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Droit et société

Hegel et la « question sociale » : société civile, vie et détresse1

Jean-Claude Bourdin
p. 145-176

Résumés

Les paragraphes des Principes de la philosophie du droit consacrés à la société civile, et en son sein, aux effets de la division du travail, à la paupérisation des travailleurs, à leur déclassement et à la production d’une classe où se dissolvent toutes les vertus éthiques du membre de la société et de la corporation, sont justement célèbres. Ils sont souvent présentés comme une contribution de Hegel à l’examen de ce qu’on appelle la « question sociale » et salués comme manifestant une lucidité et un sens aigu des réalités empiriques et des contingences économiques. On salue enfin en Hegel celui qui, inspiré par les économistes anglais et écossais, sut affronter, conceptuellement, les contradictions de la société bourgeoise, de la société industrielle naissante et déjà ravageuse. Dans cet article, on se propose de se demander s’il est vrai, et dans quelle mesure, que Hegel affronte la « question sociale », dans les termes où cette « question » sera posée à partir des années 1830. On essaiera de montrer, après avoir éclairé le sens de cette expression assez équivoque, que Hegel a surtout établi qu’il n’y a pas de « question » à proprement parler, mais des tâches administratives vouées à l’échec. Enfin, placé à la lumière de certains textes du jeune Marx, qui, rappelons-le, n’a pas soumis à la critique ces paragraphes, on tentera de faire voir où réside la radicalité bouleversante de l’analyse hégélienne.

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Texte intégral

  • 1  Nous citons les Principes de la philosophie du droit dans la traduction de Jean-François Kervégan, (...)

L’importante question de savoir comment on peut remédier à la misère est devenue une question qui agite et tourmente tout particulièrement les sociétés modernes.
Addition d’Eduard Gans du § 244 des Principes de la philosophie du droit.

Tourment et réconciliation

1Hegel a lucidement et précocement mesuré la profondeur de la nouveauté spirituelle des Temps modernes, notamment dans le domaine de la Sittlichkeit: avoir introduit, depuis l’envoi du christianisme, le principe de la personnalité infinie dans la subjectivité, dans son vouloir et son penser, et avoir du coup créé, intensifié et parfois durci des oppositions qu’ignoraient les heureux Anciens : le privé, l’égoïsme, l’intérêt, la jouissance du sujet singulier d’un côté, et les droits de l’universel et du substantiel rationnel de l’autre. Saisies au niveau encore subordonné de la société civile, ces oppositions, se présentant comme des affrontements de droits (le droit de la particularité / le droit de l’universel), dessinent une forme moderne de la tragédie ou une forme de la tragédie moderne qui aurait comme protagoniste le nouvel homme de l’industrie, du commerce et du salariat. À un certain niveau seulement, puisque si ce conflit de droits ne trouve pas, en lui-même, les ressources immanentes pour son issue, c’est au plan politique, avec l’État, qu’ils sont sinon réglés, du moins déplacés sur un autre terrain, celui de la Constitution.

2Sans chercher à opposer le Système et ses réconciliations spéculatives commandées par le concept, à la réalité empirique, il est cependant possible de relever que Hegel lui-même n’a semble-t-il pas cessé de revenir, des développements exposés dans ses Leçons, à ce que Hannah Arendt appelle « le sol des évidences phénoménales ». C’est ainsi que vers la fin de sa vie Hegel a relevé quatre difficultés majeures inscrites dans la réalité éthico-politique, que l’on peut résumer, par commodité, comme étant, successivement, un « nœud », une « dissonance », une « collision » et un « tourment ».

  • 2  Leçons sur la philosophie de l'histoire, trad. de Jean Gibelin, Paris, Vrin, 1946, p. 405 (nous so (...)

3La première est suscitée par l’actualité politique française de 1830, avec la chute de Charles X. Hegel y diagnostique, dans l’instabilité constitutionnelle des Français, le formalisme de la liberté, ce qu’il appelle le principe « libéral » qui veut qu’en politique les décisions gouvernementales soient soumises à l’assentiment des volontés particulières, étant donné que lesdites décisions sont perçues comme relevant d’une volonté particulière du même ordre : « Ainsi se continuent le mouvement et le trouble. Voilà la collision, le nœud, le problème où en est l’histoire et qu’elle devra résoudre dans les temps à venir. »2

  • 3  Leçons sur la philosophie de la religion, cours de 1830, éd. de Walter Jaeschke, trad. de Pierre G (...)

4La deuxième difficulté, solidaire de la précédente, met en relief l’opposition entre le « sentiment catholique » et le principe de la volonté subjective, « libérale », évoqué à l’instant. La Restauration dut reconnaître formellement les principes modernes de la liberté politique cependant que, dans le même temps, elle restait fidèle à une disposition d’esprit religieuse qui faisait de son opposition à ce principe une question de conscience : « Cette collision, ce conflit est encore très loin d’être résolu. »3

  • 4  Vorlesungen über die Philosophie der Religion, éd. Hermann Glockner, Stuttgart, Frommann, 1965, II (...)

5La troisième difficulté, inhérente à la religion, exprime l’état dans lequel se trouve la Communauté des croyants, abandonnée par ses maîtres spirituels gagnés par les séquelles du désolant esprit de l’Aufklärung. Répétant la déjà bien ancienne opposition de la foi et de la raison, réduisant le contenu dogmatique du christianisme à des représentations morales et historiques, ils ont abandonné le peuple dans ces oppositions, laissant insatisfait son besoin de réconciliation. La Communauté spirituelle des croyants tombe « dans une discorde intérieure » qui semble annoncer sa « disparition ». Et Hegel poursuit : « Parler de disparition, cela signifierait terminer par une dissonance. Mais qu’y faire ? Cette dissonance est présente dans la réalité. »4

  • 5  Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970, p. 390, trad. de Robert (...)

6Enfin, la quatrième difficulté, surgie sur le terrain de la société civile bourgeoise, désigne ce que Hegel n’appelle pas la « question sociale » mais qui renvoie en fait à la production, par la misère et l’état d’esprit qui en découle, d’une classe qui échappe à toute caractérisation éthique et se trouve ainsi, au cœur même de la société, produite par son mouvement, comme ce qui ne peut s’y reconnaître. L’addition d’Eduard Gans du § 244 des Grundlinien der Philosophie des Rechts précise : « L’importante question de savoir comment on peut remédier à la misère est devenue une question qui agite et tourmente les sociétés modernes. »5

  • 6  Domenico Losurdo s'est, pour sa part, efforcé de faire apparaître un Hegel « plébéien », anti-aris (...)

7Ce travail se propose d’examiner l’abord hégélien de la « question sociale », son traitement philosophique, en essayant de comprendre comment elle a pu apparaître comme pouvant relever d’une explication et d’une intégration dans l’exposition de la science de l’État. Plus précisément, on se demandera comment Hegel a compris le caractère à jamais tourmentant de la « question sociale », dans l’élément contradictoire de la société civile, autrement dit comment il est possible de se satisfaire sur ce point d’une impossible réconciliation. Si, comme le montrera la lecture des paragraphes consacrés à la misère et à l’apparition d’une « classe » (Klasse) qui ne s’apparente à aucun état (Stand), il ne saurait être question d’accuser Hegel de philistinisme ou de cynisme6, il reste à se demander comment la philosophie politique hégélienne s’accommode de ce « tourment ».

  • 7  Pour apprécier le rôle décisif que joua pour Hegel la lecture des économistes on se reportera à l' (...)

8Pour essayer de donner une réponse à cette question et afin de dessiner les cadres de l’analyse de Hegel, nous pouvons nous reporter à la remarque du § 189. Il y célèbre l’économie politique7 et remarque qu’elle est la science qui correspond exactement au type bien particulier de rationalité qui gouverne le système des besoins lui-même. Ce dernier est défini, dans le § 189, comme « paraître de la rationalité dans l’élément du fini », autrement dit comme rationalité d’entendement qui ne donne à saisir l’universalité que dans sa relation avec les besoins et à partir de la liberté de la particularité. L’unité de la particularité et de l’universalité n’est pas leur identité, précisait le § 186, puisque chacun de ces principes subsiste par soi dans la scission. C’est ainsi que l’universel « apparaît » aux individus comme un moyen de satisfaction de leur intérêt propre (§ 187) et que chacun se révèle comme un « maillon » dans la « connexion » qui lie l’universel et le particulier. C’est pourquoi Hegel peut parler, pour caractériser le système des besoins, de « rapport et de mouvement des masses » et de leur « enchevêtrement ». On comprend alors que la connaissance de cette réalité relève d’une logique relevant à son tour de l’entendement qui extrait du « sein de la multitude infinie de détails singuliers [...] les principes simples de la Chose », autrement dit décèle l’entendement qui gouverne le système des besoins lui-même. En parfaite congruence avec son objet et l’époque récente qui l’a vue naître, l’économie politique reflète (si l’on nous permet ce mot fortement surdéterminé dans la tradition marxiste) la réalité économique elle-même et par là, précise Hegel, « constitue l’élément réconciliateur au sein de cette sphère elle-même » (§ 189).

  • 8  Principes, préface, p. 87.
  • 9  Ibid.

9La réconciliation apportée par l’économie politique n’est certes pas la réconciliation spéculative qui nous procure une « paix plus chaleureuse » avec l’effectivité8, mais elle ne conduit pas non plus à se résigner « au froid désespoir qui concède que certes [...] cela se passe mal ou tout au plus médiocrement, mais qu’il n’y a justement rien de mieux à avoir en elle »9. Mais alors quel est cet élément réconciliateur ? Il consiste à rendre compte précisément du « paraître » de la rationalité, en montrant qu’il est un moment de l’essence, une déterminité de celle-ci dans l’élément de l’éthicité perdue dans ses extrêmes (§ 184). Pour le dire autrement, la « réconciliation » d’entendement procurée par l’économie politique revient à montrer simultanément que la vie économique relève de « lois », de régularités, de sorte que les mécanismes économiques observés et mis en œuvre sont bien fondés dans la nature de la Chose quand elle est ramenée à ses déterminations catégorielles simples, et que les effets de ces mécanismes sont compris dans la nécessité de la Chose – de sorte que vouloir d’autres effets reviendrait à vouloir une autre Chose. Quel sens y aurait-il, par exemple, à refuser que dans le système des besoins se mêlent nécessité et contingences, dépendance réciproque et affirmation de la particularité subjective, ou à dénoncer, par exemple, la « contingence juridique » de « ce que et combien je possède » (§ 49, rem.) ? Du point de vue de la science économique, axiologiquement neutre, dirait-on, aucun, à l’évidence.

10Ainsi à la question de savoir si la philosophie politique de Hegel peut procurer une « paix plus chaleureuse » avec l’effectivité de la « question sociale », on peut déjà répondre qu’elle n’a pas à le faire, puisque l’économie politique se charge d’apporter sinon une telle chaleur, du moins le contentement de l’entendement qui explique. Or, si sur le plan de la connaissance positive, l’entendement est loué, comme il l’est dans la préface de la Phénoménologie de l’esprit, en revanche, devant les contradictions non positivement dialectisées de la société civile, l’entendement connaissant ne peut qu’alimenter l’entendement moral. Puisque les contradictions apparaissent comme sans solution, apparence justifiée par la structure et le fonctionnement de la société civile, alors l’entendement moralisateur, ou la morale d’entendement, bref le jugement de l’entendement moralisant ne peut que se faire critique, proposer une critique extérieure et opposer paresseusement à l’être, réduit à ses apparences multiformes et apparemment sans nécessité, malgré ce qu’enseigne la science économique, le devoir-être, avec d’autant plus de facilité que l’être n’est pas compris dans sa processualité. L’entendement moral refuse, du sein de la scission où il s’installe et qu’il renforce, la nécessité que montre la science et préfère substituer au point de vue de la Chose, celui des buts subjectifs : « C’est le champ où l’entendement des fins subjectives et des opinions morales répand son insatisfaction et son dépit moral » (§ 189, rem.).

11Bref, du point de vue spéculatif, il ne faut s’attendre, face à la « question sociale », ni à une « paix chaleureuse », puisqu’on y a reconnu un « tourment », ni aux indignations de « l’entendement vide qui prend son abstrait et son devoir-être pour le réel et le rationnel » (ibid.). On verra que l’abord par Hegel de ladite « question sociale » délivre en réalité, pour nous, une découverte surprenante par sa radicalité, à la hauteur de laquelle ni la réconciliation, ni la dénonciation ne sauraient se tenir. Mais peut-être n’est-il pas sûr que Hegel en ait été pleinement conscient. Auparavant, on aura brièvement précisé le sens de l’expression la « question sociale » que nous encadrons systématiquement de guillemets, puis présenté les paragraphes qui sont consacrés aux problèmes de la misère et de la plèbe, pour tenter de dresser un bilan de l’apport hégélien que nous essaierons de faire résonner avec le jeune Marx.

Que faut-il entendre par « question sociale » ?

  • 10  Cf. Norbert Waszek, « La réception du saint-simonisme dans l'école hégélienne : l'exemple d'Eduard (...)
  • 11  La première philosophie de l'esprit (Iéna, 1803-1804), trad. de Guy Planty-Bonjour, Paris, PUF, 19 (...)

12Il apparaît très vite que cette expression ne se rencontre pas sous la plume de Hegel. En soi, cette considération ne présenterait aucun intérêt puisqu’il est possible de soutenir qu’il avait examiné une réalité qui n’avait pas encore reçu son nom, ce nom-ci. En effet, comme le rappelle Norbert Waszek10, Hegel s’intéressa très tôt au problème de la pauvreté. Les Philosophies de l’esprit de Iéna contiennent des analyses du procès de travail dans le monde moderne qui montrent une attention particulière aux effets de la division du travail et de l’usage des machines : « Le travail devient d’autant plus absolument mort, il devient le travail d’une machine ; l’habileté de <l’ouvrier> singulier devient d’autant plus infiniment bornée et la conscience de l’ouvrier d’usine est rabaissée au dernier degré d’abrutissement. » On y trouve déjà une explication du chômage et une analyse du système des besoins comme « une vie qui se meut en soi-même <autonome> d’une réalité morte, vie qui, dans son mouvement, s’agite d’une manière aveugle et élémentaire et qui, tel un animal sauvage, a besoin d’être continuellement domptée et maîtrisée avec sévérité »11.

  • 12  On peut se reporter au livre très éclairant et très stimulant de Robert Castel, Les métamorphoses (...)
  • 13  Robert Castel, « La question sociale commence en 1349 », in Les Cahiers de la recherche sur le tra (...)

13Mais, quoi qu’il en soit de l’acuité de ces développements, la « question sociale » recouvre une réalité historiquement plus complexe et entraîne avec elle des enjeux politiques spécifiques. Sans pouvoir retracer ici une histoire des significations de cette expression, des problèmes qu’elle désigne et des pratiques qu’elle a appelées12, on peut décrire la « question sociale » comme l’ensemble des problèmes posés aux sociétés modernes par l’existence d’une pauvreté de masse qui, liée essentiellement aux fluctuations du marché du travail, précipite un nombre croissant d’individus dans des situations matérielles et morales du plus grand dénuement. En réalité, davantage que de pauvreté il faudrait parler de misère, dans la mesure où la désaffiliation de ces masses suppose la rupture des liens de sociabilité primaire, pour reprendre les termes de Robert Castel, et produit des individus qui, à la différence des vagabonds de l’Ancien Régime, ne peuvent plus être considérés comme des marginaux par rapport à la société : en effet « ils naissent du processus même de la production des richesses »13. C’est pourquoi le terme de « paupérisme », apparu en Angleterre en 1823, se substitua à celui de pauvreté, voire de misère, signe que la « question sociale » faisait apparaître un problème quantitativement et qualitativement nouveau.

14Mais, simultanément, la « question sociale » désigne l’ensemble des mesures que les sociétés durent prendre pour remédier à cette situation dégradante et dangereuse : assistance, répression, mise forcée au travail, tentatives de « moralisation » des classes « dangereuses », etc. Toutefois on ne rend pas encore compte de l’emploi du terme de « question » et celui de « social » est maintenu dans sa signification seulement descriptive.

15Parler de « question » dans ce cas, à l’instar de la « question juive » en Europe postrévolutionnaire ou de la « question d’Orient » dans les chancelleries aux xviiie et xixe siècles, ou encore de la « question scolaire », pour ne prendre que ces exemples, signifie, au moins, deux choses.

  • 14  Cf. Giovanna Procacci, op. cit., p. 65 et s.
  • 15  On ne peut s'empêcher de penser à ces innombrables programmes annonçant «l'extinction du paupérism (...)
  • 16  Gloses critiques en marge de l'article «Le roi de Prusse et la réforme sociale par un Prussien», d (...)

16D’abord que la « question » en cause est perçue, à tort ou à raison, non comme un problème technique ou un embarras persistant, mais plutôt comme un défi lancé aux sociétés visées dans leur fondement ou leur identité. Parmi de nombreux écrivains, Tocqueville avait très clairement compris la « question sociale » comme une menace contre la propriété foncière, industrielle et financière. Mais, plus largement, le défi est également celui qui est lancé aux principes juridiques et politiques des sociétés libérales, en ce qu’elle interroge l’effectivité de la citoyenneté et des droits (égalité et liberté). Le défi devient proprement explosif quand la « question sociale » menace l’autonomie du politique, condition de la représentation politique14. Ensuite, parler de « question » c’est reconnaître l’impuissance des remèdes apportés pour la résoudre et soupçonner que l’ensemble des mesures adoptées conduise en définitive à perpétuer la « question ». Ainsi, Marx, à l’occasion d’une polémique avec Arnold Ruge, dans le Vorwärts !, en 1844, pouvait-il montrer, en énumérant la liste des mesures prises en Angleterre par l’administration ou ce que Hegel appelle la « police », pour venir à bout du paupérisme, que non seulement on n’avait pu l’éradiquer15, mais que le paupérisme est devenu, du fait même de ces mesures, « une institution nationale [...] objet d’une administration ramifiée et largement étendue, d’une administration dont cependant la tâche n’est plus de juguler le paupérisme, mais de le discipliner, de le perpétuer »16.

17Enfin, c’est le terme de « social » qui mériterait lui aussi d’être précisé, dans la mesure où il peut se comprendre de deux façons. Soit comme l’affirmation de la nécessaire dépolitisation de la « question sociale », en ce qu’elle n’est que sociale, requiert donc des mesures purement sociales (relevant de l’administration ou de la police, quand ce n’est pas de la bienfaisance privée), et doit échapper en conséquence à des mises en cause politique. Soit, au contraire, social peut être compris comme une disqualification du politique et l’exigence de substituer à la politique le règlement des divers aspects de la « question sociale » (emploi, logement, hygiène, santé, éducation, etc.). Éclairons sommairement ce dernier point.

  • 17  Hannah Arendt cite cette déclaration à l'appui de sa thèse selon laquelle les révolutionnaires fra (...)
  • 18  Sur ce point, parce que Marx reprochera aux révolutionnaires français et expressément aux Conventi (...)
  • 19  Op. cit., p. 417.

18En fait, l’opposition du social et du politique peut avoir une signification concernant la politique elle-même et ne signifie pas une indifférence relativement aux « formes de gouvernement », mais bien une critique des prétentions et des illusions de la politique. On le voit, « social » est investi d’une signification critique et polémique et ne peut relever que de discours révolutionnaires. Pour le dire autrement, il est possible d’opposer la « question sociale » à la « question » constitutionnelle ou électorale, par exemple au sens où ces questions politiques sont disqualifiées comme étant inaptes à résoudre les tâches fondamentales de l’action politique et révolutionnaire. C’est en ce sens qu’on peut comprendre l’apostrophe de Robespierre, en mai 1792 : « La République ? La monarchie ? Je ne connais que la question sociale. »17 En écho diffracté, peut-être involontaire, avec Robespierre sur ce point18, Marx, dans sa polémique contre Arnold Ruge, qui soutenait que c’est la faiblesse politique de l’Allemagne qui expliquait qu’une « détresse partielle » (la révolte des ouvriers de Silésie) ne puisse être perçue comme « une affaire d’intérêt général » (c’est-à-dire, pour Ruge, une affaire politique), explique qu’en effet l’intelligence des tares sociales ne peut qu’échapper à l’État. Celui-ci ne peut penser que dans les limites de la politique, c’est-à-dire imputer les tares sociales soit à l’activité politique d’un parti, soit aux efforts insuffisants de l’administration, autrement dit, ignorer nécessairement que les questions sociales relèvent de « l’organisation actuelle de la société ». Ainsi, selon Marx, l’État, la politique reposant sur la volonté et l’énergie qu’elles absolutisent, fait obstacle à la compréhension des questions sociales et substitue à la révolution sociale qui « dissout l’ancienne société » la préoccupation de la révolution politique qui se borne à « renverse [r] l’ancien pouvoir »19. Bref, non seulement il n’y a pas de « traitement » politique de la « question sociale », mais s’engager dans cette dernière tâche suppose qu’on ait critiqué les prétentions de la première.

« L’éthicité perdue dans ses extrêmes »

19Pour en revenir à Hegel, et compte tenu des précisions qui viennent d’être apportées concernant les multiples aspects de la « question sociale » débattue après sa mort, il nous faut maintenant ressaisir les analyses que proposent de la misère et du déclassement des pauvres les paragraphes de la deuxième section de la troisième partie des Principes de la philosophie du droit, intitulée « La société civile ». Pour mémoire, on rappellera la construction de la troisième partie. Cinq paragraphes (§ 182 à 187) ouvrent la partie en posant les thèmes qui scanderont, du point de vue des catégories et des objets, l’ensemble des développements à venir. Après avoir énoncé les deux principes (particularité et universalité) qui commandent le fonctionnement de la société civile, Hegel met immédiatement en relief la vie contradictoire de cette sphère, annonçant l’apparition de la misère, du dérèglement et de la corruption physique et éthique (cf. § 184-185). Le lien de la particularité et de l’universalité est présenté comme un passage (Übergang) de celle-là à celle-ci, perçue comme nécessité externe et assumée comme culture de la particularité dans la forme de l’universalité.

20Trois moments se succèdent : la société civile comme « système des besoins » (§ 189-207), selon l’administration de la justice (§ 208-229) et dans son activité de police et son existence corporative (§ 230-255). Nous négligerons le deuxième pour présenter sommairement l’exposé hégélien qui permet de comprendre son approche de la « question sociale ».

21a) Le « système des besoins » analyse les besoins sociaux, leurs moyens et les modes de satisfaction, mettant en évidence la triple abstraction des besoins, des moyens et des relations sociales par là impliquées. Pour l’individu particulier, le « système des besoins » apparaît comme le lieu de l’expérience de la libération formelle, la culture. Des besoins on passe à l’examen du travail, abordé à la fois sous l’angle de sa fonction formatrice et culturelle et selon les conséquences de son abstraction croissante, sa mécanisation. Le troisième aspect, celui qui résulte de l’activité de travail, comme médiation entre les besoins et leurs moyens, concerne la richesse, ou le patrimoine (das Vermögen). La possibilité de contribuer à la richesse générale par la richesse particulière conduit à comprendre et valoriser la nécessaire différenciation des talents et activités et à assumer la fonction économique et sociale de l’inégalité. Ces différenciations se réalisent selon trois états sociaux (der Stände), l’état substantiel (des agriculteurs), l’état d’entreprise (der Stand des Gewerbes) (des artisans, des fabricants et des négociants) et l’état universel, auxquels accèdent les individus selon leur liberté et leur opinion. L’appartenance à un état social est ce qui donne effectivité à l’individu qui acquiert par là les qualités éthiques que sont la droiture et l’honneur attachés à l’état qui lui assurent la reconnaissance. Mais dans la mesure où le poids des contingences poursuit son action dans les activités et les relations sociales, l’obligation de secours à l’égard des victimes des contingences est moralement justifiée.

  • 20  Ces deux buts sont présentés conjointement dans l'addition de Gans du § 240. Cf. Dera-154 thé, op. (...)

22b) Les paragraphes consacrés à la « police » (die Polizei) et à la corporation sont exposés selon la prise en compte du travail constant et irréductible de la contingence dans la société civile et, pour ce qui est de la corporation, selon la perspective de la réintériorisation consciente de l’universel particulier dans l’activité, le vouloir et la représentation de l’universel dans les individus. La « police » voit sa fonction présentée comme honorant le droit de protection et de sauvegarde de la personne et de sa richesse et comme règlement conscient et interventionniste limité de ce qui, sur le plan de la société civile, s’établit spontanément, mais dans les convulsions des crises. La fonction de protection et de sauvegarde prend un sens particulier quand il s’agit de protéger les individus contre eux-mêmes, lorsqu’ils sont victimes des contingences objectives et subjectives, et d’empêcher la formation de la « populace » (der Pöbel)20. C’est alors et alors seulement que nous rencontrons les paragraphes qui se proposent de donner une explication du surgissement de la misère, de la formation d’une classe qui n’est plus un état et de la contradiction surprenante de la société civile en qui les fortunes s’accroissent en même temps que la pauvreté. Les réponses empiriquement apportées à la « question sociale », en Angleterre et en Ecosse, sont appréciées de façon critique et renvoyées à leur impuissance fondamentale. C’est pourquoi la société civile est amenée dans son mouvement de fuite à se déterritorialiser par le commerce maritime et la colonisation et à se mondialiser (pour user d’un anachronisme). Enfin, la corporation, qui concerne essentiellement l’état d’entreprise, manifeste le moment où l’universel est présent dans la fin et les objets de la volonté et de l’activité de la particularité. L’élément éthique, jusqu’à présent « perdu dans ses extrêmes », écartelé dans ses oppositions sans issue et poussé à se reterritorialiser sur le principe familial ailleurs, « sur un sol nouveau » (§ 248), fait retour dans la société civile en tant que son « élément immanent » (§ 249). La corporation est l’unité de l’universel et de la particularité qui en sont venus enfin à se réunir intérieurement l’un et l’autre, l’un à l’autre. Avec la famille, elle est l’une des racines éthiques de l’État (§ 255).

23Trois concepts organisent le développement hégélien portant sur la société civile, en général, et qui sont mobilisés dans les explications de la « question sociale ». Ces concepts sont ceux de particularité, d’universalité et de contingence.

24La société civile, placée en position de moyen terme entre la famille et l’État, est la réalisation objective de l’éthicité, c’est-à-dire du « concept de la liberté devenu monde présent-là et nature de la conscience de soi » (§ 142). C’est grâce à la subjectivité « en tant que forme infinie », et non au sens d’une subjectivité particulière, bornée et empirique, que l’objectivation de l’éthicité est « substance concrète » (§ 143).

25Considérée en elle-même, maintenant, la société civile repose sur deux principes : la personne, objet du droit, et considérée comme individu particulier concret, d’une part, l’universel, d’autre part, compris, à ce niveau, comme l’ensemble des autres particularités avec lesquelles chaque personne est en relation et qui est la médiation ou le moyen par lequel les fins de celle-ci trouvent à se satisfaire (cf. § 182). Reprenant ici de façon concise les thèses de l’utilitarisme français du xviiie siècle, qui a déjà élaboré le modèle théorique qui montre, pour le dire dans les termes des Principes, « la médiation du particulier par l’universel en tant que mouvement dialectique, de sorte que chacun, en acquérant, en produisant et en jouissant pour soi, produit, acquiert en cela même pour la jouissance d’autrui » (§ 199), Hegel va disposer toutes ses analyses de la société civile sous la double idée d’une scission de ces deux principes et de leur entrelacement et intrication. Nous allons tout d’abord prendre la mesure de la façon dont se manifeste la puissance de l’universalité sur l’individu particulier et montrer que pour Hegel il s’agit d’un moment absolument essentiel puisqu’il réalise, selon l’expression de la remarque du § 190, après la personne du droit, le sujet de la morale et le membre de la famille, dans la société civile maintenant, « le citoyen ("als bourgeois"), [...] cet élément concret de la représentation qu’on nomme homme ». Et Hegel d’avertir : « C’est donc la première fois et à proprement parler aussi la seule, qu’il est en ce sens question de l’homme » (ibid.).

  • 21  La raison dans l'histoire, trad. de Kostas Papaioannou, Paris, UGE, 1965, p. 104.

26D’un côté, la particularité cherche, selon l’idée, à se satisfaire. Hegel donne à ce qui apparaît à première vue comme une constatation banale, la portée d’un droit, expressif du droit de la liberté subjective, spécifique des Temps modernes et du christianisme, de se retrouver pour le sujet dans son activité et ses entreprises. Comme il le dit dans La raison dans l’histoire: « Pour que je fasse quelque chose, une œuvre ou un être, il faut que j’y sois intéressé. Je dois y participer et je veux que cette exécution me satisfasse et m’intéresse [...]. C’est le deuxième moment essentiel de la liberté : le droit infini du sujet de trouver satisfaction dans son activité et son travail [...]. Il n’arrive donc rien, rien ne s’accomplit sans que les individus qui y collaborent ne se satisfassent aussi. »21 Il serait erroné de voir ici une justification de l’individualisme de type libéral. L’effort de Hegel consiste plutôt à penser l’individualité, sans céder à l’absolutisation de son point de vue fini et à assumer philosophiquement la nouveauté historiale de la promotion de l’individu comme porté par l’infinie liberté subjective, signe de sa spiritualité. La société civile apparaît dès lors comme la sphère dans laquelle cet individu concret – c’est-à-dire, comme Hegel aime souvent à le rappeler, au sens où est concret ce qui est un ensemble de déterminations développées ensemble et produisant une totalité articulée – trouve son « milieu » (comme on parle d’un « milieu » marin, par exemple) :

satisfaire ses besoins, les multiplier et les raffiner (cf. § 190-191) ; exercer ses facultés et développer ses talents (cf. § 200) ;

cultiver son intelligence et sa volonté (cf. § 187, rem.), se donner des représentations de ses buts conscients (cf. § 194) ;

chercher à affirmer son originalité dans un rapport ambivalent avec les autres qui passe par l’« imitation » (§ 193) et la « mode » (§ 95 du Cours de 1819-1820, manuscrit « Homeyer ») ;

prétendre à une reconnaissance de sa place et de son statut social (cf. § 207) ;

mettre en avant, de façon sans doute unilatérale et faussée mais bien fondée, le désir de l’égalité (cf. §193) ;

aspirer enfin à la stabilité de ses ressources et de sa subsistance par l’action de l’administration universelle (de la police) afin de garantir la stabilité de son bien-être (cf. § 230).

  • 22  Cf. Kant, Critique de la faculté de juger, § 83.
  • 23  Cf. par exemple : « Dans sa destination absolue, la culture est la libération et le travail de la (...)

27Hegel donne ici toute son ampleur au concept kantien de Culture22 et souligne en particulier la valeur universalisante et formatrice et de la vie sociale et de l’activité de travail23: « C’est à même la diversité des déterminations et des objets qui attirent l’intérêt que se développe la culture théorique : non seulement une diversité de représentations et de notions, mais aussi une mobilité et une rapidité de l’acte de représenter et du passage d’une représentation à une autre, la saisie de relations compliquées et universelles, etc., la culture de l’entendement en général [...]. La culture pratique par le travail consiste dans le besoin qui se produit lui-même et dans l’habitude de l’occupation en général, elle consiste ensuite dans la restriction de son ouvrage [...] et elle consiste en une habitude qui s’acquiert grâce à cette discipline d’avoir une activité objective et des talents dotés d’une validité universelle » (§ 197).

  • 24  Cf. Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, in Œuvres (...)
  • 25  Cette affirmation conclut la remarque du paragraphe dans lequel Hegel explique que l'appartenance (...)

28Mais de façon encore plus décisive, c’est au cœur de la subjectivité désirante (les besoins) pensante et voulante que Hegel montre l’intériorisation de l’interaction de l’universalité et de la particularité. En effet, c’est dans et par ses relations sociales et sa dépendance à l’égard des autres individus, rapports qui s’effectuent selon la catégorie de l’action et de la réaction (cf. § 198), typique de l’entendement, que chaque individu est amené, nécessairement, à satisfaire le droit qu’a l’esprit subjectif à se particulariser, à se différencier, à diversifier ses aptitudes naturelles, corporelles et spirituelles en affrontant les circonstances contingentes liées au travail et à sa division, aux échanges et aux formes variées de la coopération. Par là, et retournant le raisonnement de Rousseau qui, au début du Deuxième Discours, verse les différences du côté de la nature (« la différence des âges, de la santé, des forces du corps et les qualités de l’esprit ou de l’âme ») et les inégalités au compte de la société24, Hegel fait des inégalités naturelles des différenciations produites à partir de l’esprit (cf. § 200, rem.). Contre toute revendication abstraite de l’égalité, reposant sur une assimilation d’entendement entre l’homme et la personne (cf. § 49, rem.), la société civile est ce mouvement de production des différences, de différenciation universelle des qualités, puisque, inversement, « la particularité subjective devient le principe de toute l’animation de la société civile, du développement de l’activité pensante, du mérite et de l’honneur » (§ 206, rem.)25. Autrement dit, il est compris dans le concept, sinon dans la réalité de la société civile, que le particulier n’est que par l’universel, qui est « le fondement, la forme de la particularité, ainsi que la puissance [qui s’exerce] sur elle et sa fin ultime » (§ 184 ; nous soulignons) et l’universel grâce au particulier, puisqu’il anime l’ensemble du système.

  • 26  C'est pourquoi il ne nous paraît guère pertinent de se demander si Hegel est, méthodologiquement p (...)

29Toutefois cela ne signifie pas qu’il y a identité entre les deux. Au contraire, la société civile est tout entière, non du côté de l’universel26, mais dans ce double mouvement par lequel les individus intériorisent l’universel de la culture sociale en individualisant leur individualité, et par lequel ils se représentent l’universel comme quelque chose d’extérieur à eux et de nécessaire. En effet ce double mouvement respecte la caractérisation de la société civile par Hegel, à savoir qu’elle repose sur les deux principes et que ces principes ont une validité et une subsistance par soi (cf. § 186). Chacun de ces deux principes affirme son droit, le premier, comme on l’a vu, est le droit de « se développer et de se répandre de tous côtés » (§ 184 ; cf. aussi, le § 153 : « le droit des individus à leur destination subjective à la liberté » et § 154 : « le droit des individus à leur particularité ») ; l’autre est « d’établir qu’elle [i.e., l’universalité] est le fondement et la forme nécessaire de la particularité, ainsi que la puissance [qui s’exerce] sur elle et sa fin ultime » (ibid.). Mais jamais les deux droits ne sont reconduits à leur identité, ce qui confirme que le système constitué par la société civile est le moment encore abstrait de la réalité de l’idée éthique. Son concept montre qu’elle est le résultat de la dissolution de la famille, sous les effets du développement du principe de la personnalité. Si la réalité éthique forme une totalité, ou un système, ce n’est que comme totalité relative, de la particularité à l’universalité et de celle-ci à celle-là, et comme nécessité interne à ce système (cf. § 184). C’est pourquoi il faut interroger maintenant cette forme de l’universel, voir comment la particularité s’y rapporte et revenir enfin à celle-ci pour comprendre comment elle intériorise « le système de l’éthicité perdue dans ses extrêmes » (ibid.).

  • 27  Cf. Encyclopédie, 1827 et 1830, I : La science de la logique, § 84.

30Si l’universalité est bien le deuxième principe de la société, il n’est cependant pas un principe qui viendrait, conséquence de la dissolution de la famille, faire face au premier. Au contraire, la particularité « est certes en relation avec l’universalité, en sorte que celle-ci est son assise, mais son assise encore intérieure et de ce fait n’est que de manière formelle, paraissant seulement dans le particulier » (§ 181). Ainsi, ce n’est pas parce que les personnes particulières sont en relation avec les autres qu’on peut parler de l’universalité (relative) de la société civile. C’est bien plutôt parce que l’autre, en général, est le moyen de la satisfaction de mes besoins, que chacun apparaît aux autres comme une médiation qu’il acquiert la forme de l’universalité (cf. § 182). La relation du particulier et de l’universel est tout d’abord celle d’un passage (Übergang), c’est-à-dire conformément au mouvement propre de la Logique de l’être27, que le particulier passe dans un autre que lui, qu’il ne reconnaît pas comme son autre, quoique, du point de vue de l’essence, l’universel soit le paraître du particulier, et son autre. « Le principe de la particularité, en cela même qu’il se développe pour soi jusqu’à la totalité, passe à l’universalité [...]. Cette unité, qui n’est pas l’identité éthique en raison de la subsistance par soi des deux principes [...] est en cela même non en tant que liberté, mais au contraire en tant que nécessité que le particulier s’élève à la forme de l’universalité » (§ 186 ; nous soulignons).

31Essayons de préciser davantage ce « passage » à l’universel du particulier. Il consiste pour celui-ci à saisir l’universel comme un moyen d’atteindre sa fin qui est son intérêt propre et par conséquent à se le représenter à la fois comme condition de sa propre activité et limite de son vouloir. C’est pourquoi Hegel parle explicitement de la puissance de l’universel (cf. § 185). En second lieu, l’universel social apparaît sous la forme de « l’enchevêtrement multilatéral de la dépendance » dans le processus de production de richesse (cf. § 199), d’une relation mutuelle des individus dans et par le travail (cf. § 192) : le particulier « passe » à l’universel en cela qu’il fait l’expérience contrainte que sa « subsistance », son « bien-être » et son « existence juridique » sont « entrelacés » avec ceux de tous, « fondés » sur ceux-ci et garantis par cette « connexion » (§ 183). Enfin, le particulier « passe » à l’universel selon un procès d’intériorisation qui a déjà été rencontré. L’individu comprend qu’il ne peut se saisir de l’universel perçu comme moyen qu’à la condition d’élever son intelligence, sa volonté et son agir à la hauteur de l’universalité. Hegel précise que cette « élévation », forme du « passage » que nous analysons, est parfaitement inconsciente : « L’intérêt qu’y a l’idée, lequel ne réside pas dans la conscience de ces membres de la société civile en tant que telle, est le procès qui consiste grâce à la nécessité naturelle ainsi qu’à l’arbitraire des besoins, à élever la singularité et la naturalité de ceux-ci à la liberté formelle et l’universalité formelle du savoir et du vouloir, à cultiver la subjectivité dans sa particularité » (§ 187).

  • 28  C'est dans la corporation que la pauvreté perd ce qu'elle a de contingent et de purement privé. Cf (...)

32C’est pour compenser le formalisme et l’apparence d’extériorité de l’universel par rapport aux individus particuliers que la société civile a besoin de recourir à une deuxième forme de l’universalité. Elle est réalisée par la « police » qui consiste non à introduire une rationalité extérieure à la société, mais à mener « consciemment » des actions de détail qui visent à préserver « le rapport exact [qui] s’établit certes de lui-même dans l’ensemble » entre les producteurs et les consommateurs (cf. § 236 ; nous soulignons). Préservation d’un quelque chose de « commun » social et économique, la police est « reconduction » à l’universel, selon l’heureuse formule de Hegel, « pour atténuer les dangereuses convulsions et abréger la durée de l’intervalle durant lequel les conflits doivent s’aplanir par la voie d’une nécessité inconsciente » (§ 236, rem., nous soulignons). L’individu particulier se rapporte à cette forme de l’universalité selon sa demande de protection et de sauvegarde de sa personne et de sa propriété (cf. § 230), et selon ses besoins éventuels de secours et d’assistance. Dans ce cas la société décèle « ce qu’il y a d’universel dans cette situation de détresse » (§ 242, rem.) permettant ainsi que les secours échappent à l’arbitraire du cœur et de l’opinion subjective28.

33Enfin, troisième forme d’universalité, la corporation est l’institution socioprofessionnelle qui assure à ses membres l’unité du particulier et de l’universel puisqu’elle fait de celui-ci l’objet et le but de la volonté et de l’activité de celui-là. Au premier et au troisième niveau l’individu se sait et se fait comme un « maillon » de la société civile et de la corporation (cf. § 187 et 253), parce que la société est pour lui « famille universelle », « seconde famille », l’individu se sachant maintenant comme « fils de la société civile » (§ 238). Le terme de « famille » ne doit évidemment pas être pris de façon métaphorique ou simplement imagée. Hegel insiste à trois reprises sur son emploi pour qu’on y discerne l’intention de montrer que pour l’individu la société civile représente sa réalité substantielle, même si ce n’est plus sous une forme immédiate et naturelle comme dans la famille et pas encore sous une forme réfléchie et rationnelle en qui le sujet reconnaît « son essence propre, en laquelle il a son sentiment de soi et vit comme dans un élément non distinct de lui » (§ 147).

34La détermination sociale de l’individu particulier qui révèle simultanément la puissance de l’universel sur lui et l’apparence de nécessité qu’il revêt, se voit renforcée par la triple abstraction qui pèse sur les hommes. Qu’il s’agisse de la nature des besoins, des moyens de les satisfaire ou des relations sociales, Hegel montre de quelle façon la société civile, obéissant en cela à la logique de l’entendement qui la caractérise, procède par multiplication, décomposition, différenciation et particularisation. « Abstraction » signifie ici non seulement l’isolement d’une détermination par rapport à la totalité vivante à laquelle elle appartient, mais réduction (des besoins, des moyens et des relations) à des éléments analysables, mesurables et calculables qui peuvent entrer dans une « appréciation » générale. Mais l’abstraction rejoint l’universalité des relations pour cette raison que cette dernière consiste dans le fait d’être reconnue : la société est ce système de dépendance universelle qui unit et articule des individus concrets, certes, mais selon leurs éléments abstraits. C’est pourquoi l’abstraction se retourne, paradoxalement, en concrétude (cf. § 190-192).

  • 29  Ce que pourrait laisser entendre l'idée suivant laquelle en dehors de la corporation, l'individu e (...)
  • 30  Cf. Aristote, Les politiques, I, 2, 1253a 20-40.
  • 31  Ibid., 1253a 1-5.

35Il nous paraît remarquable, au terme de ce parcours centré sur les catégories d’universalité et de particularité, que Hegel ait cherché non pas à enserrer l’individu dans la société, ni à assigner aux identités individuelles des positions figées et gouvernables29, mais bien plutôt et de façon plus intéressante, à montrer la formation sociale de l’homme : telle est l’intention fondamentale de la deuxième section, développer l’affirmation contenue dans la remarque du § 190 : « C’est cet élément concret de la représentation qu’on nomme homme ; c’est donc ici pour la première fois, et à proprement parler aussi la seule, qu’il est en ce sens question de l’homme. » En un sens donc, on peut parler de la complète et absolue dépendance de l’homme saisi dans sa concrétude, vis-à-vis d’un universel auquel il ne peut cesser de se rapporter. Toutefois, là encore, cette dépendance, rappelée par le texte hégélien comme un leitmotiv, n’est pas à comprendre comme si Hegel s’efforçait de donner une représentation close de la société, mais comme une reprise, dans les conditions économiques et sociales du monde moderne, de la thèse aristotélicienne de l’antériorité du tout sur la partie, de la dépendance de valeur et de signification de la partie par rapport à son tout30. Ce n’est évidemment pas « par nature » que l’homme concret est un vivant social, mais par son existence au sein de l’universalité sociale, devenue sa seconde nature. Or la thèse d’Aristote établit, dans le contexte d’une détermination naturelle de l’être politique des hommes, que celui qui est hors cité est « soit un être dégradé soit un être surhumain »31. Il est vrai qu’il précise « naturellement bien sûr et non par le hasard ». Cependant, à partir du moment où la dépendance absolue des individus par rapport à leur seconde famille est travaillée de l’intérieur par des contingences et soumise en permanence à l’action qu’elles exercent de l’extérieur, et très précisément, comme un effet de l’universel extérieur, il va devenir possible de penser un homme, devenu en un sens « dégradé » et pourtant vivant dans la société, voire produit par elle. C’est cela que montre l’interprétation hégélienne de la « question sociale ». Le concept de contingence nous servira ici de fil conducteur.

Contingences et contradictions

  • 32  Robert Derathé et Jean-Louis Vieillard-Baron traduisent Ausschweifung par « débauche ».

36La présence dans le propos hégélien des thèmes renvoyant à la « question sociale » se manifeste dès l’ouverture de la deuxième section « la société civile », comme une conséquence ou une implication de la « scission » entre les deux principes de la société civile. Plus exactement, c’est du développement et de l’action spécifique de chaque principe, pris dans sa scission et sa dépendance d’avec l’autre que Hegel dégage apparemment le premier thème de la « question sociale » : « Le spectacle du dérèglement32 et de la misère, ainsi que la corruption physique et éthique commune à l’une et à l’autre » (§ 185). Le dérèglement provient de la recherche libre de la satisfaction, sans autre mesure que l’arbitre contingent et le bon plaisir subjectif de la particularité : elle vise la jouissance et se détruit en celle-ci. La misère, qui a comme origine le même déchaînement de la particularité jouissante, s’explique par le développement indéfini de la recherche de la satisfaction (ce qu’expliquera le § 191 qui analyse le raffinement des moyens offerts à la jouissance) qui se heurte à la contingence et l’arbitraire de l’extérieur (les hommes et les circonstances) et qui expérimente la puissance de l’universel qui s’exerce, inconsciemment, rappelons-le, contre elle. La misère est ainsi définie comme résultat de la contingence qui affecte la satisfaction des besoins nécessaires (cf. § 185). On le voit, c’est bien ici la contingence qui gouverne les explications : contingence interne de l’arbitre de la particularité qui, unilatéralement, absolutise la naturalité de sa volonté, contingence provenant de l’extérieur, contingence enfin des effets de l’action de l’universel sous la recherche de satisfaction.

  • 33  Alexis de Tocqueville, « Mémoire sur le paupérisme » (1835, in Mémoires de la Société académique d (...)

37Cependant, on hésite à reconnaître pleinement dans cette analyse la « question sociale ». Il semble plutôt que Hegel retrouve le thème de la contradiction entre le luxe et la misère dans les sociétés modernes qui avait alimenté la fameuse « querelle du luxe » au xviiie siècle. Il est vrai que ce qui caractérise en propre la problématique de la « question sociale » c’est, ainsi que le relève Tocqueville dans son Mémoire sur le paupérisme, que « les pays qui paraissent les plus misérables sont ceux qui, en réalité, comptent le moins d’indigents, et chez les peuples dont vous admirez l’opulence, une partie de la population est obligée pour vivre d’avoir recours aux dons de l’autre »33. Hegel a lui aussi enregistré ce phénomène puisqu’il examine la question des « secours subjectifs », c’est-à-dire de la charité, auxquels il oppose les remèdes sociaux dont la signification est universelle et objective, mis en œuvre par la police (cf. § 242). Cependant, cette première approche laisse dans l’ombre le moyen terme entre les besoins et la recherche de leur satisfaction ainsi que le rapport entre les hommes qui constitue l’une des dimensions de la contingence de l’extérieur que nous venons de rencontrer. Autrement dit, ce qui manque c’est l’analyse du rôle du travail et des relations sociales dans l’apparition de la misère.

  • 34  Cf. ci-dessus n. 2, p. 150.
  • 35  Cette expression a été forgée par Jacques D'Hondt à partir des analyses de la Realphilosophie. Il (...)
  • 36  Cf. La philosophie de l'esprit, 1805, op. cit., p. 32-34.

38Si nous lisons le § 198, nous constatons que l’abstraction des besoins et des moyens que nous avons relevée s’étend nécessairement au travail. Dans ce cas, l’abstraction signifie en premier lieu le phénomène de la division du travail, et donc, conformément, là encore, à la démarche de l’entendement qui développe et pousse à l’extrême l’unilatéralité de ses déterminations de pensée, signifie accroissement de la puissance de la production (cf. § 198). La division du travail intensifie « la dépendance et la relation réciproque des hommes » et l’abstraction des talents mis en jeu dans l’activité laborieuse. En second lieu, Hegel relève que l’abstraction dans le processus de travail même signifie la décomposition de ses moments et de ses opérations et rend possible, puisqu’il devient ainsi « mécanique », le recours à la machine : « L’abstraction de la production rend ensuite l’activité de travail toujours plus mécanique et, par là, la rend finalement apte à ce que l’homme puisse s’en retirer et fasse intervenir à sa place la machine » (§ 198 ; nous soulignons). On remarquera qu’ici Hegel est surtout attentif à ce qu’on pourrait appeler la division technique du travail et non à l’aspect social de cette division. En outre, le caractère abstrait de la production et des talents qui y sont impliqués semble être perçu surtout comme des facteurs de puissance ou d’efficacité. Enfin, on est surpris de constater que Hegel ne reprend pas les analyses qu’il avait avancées dans la Philosophie de l’esprit de Iéna de 1803-1804 et qui pointaient les conséquences psychologiques et éthiques de l’introduction du machinisme. Selon celles-ci « le travail devient d’autant plus absolument mort, il devient le travail d’une machine ; l’habileté de <l’ouvrier> singulier devient d’autant plus infiniment borné et la conscience de l’ouvrier d’usine est rabaissée au dernier degré d’abrutissement ». Mieux encore, en 1805, Hegel avait semblé lier explicitement misère et activité industrielle, la richesse de celle-ci étant fondée sur celle-là34. Il faut bien avouer que dans les Principes de la philosophie du droit Hegel ne paraît pas s’être avancé aussi loin. Faudra-t-il évoquer une fois de plus l’image d’un Hegel « assagi », s’étant accommodé avec la réalité économique ? Nous ne le pensons pas. Son intention n’est pas ici de célébrer la nouvelle puissance de l’économie et de la machine, mais d’illustrer le thème spéculatif décisif de la « ruse de l’homme »35 sur la nature, laquelle témoigne non de la puissance de l’économique et du technique mais de l’esprit. Par la machine l’homme substitue à son corps vivant et ses talents une chose purement physique, morte, qu’il a conçue de façon à ce qu’elle se meuve à sa place. Il a interposé entre lui et la nature un moyen élaboré à partir d’éléments de la nature elle-même qu’il fait ainsi jouer contre elle-même à son profit36. Bref, ce n’est pas avec le travail que nous entrons dans la « question sociale ». Aurons-nous plus de chance si nous interrogeons les paragraphes qui traitent de l’inégalité ?

39Comme nous l’avons vu, la question de l’inégalité est présentée comme une des conséquences de l’un des principes de la société civile : il appartient au droit de la particularité, conformément à sa nature en soi spirituelle, de développer dans tous les sens la diversification de ses talents et de ses aptitudes (cf. § 200). Mise en relation avec l’universel social, la particularité est incitée à approfondir sa culture théorique et pratique (cf. § 197) et rencontre dans le milieu abstraitement différencié et différenciant de la société civile (recherche de la satisfaction, travail, relations sociales) l’occasion de pousser sa distinction aussi loin que le lui permettent son arbitre et les contingences multiples. Dans ce mouvement, les inégalités qui sont pour soi se développent en une diversité qui entraîne « l’inégalité de la richesse et des talents des individus » (§ 200). La société civile n’abroge pas « l’inégalité des hommes posée par la nature – élément de l’inégalité — mais la produit au contraire à partir de l’esprit » (ibid., rem.). Il est difficile à partir de là de s’attendre à l’introduction de la « question sociale » du point de vue, par exemple, de la dialectique de la liberté dans l’élément de la vie civile et de l’égalité, pourtant présentée par Hegel comme une « exigence » (§ 193 et § 199, rem.) découlant de l’universalisation des différents aspects de la vie sociale. S’il y a conflit, ce n’est certes pas entre les deux principes, mais entre le droit de la particularité et des représentations de l’entendement vide et abstrait qui ignore le rationnel (cf. 199, rem.). Le mouvement de différenciation des talents et des aptitudes a au contraire comme signification de fonder spéculativement l’articulation du système des besoins « en un tout organique de différences » (ibid.), c’est-à-dire l’organisation différenciée de la société civile en états sociaux (Stände). Ceux-ci expriment « la particularité devenue objective pour soi » (§ 206) et pas seulement objective par sa dépendance mutuelle dans le système universel extérieur. Assurant l’intégration « familiale » des individus dans la société, l’état social auquel ils appartiennent s’engage à apporter à ses membres qui en ont besoin du secours, répondant aux effets que la contingence fait peser sur la satisfaction des besoins (cf. 207). Ce n’est donc pas l’inégalité, éventuellement tenue pour une injustice, qui permet d’accéder à la « question sociale » puisqu’elle est doublement bien fondée, en tant qu’exprimant le droit de la particularité et justifiant la différenciation de la société en états. Loin d’apparaître comme un défi ou une menace pour la société civile, l’inégalité est au principe même de la vie de l’universel.

40Faisons le point. Ni ramenée à la « querelle du luxe », ni expliquée à partir de la mécanisation du travail, enfin étrangère à l’inégalité, la « question sociale » semble se dérober à notre saisie. C’est sans doute que nous la cherchons dans des textes qui ont pour fonction de montrer certes les contradictions, oppositions, scissions caractéristiques de la société civile, mais qui en font apparaître soit l’aspect dynamique (les inégalités), soit la valeur spirituelle (la machine, ruse de l’homme), soit l’irréductibilité compte tenu de la différence des deux principes (la misère et le dérèglement).

41C’est pourquoi il nous faut mieux identifier le Heu de la formulation hégélienne de la « question sociale ». Elle surgit, au sein de la dialectique d’entendement de l’universel et du particulier, en ce point où la relation de dépendance mutuelle (entre les individus, les besoins et les moyens, les travaux, les échanges, etc.) si souvent rappelée par Hegel se fissure en quelque sorte, laisse s’introduire un jeu où l’échec des entreprises est possible, où les intentions ne se réalisent pas, où l’autre, en général, introduit un facteur d’incertitude et de risque mal assumé. En un mot, la « question sociale » est thématisée comme conséquence de la contingence nécessairement attachée au type d’universalité inconsciente qui gouverne la société civile.

  • 37  Certes Hegel n'utilise pas cette notion aristotélicienne, mais le § 234 explique que puisque les r (...)

42L’importance de la contingence sociale est amenée à l’occasion de la justification de l’existence de la police. Ce sont les relations extérieures des individus, menées à partir de leur volonté d’arbitraire, qui, acquérant un caractère universel, confèrent aux actions singulières « une contingence qui échappe à mon pouvoir et peut tourner ou tourne pour autrui en dommage et déni du droit » (§ 232). Très explicitement, l’activité de la police a pour objet « la sphère des contingences » (§ 231) qui concernent la propriété et la personne des membres de la société. Pratique intelligente et prudentielle37 des contingences, la police vise à rectifier le mouvement général de la société civile qui est amenée dans ses « convulsions » à s’écarter de l’universalité qu’elle constitue dans son rapport avec la particularité (cf. § 236, rem.). Elle a donc moins pour but de traiter une « question sociale », qui n’a du reste pas encore été introduite, qu’à assurer la reconduction de la société à son universel. Elle consiste en une réglementation consciente qui intervient dans un mouvement souvent désordonné et de toute façon mû par une « nécessité inconsciente » (§ 236, rem.).

43Jusqu’à présent les contingences ne semblent pas menacer l’ordre social qui ne peut que les intégrer, au contraire, à son fonctionnement. Rappelant que la société civile arrache l’individu à sa famille, Hegel explique qu’elle les soumet « à la dépendance envers elle et à la contingence » (§ 238, rem.). Et pourtant c’est bien le concept de contingence qui va enfin nous mettre sur la voie de la « question sociale ».

44L’une des conséquences de la thèse utilitariste reprise par Hegel pour rendre compte du rapport du particulier et de l’universel est que dans ce système l’activité de chacun et sa jouissance est condition et moyen de l’activité et de la jouissance de tous les autres. Appliquée aux relations économiques, elle revient à dire que c’est par la richesse particulière que chacun contribue à la richesse universelle (cf. § 189) et par là gagne sa reconnaissance sociale, d’autant que la puissance publique confie à la police le soin d’en garantir l’effectivité. Toutefois, il ne s’agit là que d’une « possibilité », soumise à des contingences émanant des sujets, comme des « conditions de talent, de santé, de capital, etc. » (§ 237). La contingence n’est plus ici celle qui appartient nécessairement à l’universel social extérieur, ni même à l’enchevêtrement des actions individuelles, mais qui provient des individus eux-mêmes, dans leur particularité et leur histoire personnelle. C’est finalement la rencontre des contingences subjectives et des contingences qui proviennent des « rapports externes » qui peut « réduire des individus à la pauvreté », « à leur dénuement immédiat » (§ 241).

45Nous parvenons en ce point où les termes de la « question sociale » peuvent commencer à être posés. La pauvreté dont il vient d’être question n’est plus déterminée comme au § 185 comme simple effet de la contrariété par l’universel de la recherche effrénée de satisfaction de la particularité. Elle est expliquée comme la conjonction (accidentelle ?) de facteurs contingents dont on imagine, vu le poids de la « dépendance mutuelle », qu’ils peuvent en effet amener des hommes au dénuement, au sens où elle représente ce moment de l’existence sociale où la dépendance se renverse en une indépendance désocialisante qui soustrait les individus à toute relation sensée. Certes, la pauvreté est définie par Hegel comme cet état absolument contradictoire où les individus continuent d’avoir des besoins sociaux et où ils sont mis dans l’incapacité de les satisfaire. Mais plus décisif est cet aspect de la pauvreté qui la caractérise comme perte de tout lien social et impossibilité d’accéder à la culture, au droit, à l’hygiène, « et souvent même [à] la consolation de la religion » (§ 241). De ce fait, on comprend que les pauvres acquièrent une disposition d’esprit (Gesinnung) antisociale : fainéantise, méchanceté qui s’opposent aux vertus éthiques attachées aux états sociaux (droiture, honneur, reconnaissance réciproque, cf. § 207). On ne doit pas accuser Hegel de verser dans un moralisme sévère : analysant la pauvreté comme phénomène social, même si par l’une de ses causes elle plonge dans les contingences subjectives, il suggère qu’elle est un problème social (une « question ») en ce sens où elle prive les individus du « sentiment du droit, de la rectitude et de l’honneur qu’il y a à subsister par son activité propre et par son travail » (§ 244). La pauvreté nous met brutalement face à des individus en qui sont perdus les caractères de tout homme « concret » de la société civile, qui sont marqués par les conséquences de la contingence dans les relations sociales et qui n’ont comme moyen d’échapper à leur sort que de se déterritorialiser, d’affronter l’élément fluide de la mer et de se reterritorialiser dans un nouveau sol, une nouvelle famille et construire, par la colonisation, une nouvelle société civile, transportant avec eux l’universel économique et social pour le porter aux dimensions du monde (cf. § 245-248). Cette issue offerte par la colonisation est moins une « solution » apportée à la pauvreté qu’un déplacement dans l’espace des résidus de la société civile et l’ouverture d’une nouvelle temporalité historique en donnant à des peuples la possibilité de construire à l’avenir leurs propres présuppositions éthiques et politiques. En un sens, la colonisation entendue en ce sens annule la « question sociale » en la délocalisant. Reposons alors notre question : quelle peut être la forme qui permettrait de dire que Hegel a identifié la « question sociale » ?

46Pour le dire en un mot, la « question sociale » chez Hegel s’identifie avec l’apparition, au sein de la société et en dehors des états sociaux, d’une « classe » (§ 243) et d’une « populace » (§ 244) qui amène à modifier le « spectacle » dont parlait le § 185 qui faisait état de l’opposition entre le « dérèglement » et la « misère ».

47Hegel utilise le mot de « classe » (Klasse) pour désigner des travailleurs dont l’activité laborieuse est marquée par « l’isolement et le caractère borné » (§ 243). La « classe » est autre chose qu’une simple dénomination venant désigner une nouvelle division du travail (par exemple le travail parcellaire en usine) et s’ajoutant aux états sociaux existants ou se détachant de l’état de l’entreprise (cf. § 204). Elle représente une réalité qui ne peut plus être définie dans les mêmes termes que les états sociaux : nous avons vu qu’ils apparaissaient comme l’objectivation institutionnelle des particularités développées et des talents différenciés des individus réalisant leur droit spirituel à affirmer leur personnalité infinie dans l’élément de la société civile. Ici, la classe ne repose pas sur cette disposition subjective, mais sur une caractéristique du travail lui-même : isolé et borné. Essayons de poursuivre la pensée de Hegel. La classe est l’ensemble des individus qui, soit à cause de contingences subjectives, soit à cause d’accidents extérieurs, dépourvus de toute particularité subjective, sont affectés à des tâches sur des machines ou dans des usines de la « grande industrie ». Si tout à l’heure l’homme se retirait du procès de travail pour laisser la machine agir à sa place (cf. § 198), ici c’est un homme abstrait qui vient s’ajuster au travail mécanique. En l’absence de qualités et de compétences techniques et laborieuses aucune unité spirituelle ne peut exister, aucun caractère éthique se manifester. Deuxième caractéristique de la classe, elle est constituée de salariés (même si Hegel n’emploie pas le mot) dont la subsistance dépend du processus du travail lui-même et du prix des marchandises, lesquelles fluctuent selon le marché, le prix des matières premières, la conjoncture générale, etc., tout comme le travail et le niveau de l’embauche varient en fonction des profits des entreprises. Elle est donc cet ensemble qui est produit par l’enchevêtrement des contingences, l’universalisation de l’activité économique et l’assignation à un processus de travail poussé à l’extrême de son abstraction d’individus sans qualités.

  • 38  Jean-Pierre Lefebvre se demande si la redondance (bringt die Erzeugung des Pöbels hervor) ne trahi (...)
  • 39  Trad. Derathé, op. cit., p. 251.

48La classe est appelée populace (Pöbel) par Hegel quand elle est considérée du point de vue de la perte des sentiments éthiques et sociaux des membres de la société civile. Les Principes de la philosophie du droit relèvent de ce point de vue que « la déchéance d’une grande masse d’individus au-dessous du niveau d’un certain mode de subsistance [...] conduit à la perte du sentiment du droit, de la rectitude et de l’honneur qu’il y a à subsister par son activité propre et par son travail, [et produit l’engendrement de la populace] » (§ 244)38. Cependant, si nous comparons ces lignes avec celles de l’addition de l’édition de Gans, nous voyons apparaître une inflexion de l’analyse : « Ce n’est pas la misère en elle-même qui produit la populace, celle-ci implique une disposition d’esprit qui est liée à la misère, c’est-à-dire un esprit de révolte contre les riches, contre la société, contre le gouvernement. »39 Dans les deux textes, la « question sociale » réside bien dans l’existence d’une classe nombreuse (une masse) qui est exclue de l’existence sociale et économique (le niveau des subsistances et les besoins non satisfaits) et qui de ce fait a acquis une disposition d’esprit spécifique qui la tient à l’écart de la « seconde famille ». On aura relevé la différence des sentiments pointés par Hegel. Mais ce qui doit nous arrêter est moins la tonalité « révolutionnaire » de l’addition de Gans que la signification immédiatement politique des dispositions d’esprit en question et l’importance reconnue à la représentation qu’en ont les sujets. Conformément à l’un des aspects de ce que nous avons analysé comme constituant la « question sociale », nous possédons là une caractéristique essentielle de celle-ci. Nous n’avons pas besoin que Hegel nous dise ce qu’il fallait penser de cette « politisation » de la question sociale par le bas, en quelque sorte, puisque nous savons que, par le haut, les états législatifs ont pour fonction de médiatiser la Constitution étatique entre le gouvernement et le peuple organisé dans ses sphères sociales afin d’empêcher dans l’éventuel face-à-face du peuple et du prince que la populace ou la multitude n’en viennent « à une opinion et à un vouloir inorganiques et à une pure et simple violence de masse à l’encontre de l’État organique » (§ 302).

  • 40  Ibid.

49On doit signaler, mais cela est déjà une autre histoire, que selon l’addition de Gans déjà citée, « dans l’état de société, l’indigence prend la forme d’une injustice dont est victime telle ou telle classe sociale »40. La force de cette déclaration vient peut-être que, pour la première fois, dans le texte hégélien, c’est la voix des pauvres, des membres de la « classe » ou de la populace qui se fait entendre. C’est bien en effet de leur point de vue qu’est possible ce raisonnement qui comporte cette idée encore très embryonnaire en Europe au début du xixe siècle d’un droit social qui exige de mettre fin à la pauvreté non pour des raisons de police, à tous les sens du mot, mais de justice sociale, ou, si l’on préfère, de justice non pas fondée sur un droit naturel-rationnel, mais sur les relations sociales elles-mêmes, sur la dépendance de tous les membres à l’égard de la société.

« Un Hegel philosophiquement barbu »41?

  • 41  « On imagine un Hegel philosophiquement barbu, un Marx philosophiquement glabre au même titre qu'u (...)

50Essayons de tirer un bilan de ce travail.

  • 42  Op. cit., p. 302, n. 1.

51Il est incontestable que Hegel a perçu la spécificité de la « question sociale », même si sa pensée n’appartient à cette problématique dont nous avons essayé de tracer les éléments principaux. En effet, il ne privilégie pas l’abord de cette « question » par les solutions à lui apporter, puisque tous les « remèdes » envisagés le sont à titre, non de développement systématique de sa pensée, mais comme des exemples ou des cas empiriques empruntés à des expériences particulières, l’Angleterre en l’occurrence (cf. § 245). Mais il faut sans doute ajouter que si Hegel ne se préoccupe pas d’avancer des solutions c’est tout simplement parce que pour lui il n’y a pas de problème. Précisons ce point surprenant à première vue. Comme on sait, ce sont les contradictions constitutives de la société civile qui engendrent la misère et un état déclassé. Et c’est cette même société civile qui est contrainte, afin de poursuivre son mouvement et de persévérer dans « sa vie qui se meut de soi-même d’une réalité morte », dont parlait la Philosophie de l’esprit de 1803-1804, de maîtriser sa sauvagerie aveugle et élémentaire. Nous avons vu comment l’activité de la police, nécessaire en tant qu’elle apporte « une réglementation consciemment entreprise », orientée vers le particulier pour corriger les effets des « contingences », ne pouvait cependant contredire « le rapport exact [qui] s’établit certes de lui-même dans l’ensemble » (§ 236). Mieux, la police voit son rôle très précisément défini comme reconduction momentanée à l’universel des intérêts particuliers dans les périodes où la « nécessité inconsciente » de l’ordre spontané de la société civile ne fraye son chemin que par des « conflits » (§ 236, rem.). Il n’y a donc pas de problème, mais des tâches, des règlements, des ajustements et une armée de fonctionnaires, des « travailleurs sociaux » attachés à se référer aux « coutumes éthiques, [à] l’esprit du reste de la constitution, [à] la situation propre à chaque cas, [au] danger de l’instant » afin de fournir « les déterminations les plus précises » de leur action (§ 234). On imagine mal l’efficacité de ces moyens si on les présentait comme des « solutions » de la « question sociale ». Comme le dit Jean-François Kervégan, il n’est pas possible d’éradiquer la misère, la puissance publique devant se borner à la combattre42. Mais le traitement aporétique que Hegel inflige aux mesures expérimentées en Angleterre (cf. § 245) signifie clairement que la « question sociale » est sans solution — ce qui ne signifie pas qu’il faille abandonner les miséreux à leur sort.

52Il faut ajouter que la corporation n’est pas non plus présentée comme une « solution » de la « question sociale », même si, étant selon l’idée, l’universel réfléchi par l’individu comme objet de sa volonté (cf. § 249), elle assure la reconnaissance sociale de ses membres et garantit leur sécurité. Toutefois, la caractéristique de la « question sociale » soulignée fortement par Hegel réside dans le mouvement de dissolution de la corporation, et de toutes les formes d’associations, sous l’effet de la paupérisation des travailleurs, des artisans et des commerçants. Finalement, la corporation n’est efficace que pour ceux qui s’y trouvent déjà ou qui ont la possibilité d’y entrer, c’est-à-dire pour ceux qui ne relèvent précisément pas de la « question sociale ».

  • 43  Cf. ces lignes de la Philosophie de l'esprit de 1805, op. cit. : « Il faut que puissent être suppo (...)

53La puissance de l’État rationnel et libre se mesure à sa capacité à laisser aller hors de lui la particularité la plus extrême, y compris non éthique43, puisqu’il est « l’unité qui laisse l’opposition de la raison saillir jusqu’à sa vigueur totale et qui l’a domptée, qui de ce fait se maintient en elle et la tient rassemblée au-dedans de soi » (§ 185, rem.). Il peut donc laisser la contradiction sociale l’habiter, pourvu que les états politiques assument pleinement leur fonction de « médiation », en commun avec le gouvernement, pour que le pouvoir princier ne soit pas isolé comme extrême et n’apparaisse pas comme un pur pouvoir arbitraire ayant à affronter les individus singuliers se présentant comme une « multitude » ou un « amas » (cf. § 302). Nous savons que la question de l’indigence comme « injustice » n’est pas posée politiquement, du seul heu où elle pourrait l’être, à savoir l’État.

54Quel est donc l’apport de Hegel à une « question sociale » qu’il ne s’est pas posé et qu’il a clairement vu qu’elle serait sans issue ?

  • 44  « Il apparaît clairement en cela que, malgré l'excès de fortune, la société civile n'est pas assez (...)
  • 45  Hegel, La société civile bourgeoise, trad. de Jean-Pierre Lefebvre, Paris, Maspero, 1975, p. 48.

55Il nous semble qu’il réside dans le fait d’avoir montré que la société civile bourgeoise était amenée, dans ses désordres et ses collisions, à placer au cœur même des individus les contradictions qu’elle engendre. Il ne s’agit plus ici d’un problème concernant les masses, ni de se demander quand un Stand devient une Klasse, ni même d’expliquer comment la richesse donne naissance à partir d’elle-même à son contraire44, mais de voir que c’est la totalité de l’existence des individus qui est affectée pathologiquement, dans le plus profond de leur vie. Si on relit les paragraphes que nous avons examinés et si nous déplaçons notre regard, de la « question sociale » que nous attendons voir traitée, vers la question de savoir ce qu’il en est des individus, membres de la société civile, enfants de cette « seconde famille », lorsqu’ils se trouvent déclassés, c’est-à-dire lorsqu’ils en viennent à être dans la société sans en être des membres, on verra qu’on peut lire l’analyse hégélienne comme une violente autocritique de cette société puisqu’elle pousse, dans ses convulsions, à une déshumanisation des hommes et à une mise à nu de l’infinie fragilité de la vie. La violence de cette autocritique est d’autant plus grande qu’elle n’est jamais explicitée, mais qu’elle accompagne souterrainement le texte qu’il faut parvenir à lire en « négatif » pour révéler l’existence des hommes sans qualités. Au fond, il ne s’agit que de tirer toutes les implications de la thèse hégélienne concernant les relations de l’universel et du particulier sur laquelle il a fallu s’attarder. Pour le dire dans les termes de la remarque du § 113 du manuscrit « Homeyer », « dans la société civile bourgeoise, l’individu singulier ne vaut pas en tant qu’individu isolé, mais comme partie de l’ensemble. Il a sa richesse dans cet ensemble, il n’a pas pour présupposition une nature immédiate, mais la situation sociale ; à l’inverse, il est lui-même un moment, et non une simple partie, de cette situation sociale »45.

  • 46  Cf. supra, p. 156.

56On a tendance à ne retenir du § 241, de la remarque du § 245, et de celle du § 255 que la description de l’éthos particulier des pauvres et de la populace : fainéantise, méchanceté et « autres vices », paresse et gaspillage, perte du caractère sacré du mariage et perte de l’honneur acquis dans la corporation. Nous avons tenté d’expliquer la nécessité de ces développements. Cependant, au lieu de s’arrêter à ces caractérisations et d’y voir une condamnation morale des vices, il conviendrait d’y déceler les effets négatifs de la société civile sur les individus, par ce dont elle les prive. Or ce dont elle les prive c’est de leur humanité concrète, en les réduisant à une abstraction indéfinie. On voudrait avancer l’idée que si l’on supprime l’une après l’autre toutes les déterminations culturelles du membre de la société civile46, comme conséquence de la perte de toute appartenance sociale, corporative, communale, associative, familiale, on obtient comme résultat le portrait d’un homme littéralement déshumanisé. Là est, nous semble-t-il, la nouveauté contenue dans le texte de Hegel : si la société civile est la forme moderne que prend l’existence éthique et communautaire et si la puissance de celle-ci est de « former » les individus comme le fait une famille pour ses membres en lui donnant tous les caractères physiques, intellectuels et moraux de l’humanité, alors il suffira que la société défaille vis-à-vis de sa destination pour que ces individus se retrouvent dans un dénuement tel qu’on ne voit plus ce qu’ils sont encore. Nouveauté de Hegel, mais nouveauté radicale car le texte hégélien a poussé si avant la présentation de l’articulation, certes conflictuelle, mais effective, de la particularité et de l’universalité, qu’il suffit que cette articulation se brise pour que la particularité se révèle vide et abstraite.

57Revenons un instant sur la question des besoins. Le § 192 avait montré comment l’abstraction de la relation sociale devient une « détermination de la relation mutuelle des individus ». L’universalité ainsi produite, qui consiste dans « le fait d’être reconnu », rend les besoins « concrets », en « tant que sociaux », besoins qui n’en demeurent pas moins singuliers et abstraits en eux-mêmes. La conséquence qui est tirée du caractère concret car social des besoins, ainsi que de leur mode de satisfaction, est la présence de l’universalité de la relation dans les fins particulières, dans la représentation et l’opinion de chacun : elle s’exprime comme « exigence d’égalité » avec autrui, comme « imitation » et simultanément affirmation de sa particularité. Plus encore, le fait d’être pris dans la « relation abstraite » permet aux individus de parvenir, relativement à leurs besoins, à une « libération ». Certes, celle-ci est de l’ordre de la représentation et concerne l’opinion particulière que chacun a de ses besoins. Elle reste formelle puisque c’est encore le caractère particulier des fins qui en constitue le contenu. Mais comme il s’agit d’une opinion immédiatement universelle, elle l’affranchit de la contingence naturelle extérieure et confirme le mouvement par lequel l’élément spirituel se dégage de la naturalité (cf. § 194). Au niveau des besoins nous saisissons enfin comment se fait jour un droit de l’esprit qui consiste « à se faire valoir en se distinguant », autrement dit, un droit à la singularisation (cf. § 193). Reposons la question : de quoi donc est privé le pauvre ou le déclassé hégélien ? Il est privé, outre de ses moyens de subsistance autonome, de la reconnaissance sociale et, mis dans l’incapacité d’accéder à la libération par l’opinion, il perd, à l’égard de ses besoins, des moyens et de leur satisfaction, ce qui en constitue une réalité sociale pour lui et par là fait qu’il est « cet élément concret » qu’on appelle « l’homme » (§ 190, rem.). La privation de tout caractère social des besoins, conséquence de la désappartenance des individus, entraîne celle de leur concrétude et réduit du coup les individus à l’abstraction vide de la vie dans toute sa nudité. L’homme de la « classe » hégélien vit dans le manque de la dépendance dont nous avons vu qu’elle est pour Hegel la forme phénoménale que prend l’universel dans la société civile, condition de la réciprocité et facteur de la subsistance de l’activité de chacun. Par là, cet individu, loin de pouvoir figurer quelque chose comme un homme de l’état de nature retrouvé, incapable de régresser vers cet état, face à une socialisation qui lui est barrée, se montre comme un homme sans qualités d’homme. C’est en ce sens que l’on s’est permis de parler de déshumanisation et que l’on peut comprendre ce que signifie d’être privé de « droiture » et d’» honneur » (207) : ne plus pouvoir se déterminer, c’est-à-dire donner une existence effective à son individualité, puisque sans travail aucun talent ne peut (plus) être cultivé, être incapable de voir dans l’universel et donc dans l’autre un moyen pour sa propre satisfaction. Rappelons que « droiture » et « honneur » constituent les sentiments sociaux, rendus possibles essentiellement par l’intégration de l’individu dans la corporation, qui préparent, par l’éducation à l’universel, à la disposition d’esprit (Gesinnung) politique et précisément à ce que Hegel appelle le « patriotisme » (cf. § 265 et 268).

  • 47  Hegel, Actes de l'assemblée des Etats du Wurtemberg en 1815 et 1816, trad. de Pierre Quillet, in É (...)
  • 48  Sur la signification politique de la « populace », on lira de Véronique Méloche, « La populace, sy (...)

58La séparation des pauvres déclassés de la société a donc rigoureusement le sens de la séparation des individus d’avec leur humanité, et leur séparation d’avec les autres signifie la séparation d’avec l’humanité de ceux-ci. Il ne reste pour les déterminer que la quantité abstraite qui permet d’en parler comme la « multitude », comme un « tas »47, comme le simple « grand nombre (οί πολλοί » (§ 301, rem.) qui exprime « quelque chose [...] de tout à fait indéterminé » (ibid.)48.

Vie inhumaine, détresse et vie nue

59Certes, Hegel ne parle nulle part de déshumanisation, mais il nous semble que c’est pourtant ce que le texte conduit à penser, à condition, une fois de plus, de ne pas le lire comme une simple contribution hégélienne à la « question sociale ». Nous suggérerons pour terminer deux prolongements qui pourraient être tracés à partir de cette analyse de la désocialisation comme déshumanisation et réduction à l’abstraction de la vie. Ces prolongements ne se revendiquent pas explicitement d’un quelconque patronage hégélien, mais ils reposent tous sur ce phénomène diagnostiqué par Hegel, à travers la « question sociale ». Ce phénomène est historiquement nouveau, radicalement attaché à la modernité et très précisément à la modernité du travail, du capital et de la détermination de la société comme « système des besoins ».

  • 49  Marx, op. cit., p. 416.
  • 50  Marx, Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel, in Œuvres, op. cit., p. 396.

601 / Les thèmes du caractère inhumain de la société, synonyme de la séparation des individus de la société, de la perte de l’humanité sociale des hommes, trouveront un écho chez le jeune Marx, dans l’article déjà cité du Vorwärts !, dans le contexte d’une critique des prétentions de la politique à réaliser, dans la figure du citoyen, la destinée la plus haute des hommes. Il met en évidence ce que Hegel avait vu en passant : que le prolétaire pauvre ou non est isolé de la communauté. Or cette communauté dont l’isole son travail (et non pas, comme chez Hegel, spécifiquement sa misère) « c’est la vie elle-même, la vie physique et intellectuelle, la moralité humaine, l’activité humaine, la jouissance humaine, la nature humaine »49. L’insistance sur l’humain évoque irrésistiblement Feuerbach, ainsi que le mouvement d’inversion qui verse au compte du social ce que le « spiritualisme » accorde généreusement à la politique. Sans nier cette incontestable filiation avec Feuerbach, il nous semble qu’il faut remonter à Hegel puisque ce que Marx lui doit, en cette occurrence, c’est l’idée de la production d’une classe dépourvue de toute détermination sociale et donc humaine, concrète, classe dans laquelle la société qui en nie les membres se nie elle-même. Dans les Annales franco-allemandes, en février 1844, il écrit : « Une classe de la société civile qui n’est pas une classe de la société civile, d’un ordre qui est la dissolution de tous les ordres, d’une sphère qui possède un caractère universel en raison de ses souffrances universelles, [...] qui ne peut plus s’en rapporter à un titre historique, mais seulement à un titre humain, [...] en un mot, une sphère qui est la perte totale de l’homme et ne peut se reconquérir elle-même sans la reconquête totale de l’homme. Cette dissolution de la société, c’est, en tant que Stand particulier, le prolétariat »50. Marx ne fait pas que poursuivre Hegel et cette logique de la dissolution, il lui ajoute, si l’on peut dire, la prise en compte de la signification de la révolte de masses prolétaires misérables (celle des tisserands silésiens, par ex.) et de la dissolution de la société entendue comme tâche de ce qui est déjà réalisé dans l’existence de la Klasse... Mais ce souci fort peu hégélien repose sur une analyse rendue possible par Hegel.

  • 51  Gloses critiques..., op. cit., p. 417.
  • 52  Nous devons cette distinction à Bernard Bourgeois ; cf. « Le "noyau rationnel" hégélien dans la pe (...)

61En effet, comme on l’a vu, celui-ci détermine très précisément l’état de dénuement de la plèbe comme perte totale, et semble-t-il irréductible, des caractères de l’humanité des individus dans la société civile bourgeoise, au point que, à ce niveau, les individus en viennent à perdre jusqu’à ce qui fait la caractéristique fondamentale des Temps modernes, la personnalité infinie du sujet, son droit à être reconnu et honoré comme tel et l’assurance d’exister dans et par la société, avec les autres. Or, si avec Hegel, on admet que la société civile échoue, et ne peut qu’échouer à empêcher cette dénaturation en son propre sein, et si d’autre part on convient qu’il ne revient pas à l’État d’intervenir dans la société et si, enfin, on conçoit qu’au niveau de la Constitution étatique, les moments du politique (le pouvoir princier, le pouvoir gouvernemental et le pouvoir législatif) se médiatisent réciproquement au point que la société civile s’y trouve représentée et neutralisée dans ce qu’elle contient de « résidu d’état de nature », alors, au-delà de toute compassion qui relèverait d’une morale d’entendement (cf. § 189, rem.), il ne reste que la « protestation de l’homme contre la vie inhumaine, parce qu’elle part de l’individu singulier, réel, parce que la communauté dont l’individu refuse d’être séparé est la vraie communauté de l’homme, la nature humaine »51. Il nous semble que Marx, en hégélianisant, sinon en hégélien52, tire toutes les conséquences des effets que devraient avoir, pour un hégélien, les contradictions irréductibles de la société civile sur le fait qu’avec elle, et pour la première fois, nous parlons de l’homme, comme de ce complexe de besoins concrets (cf. § 190, rem.).

  • 53  On se reportera utilement au rassemblement des paragraphes des différents Cours de Hegel sur les t (...)

622 / Dans Les principes de la philosophie du droit, Hegel parvient à une définition de la vie de la façon suivante : « La particularité des intérêts de la volonté naturelle, rassemblée en sa totalité simple, est l’être-là (Dasein) personnel en tant que vie » (§ 127)53. Le paragraphe suivant permet d’en préciser certains termes qui peuvent nous aider à ressaisir cette signification de la vie. Cette vie n’est réductible ni à la zoê ni à la bios des Grecs, puisqu’elle ne définit ni un cycle vital et sa nécessité, ni une forme de vie organique, ni une totalité d’actions caractérisant un sujet (cf. § 124). La vie est l’existence de la personne particulière considérée comme « subjectivité dans sa particularité englobante » — entendons englobant les intérêts particuliers dans la totalité simple de la volonté – c’est-à-dire, affirme le § 128, la liberté, l’existence de la liberté. Or, lorsque la vie, existence de la liberté d’une subjectivité particulière, rentre en conflit avec « la propriété juridique d’autrui » (§ 127), elle « a à invoquer [...] un droit de détresse (Notrecht) », qualifié dans le Cours de 1824-1825 de « parole sacrée ». Nous ne nous arrêterons pas sur les conséquences que Hegel tire de ce « droit de détresse » pour le plan juridique notamment : la violation de la propriété d’un autre par celui qui a faim est un acte illégal mais il serait injuste de le considérer comme un vol ordinaire ; le principe selon lequel la vie emporte avec elle un droit contre le droit abstrait ; la liaison synthétique entre la vie, la liberté et la capacité à avoir des droits (cf. § 127, add. et les Cours de 1822-1823 et 1824-1825). Nous préférons attirer l’attention sur une autre implication tirée par Hegel du « droit de détresse ». La prise en compte de la détresse, quelle que soit la façon dont elle est expliquée, renvoie à une double contingence et finitude. D’une part la vie qui révèle ainsi sa détresse n’exprime pas son essence de vie, mais une possibilité qui est la contrepartie de sa définition comme subjectivité particulière, volonté naturelle englobant les intérêts de la personne. Il y a donc détresse pour une vie comprise de façon spirituelle, selon l’unité apportée par la volonté. La naturalité de la volonté, pour sa part, explique le caractère fini de son contenu et la contingence de ses buts. Mais, d’autre part, appliquée au droit, à la propriété et au bien-être, la détresse de la vie joue comme un opérateur de réduction, de suppression de leur prétention à l’absolu et à l’infinité. Dans le langage de la Science de la logique, on pourrait dire que la détresse est le moment idéaliste de la vie, dans la mesure où elle effectue l’idéalité du droit, de la propriété et du bien-être, où elle montre l’abstraction de la liberté juridique et morale quand elles ne tiennent pas compte de cette finitude et contingence qu’est la possibilité pour une vie de réclamer la réparation « de la violation infime de l’être-là » (§ 127). Bien entendu, il faut tenir compte du fait que Hegel prend soin de distinguer la possession et les ressources qui relèvent proprement de la société civile (cf. § 49, rem.) et déplace ainsi, sur le terrain de la police et de l’administration du droit, la question du droit de détresse et des réponses juridiques et non juridiques à lui apporter. Toutefois, nous savons qu’aucun dispositif mis en place par la police ne peut répondre de façon pleinement satisfaisante, pour la société du moins, aux revendications des hommes dans la détresse.

63Si nous interrogeons le concept de propriété, nous voyons qu’il est construit de la manière suivante : 1 / donner dans une Chose extérieure naturelle la sphère externe de la liberté d’une personne ; 2 / voir un droit dans le fait que la personne place sa volonté en toute chose, fondant ainsi le droit absolu d’appropriation de l’homme sur toutes les choses ; 3 / considérer la propriété comme effectuation de la volonté et objectivation de la personne (cf. § 41-46). Pour la vie singulière, constituée d’une totalité de besoins rassemblés dans la volonté naturelle, la propriété « apparaît comme un moyen » (§ 45, rem.). Il en découle que les besoins de cette vie sont situés en premier. Or, Hegel précise que « du point de vue de la liberté, la propriété est, en tant que premier être-là (Dasein) de celle-ci, une fin essentielle pour soi » (ibid.). Il faudrait alors préciser que, replacée dans la société civile, la liberté apparaît comme écartelée entre une conception qui en voit le fondement dans un rapport d’objectivation et de réalisation de la personne dans la propriété et une vision plus radicale qui la situe dans la vie nue et dans le droit de celle-ci d’être la condition de tous les autres droits : « Si l’on ne permettait pas à l’homme, dont la vie est menacée, [de commettre un vol], on le considérerait privé de droits et on nierait sa liberté en lui refusant le droit de vivre » (§ 128, add.). La liberté comme vie nue fait ainsi apparaître un droit et rien n’indique que ce droit doive perdre toute pertinence au niveau de la société civile qui intègre les individus dans le système des besoins et dans les liens d’interdépendance du travail et des échanges. Mieux, la « question sociale » serait le nom que doit recevoir ce qui apparaît comme un reste de nature (la contingence comme résidu du spirituel « sauvage ») dans l’éthicité perdue dans ses extrêmes qui contredit la vie humaine en soi toujours spirituelle.

  • 54 Marx, in op. cit., p. 141-142.

64Dans l’article que Marx consacra, dans La Gazette rhénane, aux délibérations de la Diète rhénane sur la loi relative aux vols de bois (octobre et novembre 1842), apparaissent des expressions qui sont assez énigmatiques, mais qui prennent leur sens rapportées aux textes de Hegel qui viennent d’être cités. L’effort critique de Marx consiste à montrer que les députés de la Diète trahissent leur attachement à leurs intérêts bourgeois égoïstes et matérialistes en utilisant le droit et la diction de la loi pour conserver des coutumes contraires au droit, nées dans le féodalisme. Mais cette critique est adressée non du point de vue d’un droit naturel-rationnel, mais selon la perspective de ce que Marx appelle la « nature juridique des choses ». Le « vol des bois », c’est-à-dire l’accusation de vol adressée au ramassage de ramilles, au glanage et à la seconde récolte, est interprété par Marx comme l’expression de la part des pauvres paysans d’un « sûr instinct « juridique qui sait saisir la propriété par son « côté indéterminé »54.

  • 55  Ibid., p. 246.
  • 56  Ibid., p. 247.
  • 57  Il y aurait ici matière à réfléchir sur les mouvements récents apparus dans nos sociétés pour le d (...)

65Ils s’approprient ce qui dans la nature est déjà séparé de la vie et ne constitue qu’un « pur accident » de la possession du propriétaire. Loin de chercher à objectiver leur liberté dans une possession, les paysans pauvres donnent substance et contenu à leur liberté comme vie. Mais pourquoi Marx parle-t-il d’un droit à propos de ces actions ? Il ne peut le faire, nous semble-t-il, que parce que, dans le sillage de Hegel, il considère que la vie réduite à l’immédiateté des besoins non satisfaits et la liberté menacée en elle-même, contiennent, dans cette situation de détresse, de façon analytique, non seulement l’exigence vitale (au sens de la conservation de la vie), mais le droit infini à ne pas être lésées. Le caractère juridique du ramassage de bois s’est renforcé par la prise en compte du caractère même de la classe des paysans pauvres, que le droit bourgeois exclut de la propriété, car cette « classe [...] tient dans la société civile le même rang que ces objets tiennent dans la nature »55; « ces coutumes de la classe pauvre [sont régies ainsi par] un sens instinctif de la justice ; leur racine est positive et légitime et la forme du droit coutumier est ici d’autant plus naturelle que l’existence même de la classe pauvre a été, jusqu’à ce jour une simple coutume de la société civile, qui n’a pas encore acquis un rang adéquat dans l’organisation consciente de l’Etat »56. Le droit, même appelé « coutumier », vient donc, sous la plume de Marx, qualifier la relation qu’entretiennent ce qu’on pourrait appeler deux « restes » ou deux « résidus » de la nature et de la société, le bois mort et les paysans pauvres. Ainsi, si la classe pauvre peut être considérée comme un « reste » abandonné du mouvement de la société civile, à qui il ne reste que la vie nue et qui n’a accès qu’aux restes de la société (aumônes, charité publique, vols, ramassage, glanage, récupération, dirait-on aujourd’hui, etc.), il faut reconnaître que du fond de ce plus grand dénuement il lui reste encore la création de droits, reposant sur cette expression « sacrée » du « droit de détresse »57.

  • 58  Hegel, La société civile bourgeoise, op. cit., p. 29.

66On aimerait pour terminer reprendre la citation de Marx et Engels par laquelle Jean-Pierre Lefebvre clôt sa présentation de textes de Hegel qu’il a traduits sous le titre La société civile bourgeoise : « Je me demande si le vieux n’avait pas encore flairé quelque chose... »58

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Notes

1  Nous citons les Principes de la philosophie du droit dans la traduction de Jean-François Kervégan, Paris, PUF, 1998. Nous signalons également la traduction procurée par Jean-Louis Vieillard-Baron, Paris, GF-Flammarion, 1999. Afin d'économiser les renvois de notes en bas de page, nous signalons les paragraphes cités ou auxquels nous faisons référence dans le corps de l'article, accompagnés, le cas échéant, des mentions abrégées de rem. pour « remarque » et add. pour « addition ». Dans ce dernier cas, notre traduction est celle de Robert Derathé (cf. infra, p. 153, n. 3)

2  Leçons sur la philosophie de l'histoire, trad. de Jean Gibelin, Paris, Vrin, 1946, p. 405 (nous soulignons).

3  Leçons sur la philosophie de la religion, cours de 1830, éd. de Walter Jaeschke, trad. de Pierre Garniron, Paris, PUF, 1996, p. 326 (nous soulignons).

4  Vorlesungen über die Philosophie der Religion, éd. Hermann Glockner, Stuttgart, Frommann, 1965, II, p. 354-356, trad. de Jacques D'Hondt, Hegel, philosophie de l'histoire, Paris, PUF, 1975, p. 113-114 (nous soulignons). Sur l'examen des rapports entre l'Etat et la religion du point de vue du concept de Gesinnung, nous nous permettons de renvoyer à notre étude « L'État et la religion chrétienne chez Hegel », in Hegel et le droit naturel moderne, à paraître chez Beauchesne.

5  Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970, p. 390, trad. de Robert Derathé et Jean-Paul Frick, Paris, Vrin, 1975, p. 251 (nous soulignons). Rappelons qu'Eduard Gans rédigea les Zusätze en utilisant pour son édition de 1833 les cahiers « Hotho » des cours de 1822-1823 et «von Griesheim » des cours de 1824-1825.

6  Domenico Losurdo s'est, pour sa part, efforcé de faire apparaître un Hegel « plébéien », anti-aristocratique et anti-libéral » (au sens du mot « libérisme », distingué de libéralisme par Benedetto Croce) dans Hegel et tes libéraux, liberté-égalité-État, trad. de François Mortier, Paris, PUF, 1992.

7  Pour apprécier le rôle décisif que joua pour Hegel la lecture des économistes on se reportera à l'ouvrage indispensable de Norbert Waszek, The Scottish Enlightenment and Hegel's Account of Civil Society, Dordrecht, Kluwer, 1988.

8  Principes, préface, p. 87.

9  Ibid.

10  Cf. Norbert Waszek, « La réception du saint-simonisme dans l'école hégélienne : l'exemple d'Eduard Gans», in Archives de philosophie, 52, 1989, p. 581-582.

11  La première philosophie de l'esprit (Iéna, 1803-1804), trad. de Guy Planty-Bonjour, Paris, PUF, 1969, p. 128 et 129. Cf. également dans La philosophie de l'esprit de 1805, trad. de Guy Planty-Bonjour, Paris, PUF, 1982 : « Les fabriques, les manufactures fondent précisément sur la misère d'une classe leur subsistance », p. 102. Pour une analyse de ces textes, on lira de Myriam Bienenstock, Politique du jeune Hegel, Paris, PUF, 1992, en particulier les pages 217 et s.

12  On peut se reporter au livre très éclairant et très stimulant de Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale, une chronique du salariat, Paris, Fayard, 1995, à la discussion critique qu'en a faite Yan Moulier Boutang, « Lois sur les pauvres, vieilles questions et nouvelles perspectives pour aujourd'hui », in Futur antérieur, 41-42, Paris, Éditions Syllepse, 1997, et à Giovanna Procacci, Gouverner la misère : la question sociale en France 1789-1848, Paris, Le Seuil, 1993.

13  Robert Castel, « La question sociale commence en 1349 », in Les Cahiers de la recherche sur le travail social, 16, 1989, p. 25.

14  Cf. Giovanna Procacci, op. cit., p. 65 et s.

15  On ne peut s'empêcher de penser à ces innombrables programmes annonçant «l'extinction du paupérisme» qui fleurirent en France entre 1830 et 1852.

16  Gloses critiques en marge de l'article «Le roi de Prusse et la réforme sociale par un Prussien», du Vorwärts! des 7 et 10 août 1844, in Karl Marx, Œuvres III, Philosophie, éd. de Maximilien Rubel, Paris, Gallimard, 1982, p. 405-406 (souligné par Marx). On peut se convaincre du caractère remarquablement prospectif de ces lignes en lisant de Loïc Wacquant, Les prisons de la misère, Paris, Raisons d'agir, 1999. L'auteur y montre comment la politique pénale et pénitentiaire dans les pays du G7 fait des formes de délinquance consécutives aux désengagements des États-providence, une « institution nationale » et contribue à les perpétuer, pour le bénéfice de certaines firmes.

17  Hannah Arendt cite cette déclaration à l'appui de sa thèse selon laquelle les révolutionnaires français en vinrent très rapidement, contrairement aux Américains, à se désintéresser des « formes de gouvernement », devant l'irruption de la multitude des pauvres et des miséreux qui, dans l'Ancien Régime, se trouvait exclue du corps politique et de la société. Cf. Essai sur la Révolution (On Revolution), trad. de Michel Chrestien, Paris, Gallimard, 1967, p. 78 et, plus généralement, tout le deuxième chapitre, « La question sociale ».

18  Sur ce point, parce que Marx reprochera aux révolutionnaires français et expressément aux Conventionnels, d'avoir « politisé » les questions sociales, croyant pouvoir supprimer le paupérisme par la promulgation d'ordonnances, prises dans l'illusion volontariste sur laquelle repose la politique, cf. op. cit. p. 407 et s.

19  Op. cit., p. 417.

20  Ces deux buts sont présentés conjointement dans l'addition de Gans du § 240. Cf. Dera-154 thé, op. cit., p. 249.

21  La raison dans l'histoire, trad. de Kostas Papaioannou, Paris, UGE, 1965, p. 104.

22  Cf. Kant, Critique de la faculté de juger, § 83.

23  Cf. par exemple : « Dans sa destination absolue, la culture est la libération et le travail de la libération supérieure, à savoir le point de passage absolu à la substantialité infiniment subjective de l'éthicité, substantialité qui n'est plus immédiate, naturelle, mais au contraire spirituelle, élevée également à la figure de l'universalité [...] Tel est le point de vue qui établit que la culture est un moment immanent de l'absolu et qui établit sa valeur infinie» (§ 187, rem.).

24  Cf. Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, in Œuvres complètes, t. III, Paris, Gallimard, 1964, p. 131.

25  Cette affirmation conclut la remarque du paragraphe dans lequel Hegel explique que l'appartenance d'un individu à un état social (Stand) dépend en dernière et essentielle instance de « l'opinion subjective et [de] l'arbitre particulier » de l'individu.

26  C'est pourquoi il ne nous paraît guère pertinent de se demander si Hegel est, méthodologiquement parlant, un « holiste » ou un « individualiste ».

27  Cf. Encyclopédie, 1827 et 1830, I : La science de la logique, § 84.

28  C'est dans la corporation que la pauvreté perd ce qu'elle a de contingent et de purement privé. Cf. § 253, rem.

29  Ce que pourrait laisser entendre l'idée suivant laquelle en dehors de la corporation, l'individu est privé de toute reconnaissance par son succès dans ses entreprises, ne peut prétendre à aucune stabilité et se réduit par son isolement à l'aspect égoïste de son activité (cf. § 253, rem.).

30  Cf. Aristote, Les politiques, I, 2, 1253a 20-40.

31  Ibid., 1253a 1-5.

32  Robert Derathé et Jean-Louis Vieillard-Baron traduisent Ausschweifung par « débauche ».

33  Alexis de Tocqueville, « Mémoire sur le paupérisme » (1835, in Mémoires de la Société académique de Cherbourg), Paris, Éd. Allia, 1999, p. 7.

34  Cf. ci-dessus n. 2, p. 150.

35  Cette expression a été forgée par Jacques D'Hondt à partir des analyses de la Realphilosophie. Il la distingue de la « ruse de la raison » et montre que si Hegel a parfois confondu les deux processus, il convient d'aller jusqu'à montrer la possibilité de leur opposition. Cf. Jacques D'Hondt, Hegel, philosophe de l'histoire vivante, Paris, PUF, 1966, p. 317 et s.

36  Cf. La philosophie de l'esprit, 1805, op. cit., p. 32-34.

37  Certes Hegel n'utilise pas cette notion aristotélicienne, mais le § 234 explique que puisque les relations sociales relèvent de « l'infinité d'entendement », il n'existe en soi aucune détermination précise à l'action de la police qui doit s'en remettre aux « coutumes éthiques », à « l'esprit de la constitution », à « la situation propre à chaque cas », au « danger de l'instant ».

38  Jean-Pierre Lefebvre se demande si la redondance (bringt die Erzeugung des Pöbels hervor) ne trahit pas une hésitation de Hegel sur le type de causalité de la populace : production d'un objet (hervorbringen) ou génération organique (Erzeugung).

39  Trad. Derathé, op. cit., p. 251.

40  Ibid.

41  « On imagine un Hegel philosophiquement barbu, un Marx philosophiquement glabre au même titre qu'une Joconde moustachue » (Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 4).

42  Op. cit., p. 302, n. 1.

43  Cf. ces lignes de la Philosophie de l'esprit de 1805, op. cit. : « Il faut que puissent être supportés débauche, décadence, dévergondage, immoralité du singulier. L'Etat est la ruse », op. cit., p. 95, n. 24.

44  « Il apparaît clairement en cela que, malgré l'excès de fortune, la société civile n'est pas assez fortunée, c'est-à-dire qu'elle ne possède pas suffisamment, en la richesse qu'elle a en propre, pour remédier à l'excès de pauvreté et à l'engendrement de la populace », § 245.

45  Hegel, La société civile bourgeoise, trad. de Jean-Pierre Lefebvre, Paris, Maspero, 1975, p. 48.

46  Cf. supra, p. 156.

47  Hegel, Actes de l'assemblée des Etats du Wurtemberg en 1815 et 1816, trad. de Pierre Quillet, in Écrits politiques, Paris, Éd. Champ libre, 1977, p. 229 (cité m Jean-Pierre Lefebvre et Pierre Macherey, Hegel et la société, Paris, PUF, 1984, p. 75).

48  Sur la signification politique de la « populace », on lira de Véronique Méloche, « La populace, symptôme et défi politique : Hegel », in De la puissance du peuple, I : La démocratie de Platon à Rawls, sous la direction de Yves Vargas, Paris, Le Temps des cerises, 2000.

49  Marx, op. cit., p. 416.

50  Marx, Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel, in Œuvres, op. cit., p. 396.

51  Gloses critiques..., op. cit., p. 417.

52  Nous devons cette distinction à Bernard Bourgeois ; cf. « Le "noyau rationnel" hégélien dans la pensée de Marx », in Actuel Marx, n° 13, premier semestre 1993, Paris, PUF. Si précédemment Bernard Bourgeois avait écrit à propos de la logique de l'État de Marx que celui-ci « est encore très près [de Hegel] quand il en est le plus loin, c'est-à-dire qu'il en est bien son vrai disciple », in « La logique de l'État selon Marx », in Actuel Marx, n° 9, premier semestre 1991, dans l'article premier cité il semble se demander si un « antihégélien hégélianisant est [...] au fond un penseur vrai», op. cit., p. 150.

53  On se reportera utilement au rassemblement des paragraphes des différents Cours de Hegel sur les thèmes de la vie et du droit de détresse effectué par Domenico Losurdo, op. cit., 174 p. 165 et s.

54 Marx, in op. cit., p. 141-142.

55  Ibid., p. 246.

56  Ibid., p. 247.

57  Il y aurait ici matière à réfléchir sur les mouvements récents apparus dans nos sociétés pour le droit au logement, à la santé, au séjour pour les étrangers, dans cette perspective non juridique du droit qui entre en collision avec le droit de propriété.

58  Hegel, La société civile bourgeoise, op. cit., p. 29.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Claude Bourdin, « Hegel et la « question sociale » : société civile, vie et détresse », Revue germanique internationale, 15 | 2001, 145-176.

Référence électronique

Jean-Claude Bourdin, « Hegel et la « question sociale » : société civile, vie et détresse », Revue germanique internationale [En ligne], 15 | 2001, mis en ligne le 05 août 2011, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://rgi.revues.org/832 ; DOI : 10.4000/rgi.832

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Auteur

Jean-Claude Bourdin

Maître de conférences à l’Université de Poitiers, travaille surtout sur les Lumières et l’Idéalisme allemand. Il a édité Les matérialistes au xviiie siècle, Paris, Payot & Rivages, 1996, et dernièrement (avec Michel Vadée) la Festschrift pour Jacques D’Hondt, La philosophie saisie par l’histoire, Paris, Kimé, 1999

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