, vol. I [1870], auj. dans Gesammelte Schriften, vol. XIII et XIV. Hegel n’occupa pas, dans sa longue carrière, la même place. On ne saurait trop souligner en effet que même si Dilthey connut et cita les œuvres de Hegel dès ses premiers travaux, il ne s’engagea que relativement tard dans l’étude approfondie de son développement intellectuel : l’étude sur l’Histoire de la jeunesse de Hegel [1905] ne fut composée que dans la dernière partie de sa carrière, en même temps que les Études sur la fondation des sciences de l’esprit (1904-1910 : Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, in Gesammelte Schriften, t. VII), qui débouchèrent sur l’Aufbau, L’édification du monde historique dans les sciences de l’esprit [1910].

17  Cf. ci-dessus, p. 104 et n. 2.

18  L’édification du monde historique [voir ci-dessus, p. 104, n. 2], p. 52 s.

19  Sur la distinction que fait Hegel entre différents sens des termes de « sujet » et « subjectivité », tout particulièrement dans « Foi et savoir », cf. le bel article de Walter Jæschke, « Sogetto e soggettività », in Fede e sapere. La genesi del pensiero del giovane Hegel, a cura di Rossella Bonito Oliva e Giuseppe Cantillo, Milano, Angelo Guerini, 1998, p. 249-262. Cf. aussi notre article « La philosophie hégélienne de l’esprit : une philosophie pratique ? », in Dans quelle mesure la philosophie est pratique [voir ci-dessus, p. 104, n. 1].

20  N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, II. Teil : Hegel, Berlin und Leipzig, de Gruyter, 1929, vol. II, p. 298-314, ici partie, p. 302.

21 N. Hartmann, Hegel, op. cit., p. 299.

22  Cf. Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, trad. franc, par S. Mesure [voir ci-dessus, p. 104, n. 2], p. 101.

23  G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 4 : Jenaer kritische Schriften, éd. par H. Büchner et O. Pöggeler, Hamburg, Meiner, 1968, p. 482, trad. franc, par B. Bourgeois, Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, Paris, Vrin, 1972, p. 99.

24  N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins [voir ci-dessus, p. 104, n. 4], par ex. p. 169 s., et toute la troisième partie, intitulée « Der objektivierte Geist », p. 348- 482.

25  N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins [voir ci-dessus, p.104, n. 4], p. 384.

26  N Hartmann, Das Problem des geistigen Seins [voir ci-dessus, p. 104, n. 4], e.g., p. 290 s. Les points étaient déjà mentionnés dans l’ouvrage de 1929, mais sans la critique ; cf. Die Philosophie des deutschen Idealismus [voir ci-dessus, p. 109, n. 1], vol. II, par ex. p. 350 s.

27  Cf. par exemple, sur la façon dont l’expression fut élaborée et utilisée dans le monde germanophone, la section intitulée « L’auto-interprétation philosophique du Moderne et l’épuisement du paradigme de la philosophie de la conscience » dans l’ouvrage de Jürgen Habermas, Théorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, Suhrkamp, 1985, vol. I, IV/5, p. 518-534, trad. franc., Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987, p. 390-402. Pour ce qui concerne le monde anglo-saxon, cf. par ex. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature [1979], trad. franc, par T. Mar-chaisse, L’homme spéculaire, Paris, Seuil, 1990 — partie, le chap. 3. Cf. aussi notre ouvrage, Politique du jeune Hegel, Paris, PUF, 1992, p. 13 s. ainsi que les chap. 3 et 4.

28  Cf. Emile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique [1895], 8e éd., Paris, PUF, 1996, p. 14 : « Est fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure ou bien encore qui est générale dans l’étendue d’une société donnée, tout en ayant une existence propre, indépendante de ses manifestations individuelles. »

29  Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts — Principes de la philosophie du droit, § 189 et Addition, in Hegel, Theorie Werkausgabe [TWA], 20 vol., éd. par E. Moldenhauer et K. M. Michel, Frankfurt, Suhrkamp, 1969-1971, ici vol. 7, p. 346 s. ; trad. par J.-F. Kervégan, p. 265 s. ; trad. Derathé, p. 220 s. Sur le rapport de Hegel à cette école, cf. tout particulièrement N. Waszek, The Scottish Enlightenment and Hegel’s account of « civil Society », Dordrecht, Kluwer, 1988.

30  Comme le souligne bien Raymond Aron (par exemple dans Les étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967, p. 365), il serait erroné de dire que Durkheim chercha seulement à expliquer les phénomènes sociaux, non pas à les comprendre : si « ce que l’on appelle comprendre, c’est précisément saisir la signification interne des phénomènes sociaux », alors Durkheim, lui aussi, chercha à comprendre — « à saisir la signification que les individus ou les groupes donnent à leur manière de vivre, à leurs croyances, à leurs rites ». Le même point pourrait bien sûr être souligné à propos de l’approche de Hegel.

31  Pour ce qui concerne l’acception à donner au terme si vague de « positivisme », cf. par ex. la façon dont Karl Popper l’utilise et le définit dans son livre sur La connaissance objective : il l’assimile au « scientisme », c’est-à-dire à une attitude consistant dans « l’imitation de ce que l’on prend très souvent, à tort, pour la méthode scientifique » (p. 286, n. 1) ; et il l’associe à l’empirisme humien ou, plutôt, au « phénoménalisme », précisant encore que « Le terme de "positivisme" a de multiples sens, mais cette thèse (wittgensteinienne) selon laquelle «  un concept est vide s’il n’existe aucun critère pour l’appliquer  » me paraît exprimer ce qui est le cœur même des tendances positivistes » (ibid., p. 474).

32  Dans Les étapes de la pensée sociologique [voir ci-dessus, p. 113, n. 1], p. 365, Raymond Aron souligne ajuste titre que Durkheim lui-même utilisa le terme de « contrainte » en un sens beaucoup plus large que celui que nous lui donnons d’ordinaire : il l’employa aussi pour caractériser des phénomènes comme celui de la mode, ou encore pour caractériser toutes les croyances, communes à un groupe social ou une population entière, que les individus ont en quelque sorte intériorisées, et auxquelles ils adhèrent donc personnellement. Hegel, on le constate à l’examen du passage étudié ci-dessus, avait déjà tenté d’expliquer pourquoi et comment de telles ambiguïtés dans l’usage du terme surgissent. On reconnaîtra aussi, avec Raymond Aron, que Durkheim défendit une thèse moins extrême qu’on ne le croit souvent : il ne prétendit pas que la contrainte est l’essence du fait social, mais seulement qu’elle est « le caractère extérieur qui permet de les reconnaître ». Même sous sa reformulation minimaliste, pourtant, sa thèse n’aurait sans doute pas trouvé grâce aux yeux de Hegel — qui aurait souligné que le « glissement » vers une thèse essentialiste est non pas seulement difficile à éviter, comme le dit Aron, mais caractéristique de la démarche même.

33  G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 4 : Jenaer kritische Schriften [voir ci-dessus, p. 111, n. 1], p. 471-475, trad. franc., p. 85-99. Cf. aussi la reprise d’un argument similaire dans les Principes de la philosophie du droit, § 99, Remarque, trad. J.-F. Kervégan, p. 179 s.

34  E.g., Encyclopédie des sciences philosophiques, III : Philosophie de l’esprit, trad. franc. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, § 415, p. 222 s. Cf. aussi le texte particulièrement éloquent de Reinhold, traduit et introduit par J.-F. Goubet sous le titre Le principe de conscience. Nouvelle présentation des moments principaux de la philosophie élémentaire, Paris, L’Harmattan, 1999.

35  Cf. par ex. l’article intitulé « Représentations individuelles et représentations collectives » [1898], in É. Durkheim, Sociologie et philosophie, Paris, PUF, 1974, p. 13-50, dès les premières pages (ici, p. 14).

36  Durkheim lui-même traita de son rapport à Kant sur cette question, par exemple dans l’article intitulé « Jugements de valeur et jugements de réalité » [1911], Sociologie et philosophie [voir ci-dessus, n. 2], p. 102-121, ici p. 110 s.

37  Contrairement à ce que crurent Karl Popper et bien d’autres auteurs encore, lorsqu’ils accusèrent Hegel de défendre une position, dénommée « positivisme éthique et juridique », qui aurait consisté à déduire le droit du fait. Cf. sur cette question notre article « Qu’est-ce qu’être idéaliste en politique ? », in Revue de synthèse, 4e série, n° 1, 1995, p. 5-25.

38  Cf. en particulier la section de l’Encyclopédie consacrée, dans le chapitre sur l’« esprit subjectif », à la « représentation », § 451-464 (trad. franc., p. 246-264).

39  TWA 13, p. 140-143, trad. franc, par J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, Cours d’esthétique, I, Paris, Aubier, 1995, p. 140-143.

40  Cf. aussi Phénoménologie de l’esprit, TWA 3, p. 575 ; trad. J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 511 ; trad. P.-J. Labarrière, Paris, Gallimard, 1993, p. 673.

41  TWA 3, p. 262 ; trad. J.-P. Lefebvre, p. 247 — ici dans la trad. Labarrière, p. 338 : « Le profond que l’esprit tire de l’intérieur, mais seulement jusque dans sa conscience représentative, et qu’il laisse là dans celle-ci — et l’ignorance de cette conscience concernant ce qu’elle est, ce qu’elle dit, est la même liaison du haut et bas qu’exprime naïvement la nature concernant le vivant, dans la conjonction de l’organe de son achèvement suprême, l’organe de la génération, et de l’organe de l’acte de pisser. Le jugement infini comme infini serait l’achèvement de la vie se saisissant soi-même, tandis que la conscience de cette même vie qui demeure dans la représentation se comporte comme pisser.

42  Phénoménologie de l’esprit, trad. J.-P. Lefebvre, p. 46-49, 67-69 ; trad. Jarczyk/Labarrière, p. 92-95, 116-121.

43  E.g, Encyclopédie, III : La philosophie de l’esprit, § 549, remarque, trad. franc., p. 327 s.

44  Principes de la philosophie du droit, § 2, Rem., p. 90 s.

45   « L’inflexion ontologique de l’herméneutique sous la conduite du langage », développée par H.-G. Gadamer dans la troisième partie de Vérité et méthode (Paris, Seuil, 1976), servit d’incitation à de nombreuses comparaisons allant en ce sens. On pensera cependant aussi, dans la littérature de langue anglaise, aux travaux d’A. Maclntyre, par ex. dans Après la vertu [1981] ; trad. franc., Paris, PUF, 1997 ou de C. Taylor : cf. par ex. les articles de Taylor réunis dans Philosophy and the human sciences. Philosophical papers, 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, dont certains ont été traduits en français dans La liberté des modernes, Paris, PUF, 1997. Sur la façon dont Charles Taylor comprend la philosophie pratique de Hegel, cf. aussi notre article, « La philosophie hégélienne de l’esprit : une philosophie pratique ? », in Dans quelle mesure la philosophie est pratique [voir ci-dessus, p. 104, n. 1], p. 223-243.

46  Encyclopédie des sciences philosophiques, t. I, « Concept préliminaire », § 20, trad. B. Bourgeois, p. 284 s.

47  Encyclopédie des sciences philosophiques, t. I, trad. B. Bourgeois, e.g., p. 287.

48  Cf. ici G. W. F. Hegel, Le premier système. La philosophie de l’esprit, 1803-1804, trad. franc. M. Bienenstock, Paris, PUF, 1999, partie, p. 99-101 ; et notre commentaire, p. 160-165.

49  Encyclopédie, III : Philosophie de l’esprit (1827 et 1830), § 459, trad. franc, p. 254 s.

50  Cf., par ex., sur le langage, la préface à la seconde édition de la Science de la logique [1831], qui est particulièrement éloquente : TWA 5, p. 19-34.

51 E.g., Politique, I, 2, 1253 a, 10 s.

52  Cf., par ex., Principes de la philosophie du droit, § 151, trad. Kervégan, p. 237.

53  L’article, déjà mentionné ci-dessus [p. 105, n. 2], fut lu lors du IIIe Congrès international pour l’étude de la philosophie de Hegel (Lille, 8-10 avril 1968) et publié (en allemand) dans Hegel. L’esprit objectif, l’unité de l’histoire, Lille, Publications de la Faculté des lettres et sciences humaines, 1970, p. 271-295.

54  Cf. M. Riedel, « Christian Wolff’s «  Emendation  » der praktischen Philosophie », in Das Problem der Sprache, éd. par H.-G. Gadamer, München, Fink, 1967, p. 207-219.

55  Contrairement à ce qu’écrit, par exemple, Vincent Descombes dans « Pourquoi les sciences morales ne sont-elles pas des sciences naturelles ? » (in Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne, éd. par G. Laforest et P. de Lara, Paris, Cerf, 1998, ici p. 66), l’« esprit objectif » hégélien ne désigne pas d’abord notre relation à ce qui, dans notre société, est le plus immédiat, ou le mieux établi.

56  Sur l’importance de l’étude, par Hegel, de l’économie politique moderne, cf. en plus du livre de N. Waszek déjà cité [ci-dessus, p. 113, n. 2], l’article récent du même auteur, « Statut de l’économie politique dans la philosophie pratique de Hegel », in Dans quelle mesure la philosophie est pratique [voir ci-dessus, p. 104, n. 1], p. 169-187.

57  Cf. tout particulièrement, bien sûr, les excellents travaux de Bernard Bourgeois, par ex. Hegel à Francfort, ou Judaïsme — Christianisme — Hégélianisme, Paris, Vrin, 197 0, 22000. Cf. aussi l’article intitulé « Naturel et positif dans les écrits bernois de Hegel » (in L. Hasler et al. (éd.), Religion et politique dans les années de formation de Hegel, Lausanne, L’Âge d’homme, 1982, p. 62-73), qui met bien en évidence la « précocité » de Hegel comme historien.

58  Cf. par ex. sur ce point R. Vierhaus, « Montesquieu in Deutschland. Zur Geschichte seiner Wirkung als politischer Schriftsteller im 18. Jahrhundert », in Deutschland im 18. Jahrhundert, éd. par R. Vierhaus, Gôttingen, 1987, p. 9-32.

59  Cf. ainsi, par exemple, Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. franc. B. Bourgeois, loc. cit., p. 97 s. ; et Principes de la philosophie du droit, § 3, remarque (trad. Kervégan, p. 92 s.).

60  Cf. par ex. sur ce point T. Viehweg dans l’article intitulé « Positivismus und Jurispru-denz », in Positivismus im 19. Jahrhundert, Beiträge zu seiner geschichtlichen und systematischen Bedeutung, éd. par J. Blùhdorn et J. Ritter, Frankfurt a. M., Klostermann, 1971, ici p. 108 ; ainsi que notre ouvrage, Politique du jeune Hegel [voir ci-dessus, p. 112, n. 2], p. 84 s.

61  Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. franc. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1972, p. 97 s.

62   « Histoire pragmatique — histoire culturelle : de l’historiographie de l’Aufklärung à Hegel et son école », in Histoire culturelle, Revue germanique internationale, 10 (1998), p. 11-40, ici partie, p. 21 s.

63  Principes de la philosophie du droit, § 3, remarque, trad. Kervégan, p. 93.

64  La référence à Montesquieu semble même avoir joué un rôle significatif dans l’élaboration du code prussien, l’Allgemeines Landrecht für die preussischen Staaten [1794]. Cf. par ex. sur ce point Franz Wieacker, Privatrechtsgeschichte der Neuzeit, 2e éd., Gôttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 1967, p. 328, 330, 333.

65  Du droit naturel, trad. franc., p. 83. Cf. aussi sur ce point notre article, « Aux origines du progrès : la «  liberté des barbares  » ?, Hegel face à Montesquieu », in La philosophie de l’histoire : héritage des Lumières dans l’idéalisme allemand ?, éd. par M. Bienenstock, Littérature et nation, n° 21, 1999, p. 97-118.

66  § 209, trad. Derathé/Frick, p. 230.

67  K. Popper, Misère de l’historicisme, loc. cit.

68  C’était, on le sait, la thèse développée par Louis Althusser, par exemple dans Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, p. 206-210. Cf. cependant la correction très juste de Jacques D’Hondt dans « Genèse et structure de l’unité de l’esprit objectif », in Hegel. L’esprit objectif, l’unité de l’histoire [voir ci-dessus, p. 120, n. 1], p. 99-112.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Myriam Bienenstock, « Qu’est-ce que l’« esprit objectif » selon Hegel ? », Revue germanique internationale, 15 | 2001, 103-126.

Référence électronique

Myriam Bienenstock, « Qu’est-ce que l’« esprit objectif » selon Hegel ? », Revue germanique internationale [En ligne], 15 | 2001, mis en ligne le 05 août 2011, consulté le 17 août 2017. URL : http://rgi.revues.org/828 ; DOI : 10.4000/rgi.828

Haut de page

Auteur

Myriam Bienenstock

Professeur de philosophie à l’Université François-Rabelais de Tours et actuellement détachée au CNRS (UPRES-A 6045), est spécialiste de la philosophie allemande moderne (Kant, Herder, Fichte, Schelling et Hegel). Parmi ses publications récentes, citons son édition du Premier Système de Hegel, PUR, « Épiméthée », 1999 ; et deux ouvrages collectifs sous sa direction : Dans quelle mesure la philosophie est pratique : Fichte, Hegel (éd. avec Michèle Crampe-Casnabet), Fontenay-aux-Roses, ENS-éditions, « Théoria », 2000 ; La philosophie de l’histoire : héritage des Lumières dans l’idéalisme allemand ?, Tours, Publication de l’Université François-Rabelais, 2000 [«Littérature et Nation», n° 21]

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo CNRS éditions
  • Logo École Normale Supérieure -(ENS)
  • Revues.org