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Droit et société

Constitution, droits fondamentaux et bien être social dans la Philosophie du droit de Hegel1

Ludwig Siep
Traduction de Jean-François Goubet
p. 177-195

Résumés

L’article examine la signification de la philosophie hégélienne du droit pour les discussions récentes en philosophie politique, telles qu’elles sont menées par exemple dans le cadre de la réunification allemande, ou de l’élargissement de l’union européenne. Trois questions sont placées au centre de l’enquête. En premier lieu, qu’est-ce que Hegel entend par « constitution », et comment évalue-t-il les possibilités d’octroi d’une constitution et de sa transformation ? En second lieu, quel rôle jouent pour lui les droits fondamentaux ? L’image d’un Hegel antilibéral, peut-être même totalitaire, est-elle adéquate ? Troisièmement, qu’en est-il chez Hegel de la question des garanties sociales des citoyens dans une société réglée par la propriété et une économie de marché ? Pour ce qui concerne la première question, on montrera qu’il s’agit chez Hegel non pas tant d’un acte constitutionnel fondateur que, plutôt, d’une processus constitutionnel continu ; en réponse à la seconde question, que Hegel voudrait concrétiser institutionnellement les droits fondamentaux, mais ne rend pas suffisamment justice à leur fonction de défense contre l’autorité supérieure de l’État. Sur la troisième question, on peut montrer que la synthèse hégélienne du droit et du bien-être social fait indiscutablement partie de la préhistoire conceptuelle de l’État social.

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Texte intégral

  • 1  Une version allemande de cet article fut publiée in Rechts- und Sozialphilosophie in Deutschland h (...)
  • 2  Sur cette controverse, on pourra se rapporter aux travaux toujours riches d’enseignements de Walte (...)

1Les œuvres de philosophie du droit et de l’État, bien plus que les autres écrits philosophiques, ont pour destin d’être lues à la lumière des expériences qui les ont suivies. La controverse sur la philosophie du droit de Hegel, qui a couru des jeunes hégéliens à la critique hégélienne anglo-saxonne du milieu du siècle (Russell, Popper, Hook, etc.)2 à travers Marx et Haym, le montre. La question de savoir si la philosophie du droit de Hegel ressortit à la tradition « libérale », « totalitaire » ou à celle « de la restauration prussienne » continue d’être alimentée par les expériences que fournit l’histoire allemande. Elle n’est pas illégitime dès lors que l’on sait distinguer l’œuvre de l’histoire de sa réception, et la conception systématique des expressions de l’auteur plus particulièrement rapportées à son époque.

  • 3  Sur la « thèse de la censure » d’Ilting (dans l’introduction du premier volume de son édition des (...)
  • 4  Sur la conception hégélienne de la séparation des pouvoirs, cf. ma Praktische Philosophie im deuts (...)
  • 5  Dans le § 140 du manuscrit Wannenmann (Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft. Heidelb (...)
  • 6  Je laisse de côté les questions concernant l’inscription historique exacte dans l’histoire constit (...)

2Pendant les vingt dernières années, on a voulu décider de ces questions avant tout à la lumière de notes de cours de Hegel, qui venaient d’être publiées. Seulement, la tentative qui a été faite de retrouver dans ces notes le Hegel inconnu, « libéral » et « démocrate », qui, dans les Principes de la philosophie du droit de 1820, s’est rallié à la restauration prussienne ou s’est accommodé des résolutions de Carlsbad, n’est pas convaincante3. Il n’y a pas de différences significatives, ni dans les principes philosophico-juridiques, ni dans les droits et les institutions. Toutefois, les cours montrent que le ton « propre à la restauration » des Principes concerne, dans une large mesure, la surface. Pour ce qui est des principes, Hegel n’est pas un romantique déférent devant l’autorité de l’État, ni un romantique « populiste » (volkstümelnd) ; il ne s’engage pas non plus dans « la voie de l’exception allemande » mais demeure dans la tradition moderne du droit naturel européen. On peut consigner exactement les avancées qu’il introduit par rapport à Hobbes, Locke, Rousseau ou Kant. Il reste certes des différences notables par rapport à la philosophie du droit des Lumières ou aux prémices de la démocratie parlementaire telle qu’elle s’est instaurée en Europe de l’Ouest. Celles-ci consistent essentiellement dans le refus de la théorie du contrat, et de la conception – qui, selon Hegel, en découle – d’une assemblée législative issue du suffrage universel, dans laquelle les intérêts singuliers et particuliers sont représentés et en lutte pour obtenir des majorités (« accidentelles »). Tout aussi fondamental est le refus par Hegel d’une conception « checks and balances » de la séparation des pouvoirs, avec primauté du pouvoir législatif4. Même lorsque Hegel mentionne dans ses écrits de Heidelberg de 1817-1818 une dépendance réciproque du monarque, des ministres et de la majorité de l’assemblée des états5, il s’éloigne, pour des raisons systématiques, des doctrines classiques de la séparation des pouvoirs, comme des idées contemporaines selon lesquelles une Assemblée nationale devrait être élue par tous les citoyens. Afin de saisir la signification de la philosophie hégélienne du droit pour son époque et, pour ce qui est de certains aspects, pour la nôtre, il n’est nul besoin de se servir des notes de cours de Hegel contre ses publications de 1817 et de 1820. On peut et on doit lire celles-là comme un commentaire précisant celles-ci. Dans ces notes, les concepts hégéliens de monarchie constitutionnelle dotée de pouvoirs séparés, d’État de droit, social et comportant des états, reçoivent des contours plus précis, ainsi que d’importants compléments de détail. Ceci ne veut nullement dire que les controverses sur l’interprétation et l’appartenance à certaines traditions – relevant aussi bien de l’histoire réelle que de celle de la théorie – en deviendraient caduques. Dans quelle mesure et avec quelle ampleur cette conception relève de l’État de droit ou de l’État social, quel rôle jouent en elle la constitution, les droits fondamentaux et des garanties sociales, voilà ce que j’aimerais expliciter dans les pages qui suivent. La thèse hégélienne de la constitution comme expression de l’esprit du peuple, ou celle du « droit suprême » de l’État sur la liberté juridique et le bien-être des individus, ont été l’objet de malentendus divers. Elles aussi peuvent être interprétées plus exactement — dans leur situation à l’intérieur de l’histoire de la théorie, leur capacité à résoudre des problèmes et leurs manques – grâce aux textes dont nous disposons6.

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  • 7  Cf., sur ces textes, G. W. F. Hegel, Politische Schriften, postface de J. Habermas, Francfort, Suh (...)
  • 8  Cf. la comparaison opérée par Rousseau entre les pouvoirs de l’État, le cerveau, les nerfs et la c (...)
  • 9  Sur le concept hégélien de constitution à Iéna, cf. aussi H. Kimmerle, « Die Staatsverfassung als (...)

3Le problème de la « constitution » est central pour la philosophie hégélienne du droit et de l’État, du début jusqu’à la fin. Les premières publications et esquisses de Hegel sur des thèmes de philosophie du droit tournent autour de problèmes de constitution – l’écrit sur l’art concernant les conflits constitutionnels à Berne, le texte sur la constitution municipale du Wurtemberg ainsi que les esquisses de la Constitution de l’Allemagne, et c’est le dernier écrit publié par Hegel, le Reform Bill anglais (1831), qui traite lui aussi d’une réforme constitutionnelle7. Du reste, depuis le milieu de l’époque d’Iéna, la « constitution » (Konstitution) (1805-1806) puis, plus tard, la « constitution intérieure » forment le noyau de la philosophie hégélienne du droit et de l’État. Sa notion de constitution est toutefois extensive, elle ne se laisse pas limiter à l’objet du droit constitutionnel – écrit ou coutumier. Elle embrasse aussi bien le « plan de construction » du « corps » politique et social — domaine dans lequel Hegel, comme Rousseau, Hobbes et de nombreux « précurseurs », entend cette métaphore comme une analogie pleine de sens8, dotée d’une signification systématique — que ses fonctions et processus dans la mesure où ils exercent une influence sur l’existence et la capacité d’action du corps en son entier. La division de la société en un certain nombre d’états professionnels — principalement l’agriculture, l’artisanat et la fonction publique que Hegel considère comme nécessaire — appartient pour cette raison à la « constitution » (Konstitution), de même que les pouvoirs de l’État et les branches fondamentales de l’administration (finances, armée, éducation, etc.)9. Ce n’est que dans la philosophie du droit de Heidelberg et de Berlin que Hegel distingue la répartition juridique des compétences entre les pouvoirs de l’État, la « constitution politique », de la structure en états de la société civile et des fonctions administratives internes qui y sont liées (la « police »). Dans les Principes de 1820, la différenciation intervient même jusque dans la terminologie, avec les concepts de « constitution dans [l’élément du] particulier » (structure institutionnelle de la société civile et de « l’État de l’entendement », PPhD, § 265) et de « constitution politique » (structure juridique des pouvoirs de l’État, PPhD, § 267). Mais même leur « organisation », les « différences subsistant » de fonctions et de compétences établies constitutionnellement entre pouvoirs de l’État ne forment qu’un aspect de la constitution – s’y ajoute « le procès de sa [celle de l’État] vie organique » (PPhD, § 271).

  • 10   « Actes de l’assemblée des états du royaume de Wurtemberg », trad. franc, par P. Quillet in G. W. (...)
  • 11  Hegel, dans le cours de Heidelberg, considère l’octroi constitutionnel de Louis XVIII en 1814 comm (...)

4Comment la constitution écrite d’un État et les actes juridiques la promulguant et la modifiant se rapportent-ils à la constitution entendue en un sens large comme organisation et « processus » de fonctions sociales et étatiques ? Afin de répondre à cette question, on peut expliquer la remarque faite par Hegel au § 273 des Principes par les § 134 à 137 du « manuscrit Wannenmann » relatif aux cours de philosophie du droit donnés à Heidelberg. Hegel explicite dans les deux textes la question de savoir « qui doit faire la constitution » (PPhD, § 350-351). Cette question est selon lui d’une grande importance, tant pour ce qui est des faits que relativement à l’histoire théorique – même si sa réponse consiste largement à atténuer cette importance. Dans le cours de Heidelberg, la question est directement liée avec la position qu’il a prise dans le conflit constitutionnel wurtembergeois, à travers le texte couramment appelé Landständeschrift de 181710. Dans cette querelle, il en allait non seulement des contenus constitutionnels, mais aussi de la question de savoir si la constitution pourrait être mise en vigueur sur la base d’un contrat des états avec le roi, d’un consentement accordé au projet constitutionnel royal, ou d’un « octroi » — comme en France, en 1814. La question était à l’ordre du jour des discussions sur la philosophie du droit au moins depuis Hobbes, qui rassemble contrat de gouvernement et contrat social, et qui nie qu’il faille présupposer un sujet de droit collectif pour le contrat constitutionnel. La construction contractuelle hobbesienne selon laquelle un enchaînement de renoncements juridiques bilatéraux intervient au profit d’un « tiers » mandaté pour poser le droit est seulement idealiter et ne s’accomplit pas « dans le temps ». Ce fut Rousseau qui s’occupa de ce problème de la façon la plus explicite – et, du point de vue de « l’histoire théorique », c’est à lui que Hegel s’intéresse principalement (cf. Wa 190). La solution rousseauiste du Contrat social consistait, comme on le sait, à opérer une distinction entre la compétence « extra-étatique » d’un « architecte constitutionnel » (législateur) et l’acceptation de sa proposition par le « souverain » – qui, par cette acceptation, se constitue lui-même : le peuple légiférant, ou l’assemblée des citoyens de plein droit. A travers ces deux actes, la volonté juridique subsistant en elle-même et valide, à savoir la volonté générale, commence temporellement dans un peuple déterminé : « l’autorité divine » de l’architecte constitutionnel la traduit en un contrat social concret, et l’assemblée législative formée par ce contrat est dorénavant la vox dei. Hegel hérite de cette solution l’idée que la volonté générale, en tant que source de la validité juridique de lois concrètes, ne peut être « créée », ou « posée », ni par un peuple, ni en lui. La constitution doit de ce fait être pensée comme causa sui, comme se produisant elle-même de façon atemporelle. Le commencement temporel n’est cependant pour lui ni l’acte d’un architecte constitutionnel — en dehors des « temps héroïques » primitifs — ni l’acte d’une acceptation par le peuple, mais le développement historique de la compréhension du droit dans un peuple — « l’esprit du peuple », ainsi qu’il l’appelle. Mais pour Hegel aussi, ce développement historique se trouve à un stade dans lequel il faut que les coutumes juridiques, qui sont d’abord simplement « exercées » – Hegel suit ici Hume et Herder – soient codifiées et déclarées en textes de lois explicites, en textes constitutionnels. La Révolution française fut une suite de tentatives unilatérales, et par là vouées à l’échec, du moins avant 1814, pour parvenir à de telles codifications11.

5Ce qui est décisif ici, c’est que les tentatives de codification ne sont pas comprises comme une création mais comme une formulation consciente de constitutions juridiques déjà présentes à l’état latent – la question de savoir qui trouve de telles formulations, les déclare et les impose, est alors secondaire. Dans le manuscrit de Wannemann, il est ainsi dit, de façon très expressive : « La constitution doit plutôt être considérée comme l’assise étant en et pour soi de la vie juridique et éthique d’un peuple ; et non pas essentiellement comme quelque chose qui serait fait, et posé subjectivement. Sa cause absolue est le principe d’un esprit du peuple se développant dans l’histoire. Dans ce développement, les causes des déterminations singulières peuvent prendre une figure très variée. C’est ce qu’il y a d’historique dans la marche même [du développement] qui donne à la constitution la figure d’une autorité suprême » (§ 134, p. 189).

6Les Principes mettent encore davantage l’accent sur le caractère qu’a la constitution d’être causa sui, « divine ». Ils renvoient cependant aussitôt au problème philosophico-juridique d’origine : qui peut « faire » de la source même de tous les droits quelque chose de valable juridiquement ? Parler de « faire » en matière de constitution présuppose « qu’aucune constitution n’existe, que de ce fait un pur et simple amas atomistique d’individus se trouve ensemble. Comment un amas parviendrait-il à une constitution, par soi ou par d’autres, par la bonté, la pensée ou la violence ? Il faudrait lui confier [le soin de trouver], car le concept n’a rien à faire avec un amas » (PPhD, § 351). Certes, pour Hegel comme pour d’autres penseurs, un peuple sans constitution n’est pas un sujet de droit – mais selon lui, aucun peuple ne se forme tout à fait sans constitution, c’est-à-dire sans aucune conscience du droit ou, au moins, des règles. La codification telle qu’elle se produit, dans de constitutions l’histoire, est-elle alors laissée tout à fait au hasard d’événements accidentels – qui seraient aussi « violents » ?

  • 12  Le concept de « présupposition » a ici aussi le sens explicité dans la « Logique de l’essence » hé (...)
  • 13  Hegel critique dans le § 273 des Principes la conception fichtéenne de l’éphorat, qui, d’après les (...)
  • 14  Cf. sur ce point R. Grawert (1986) [voir ci-dessus, p. 179, n. 1], p. 273 et s.

7On doit tout d’abord distinguer entre la modification d’une constitution déjà « existante » et la promulgation d’une nouvelle constitution. Dans le premier cas, « le faire ne signifie qu’une modification, et la présupposition d’une constitution contient elle-même immédiatement le fait que la modification ne peut avoir lieu que par une voie conforme à la constitution » (ibid.)12. Hegel n’envisage en l’occurrence aucune procédure particulière — il est bien éloigné de la proposition « rousseauiste » de Fichte selon laquelle une transformation constitutionnelle peut arriver grâce à des assemblées populaires directes13. Il ne nie pas que le droit à de telles modifications soit du côté législatif — mais il voit manifestement cette procédure réalisée dans le cours législatif normal, dans lequel les trois pouvoirs de l’État coopèrent14. Les dispositions relatives à des conventions constitutionnelles particulières ne conviennent pas au cadre donné par Hegel au droit de l’État – un « peuple » qui serait à représenter en dehors d’une division en états n’existe pas. Ce que l’on modifie découle des coutumes qui se sont modifiées dans les faits, dans la mesure où elles sont « codifiables » d’une manière rationnelle, en conformité avec les principes de la constitution.

  • 15  Comme le montre l’esquisse de philosophie de l’histoire qui se trouve à la fin de la Philosophie d (...)

8Une constitution explicite vient-elle à ne pas être présente, c’est alors le développement historique de l’esprit du peuple qui sert de règle. Ceci non plus ne signifie pas que l’irrationalisme a percé ; il ne s’agit pas ici du rôle de caractères ou de destins nationaux mystiques et insaisissables. Tout développement de l’esprit d’un peuple forme, pour ainsi dire, une histoire locale du droit et de la constitution, qui entre dans un modèle universel d’« histoire du monde ». Et ce, à chaque fois, pour autant que l’esprit du peuple détermine son époque et obtient par là un « rang dans l’histoire mondiale »15.

  • 16  Voir sur ce point H. Ottmann, « Hegelsche Logik und Rechtsphilosophie. Unzugängliche Bemerkungen z (...)

9Comme le montre le manuscrit de cours de Heidelberg, les sources dont se nourrit la conception hégélienne de l’histoire mondiale en tant qu’histoire constitutionnelle sont encore, c’est très clair, la doctrine classique des formes d’État et leur dynamisation en une histoire du changement subit de ces formes. Cette histoire conduit cependant d’après Hegel à un telos, à l’unité complètement élaborée des moments rationnels que connaissent les formes d’État. Ce telos est la monarchie constitutionnelle. « La formation de l’État jusqu’à la monarchie constitutionnelle est l’ouvrage du monde récent, en lequel l’idée [substantielle] a acquis la forme infinie » (PPhD, § 273). « L’idée » : cela signifie, pour le dire en quelques mots, le nécessaire pensé se réalisant dans la nature et dans l’histoire. La forme infinie de l’idée est l’unité de formes rationnelles « objectives » (les lois et les institutions) et du vouloir rationnel subjectif. La monarchie constitutionnelle a cette forme dès lors qu’elle dispose d’un « organisme » de pouvoirs et d’une volonté décidant en dernière instance. Les pouvoirs sont organiques et rationnels quand ils « fonctionnent » chacun comme une forme d’intégration des volontés universelle, particulière et singulière – ou de la loi, du conseil sur des points dé vue particuliers et de la résolution ; pour le dire avec les termes de la logique ontologique hégélienne : quand ils forment un « syllogisme »16.

  • 17  Cf. W. Kersting, Niccolò Machiavelli, Munich, Beck, 1988, p. 68.
  • 18  Dans cette supériorité du « divin-spirituel », ou « divin-rationnel », sur le « divin-naturel », s (...)

10L’élaboration d’une telle constitution n’est pas une « esquisse rationnelle » mais « l’œuvre » de l’histoire : « L’histoire de cette configuration véritable de la vie éthique est l’affaire de l’histoire universelle du monde » (PPhD, § 348). Cette histoire, Hegel l’a d’abord exposée dans les Principes en tant que conclusion de la philosophie du droit, et comme l’« ultime » puissance déterminante, au fond de tous les développements du droit et de la puissance. Dans le cours de Heidelberg, la conception hégélienne est encore immédiatement fiée à la question de la mise en œuvre de constitutions, et elle montre encore plus nettement son rapport à l’histoire des formes d’État, telle qu’elle avait été formulée pour l’Antiquité, de la façon qui eut peut-être le plus d’influence, par Polybe, avant d’être reprise à l’époque moderne, principalement par Machiavel (dans les Discorsi)17et Rousseau. L’histoire de la société et de l’État dans la deuxième partie du Second Discours de Rousseau en constitue implicitement le fondement. Dans le cours de Heidelberg, Hegel ordonne les formes d’État — vues comme époques historiques concrètes, ou « règnes » — selon un développement qui va de « l’État naturel » jusqu’à l’État de la « liberté de la volonté » (Wa 135). « Le système patriarcal et oriental, puis l’aristocratique et enfin le système démocratique dépeignent le passage du principe naturel de l’intuition divine naturelle au principe de la volonté, le principe du divin spirituel » (ibid.)18. La « démocratie » n’est toutefois pas encore le telos. À partir de la démocratie antique commence plutôt une marche « à rebours » via le féodalisme « germanique » jusqu’à la monarchie constitutionnelle, dans laquelle sont unis en un système « organique » le « divin-rationnel », la constitution fondée sur la liberté de la volonté, et le « divin-naturel », le monarque étant par son origine au-dessus des querelles entre volontés particulières. Lors de la première phase, l’autorité « physique » et l’autorité « spirituelle » se démarquent progressivement l’une de l’autre — depuis la race « divine » des héros et des rois théocratiques jusqu’au « principe démocratique » de la polis, « où chaque individu contemple sa liberté » (Wa 194). Mais cette « intuition » est encore « globale », l’individu a son « identité » dans la polis et dans ses fins : « Dans la démocratie, la particularité des fins n’entre pas en ligne de compte, mais c’est l’ensemble de l’État qui le fait ; dans la mesure où, dans une démocratie, les mœurs cessent d’être vertueuses, la liberté est perdue. » Hegel en revient ici, comme plus tard dans les Principes de la philosophie du droit, au rapport établi par Montesquieu entre la démocratie et la vertu (patriotique). La libération de la particularité, non pas seulement de la prise de conscience et de la poursuite de buts privés, mais aussi, avant tout, de la délibération subjective en tant que critère ultime de vérité dans les questions fondamentales de la vie individuelle et sociale (religion, morale, philosophie), est « l’œuvre » de la « nouvelle » époque, européenne et chrétienne. La particularité ne peut être libérée rationnellement et en même temps tempérée dans un ordre de la vie et du droit que dans un État dans lequel existent aussi la propriété et le droit privé, la société civile et la division en états, une séparation organique des pouvoirs et un monarque indépendant, n’agissant que d’après « l’esprit de la constitution » et décidant en dernier recours.

11Qu’en serait-il si cette constitution de la monarchie constitutionnelle, une fois devenue coutume, accédait à la conscience, était codifiée par des « gens cultivés » (Wa 190) et était mise en vigueur — « par des contrats ou par la violence » (192) – ? Comment peut-on la changer encore, dès lors que « le tout de la constitution » possède « l’assise absolue de l’immutabilité » (191) ? D’après le manuscrit de Heidelberg, ce qui peut être modifié, c’est « du singulier », « mais non le tout, qui s’élabore progressivement ». Lorsque la constitution est au fond « l’esprit du peuple », c’est-à-dire les coutumes juridiques et la conscience juridique d’un peuple doté d’un État, alors « le peuple » ne peut « changer en une fois toute la conscience de son esprit » (ibid.). Hegel parle en revanche du « rajeunissement de la constitution » et il pense manifestement, comme dans les Principes de la philosophie du droit, à une modification « conforme à la constitution » par voie législative. Mais qu’est-ce donc qui est « éternel » dans une constitution, et qu’est-ce qui peut « vieillir » ? Qu’est-ce donc qui est encore modifiable dans les dispositions du telos de l’histoire ? Quels seraient les critères d’une telle modification ?

II

  • 19   « Actes de l’assemblée des états du Wurtemberg », in Ecrits politiques, op. cit., p. 240 et s., p (...)
  • 20  Écrits politiques, loc. cit., p. 240.

12Dans l’écrit de 1817 sur les états du royaume de Wurtemberg, Hegel se sert de l’expression de « principes régulateurs stables sur lesquels doivent s’appuyer toute révision aussi bien que tout élargissement de la législation déjà existante, si toutefois l’une ou l’autre est nécessaire » – ce sont les « Déterminations générales concernant la constitution du royaume et les droits et obligations des sujets du roi »19. Du projet constitutionnel royal, Hegel cite les droits fondamentaux de l’égalité devant la loi, de l’accès égal — certes limité aux « trois confessions chrétiennes » — aux fonctions étatiques, de l’égalité dans les charges fiscales et les prélèvements, du droit d’émigrer et de la liberté professionnelle, c’est-à-dire du libre choix de son état (ibid.). Il met ces droits sur le même plan que les « droits de l’homme et du citoyen » de la Révolution française et juge que « c’est un progrès infiniment important de la culture d’avoir ainsi pénétré jusqu’à la connaissance des principes (Grundlagen :fondements) de l’organisation de l’État et d’avoir su concevoir ces principes sous la forme de simples propositions, comme un catéchisme élémentaire »20.

  • 21  Ibid., p. 241.

13L’éloge hégélien des droits fondamentaux n’est assurément pas sans réserves. Le point décisif est le suivant : il s’agit de ne pas comprendre ces droits fondamentaux comme des droits pré-étatiques anciens, sur lesquels les états régionaux traditionnels concluent un contrat avec l’autorité étatique à venir. Le droit privé serait alors devenu pour Hegel l’assise de l’État, tout droit deviendrait objet de marchandage pour des groupes autonomes, la porte serait ouverte aux privilèges et au système juridique féodal. Contre ceci, Hegel a cependant fait valoir résolument, dès ses premiers écrits de droit politique — avant tout l’écrit sur la Constitution de l’Allemagne – le droit rationnel moderne. Ce n’est pas seulement dans la pratique constitutionnelle, c’est déjà dans la théorie du droit et de l’État que Hegel souhaite éviter toute séparation entre l’exigence rationnelle de droits fondamentaux et celle d’un état de droit public. Selon leur concept même, les droits fondamentaux sont donc pour Hegel inséparables de la « volonté universelle dotée de pouvoir » qui est celle de l’État — ici aussi, le rapport logico-réflexif d’implication réciproque et, conjointement, de « présupposition » est valable. Pour le droit constitutionnel, cela signifie cependant que les droits fondamentaux, en tant que « déterminations constitutionnelles organiques », ne sont pas fondamentalement séparés des « lois à proprement parler », et qu’ils peuvent continuer d’être déterminés, concrétisés et rendus positifs par celles-ci – et ce par voie législative21.

  • 22  Cf. G. Lübbe-Wolff [voir ci-dessus, p. 185, n. 1], p. 443, ainsi que H. Siedler, « Entwurf einer V (...)
  • 23  Ecrits politiques, loc. cit., p. 241.

14Il est impossible de dire que Hegel aurait abandonné ce point de vue dans les Principes de la philosophie du droit de 1820. On ne doit se laisser abuser ni par sa polémique contre la philosophie de l’État – à ses yeux populiste, émotionnelle-religieuse – de Fries et de Schleiermacher, ni par sa diction de « fidélité au roi », souvent difficile à supporter – déjà dans l’écrit sur les états du Wurtemberg. Dans sa polémique virulente contre la restauration par von Haller de la lex naturalis, dans le sens d’une identification des différences « naturelles » et des rapports de domination à la volonté de Dieu, Hegel défend également les « libertés nationales », ou « lois juridiques et constitutionnelles des nations » (PPhD, § 322). Selon Hegel, celles-ci ne sont justement pas des documents insignifiants mais des mœurs vivantes qui « contribuent quotidiennement et à chaque heure à tous égards à chaque pièce de vêtement que portent les individus, et à chaque morceau de pain qu’ils mangent » (ibid., 321). Mais en plus de ce caractère – à nouveau humien — de l’habituel quotidien, auquel Hegel prête une grande importance, les droits fondamentaux ont également, dans la Philosophie du droit, leur position systématique. Ils se trouvent dans le « droit abstrait » (liberté de la personnalité, de la propriété et de contrat), mais aussi dans le chapitre sur la « moralité » (liberté de conscience) et dans la « société civile » – liberté professionnelle et droit procédural de la « justice »22. Mais sont-ils encore les « principes régulateurs » de la constitution et de la législation ? Les institutions étatiques se laissent-elles encore « subsumer » sous ces principes23 ?

15Dans cette section-ci et la suivante, j’aimerais d’abord examiner dans quelle mesure la Philosophie du droit de Hegel concrétise les droits fondamentaux, en fait l’assise de ses institutions. Ce n’est qu’ensuite (IV) qu’il s’agira de traiter de la possibilité de la protection des droits fondamentaux comme droits de se défendre contre l’État. La Philosophie du droit de Hegel accuse indubitablement des déficits, moins d’ailleurs pour ce qui concerne la première perspective (celle sur la concrétisation) que la dernière.

16La conception hégélienne du « droit abstrait » résout le problème qu’il y a à comprendre les droits fondamentaux, non « à l’extérieur de l’État », mais « à l’intérieur de l’État » et cependant de manière « fondatrice ». Hegel se rattache à la méthode de Kant, qui consistait à traiter le droit privé comme un droit rationnel inconditionnellement valable, quoique seulement « provisoire » eu égard à un état de législation publique, de sorte que l’établissement d’un tel état demeurât un impératif catégorique. Hegel, en liant le droit privé et le droit de l’État, va cependant plus loin que Kant. Le droit de la personne, de la propriété et du contrat est, dans la terminologie hégélienne, « abstrait » en un double sens : premièrement, parce qu’il est « unilatéral », parce qu’il ne représente qu’un secteur dans un système global « holistique » de droits, d’institutions ainsi que d’obligations et de revendications n’ayant pas strictement une forme juridique (« éthiques »). Il présuppose les institutions de sa mise en application – non seulement par le droit de contrainte mais aussi par des assurances économiques — et peut cependant être limité par elles, principalement par les conditions assurant la liberté d’action de l’État.

  • 24  Cf. La justification hégélienne du droit de détresse – « non pas au nom de l’équité, mais au nom d (...)

17En second lieu, il est aussi « abstrait » parce que l’universalité, la particularité et la singularité de la volonté ne sont associées en lui que de manière externe et contingente : un contrat formellement correct peut être opposé tant au « sens » du droit qu’à la revendication véritable d’une personne libre. En ne prenant pas en considération l’intention et l’imputabilité, ni, en outre, la situation économique existentielle — objet du chapitre sur la « moralité »24 — ou les coutumes juridiques concrètes (les « mœurs »), ni encore les procédures selon lesquelles on dit le droit, y compris le jugement du magistrat (la « justice »), etc., le droit privé demeure un instrument potentiellement inique dans son application.

18Ce sens d’« abstrait » montre déjà que les droits de la personne libre auront, dans l’ensemble de la philosophie du droit hégélienne, leur « réalisation ». Hegel veut se démarquer du droit rationnel « abstrait » de Kant justement en reprenant dans le « sens », ou, selon l’expression de Hegel, dans le « concept » du droit, les conditions institutionnelles — principalement économiques – d’une réalisation des droits de la liberté qui soit stable et ne doive rien au hasard. Il demande que les conditions morales (imputabilité, conscience), sociales (famille, état professionnel) et économiques (prospérité, sécurité) soient développées à partir du concept du droit lui-même. « Le droit exprime en général un rapport constitué par la liberté de la volonté et sa réalisation... La réalisation de la liberté a des degrés nécessaires. Apprendre à connaître cette réalisation, c’est le but de notre science » : c’est ce que stipule le § 8 du manuscrit de Heidelberg (Wa 10).

19C’est sans aucun doute la tâche des institutions qui, dans la « constitution en particulier », sont celles des états et de l’Etat lui-même, que d’assurer les conditions économiques et sociales du droit, c’est-à-dire de la liberté. Dans cette mesure, les droits élémentaires des personnes demeurent des « principes régulateurs » de la constitution, et le but de l’État. Néanmoins, nous avons vu dès le début que Hegel démarque cette « constitution en particulier » de la « constitution politique », et qu’il subordonne celle-là à celle-ci. Mais les droits fondamentaux ne sont manifestement pas les principes de cette constitution politique. Que seraient donc les principes selon lesquels les révisions possibles de ceux-là devraient s’orienter ? Avant de tenter de répondre à cette question, j’aimerais expliciter la signification des institutions sociales et « d’un État social » dans la Philosophie du droit de Hegel.

III

  • 25  Je me rapporte dans cette partie aux textes suivants de Rousseau, Discours sur l’inégalité, Pléiad (...)

20Ce n’était pas, à l’époque de Hegel, un thème nouveau que celui de savoir comment assurer socialement l’existence et les droits des citoyens. C’était un problème général de la philosophie du droit du xviiie siècle que de déterminer comment accorder l’égalité de tous les citoyens devant la loi et la stricte universalité des lois avec l’inégalité économique des propriétaires, comme avec la particularité des mesures de compensation ou de répartition. Rousseau, qui fait de la « volonté générale » le principe unique du droit et qui pose les lois comme « actes » de cette volonté avec de rigoureuses exigences d’universalité tant formelles et matérielles que procédurales, a discuté de ce problème25. Dans sa radicale « critique de la modernité » du Second Discours, il avait d’abord mis en rapport le thème antique de la domination des riches avec la théorie du contrat : le contrat social est « trompeur » tant que seuls les riches profitent de la protection de la propriété et que les pauvres souffrent de la sanction légale des acquisitions usurpées par les riches. Le contrat et les lois juridiques ne font que conduire à une concentration du pouvoir dans les mains de quelques-uns, puis finalement dans celles du tyran, qui renonce encore aux formes du droit.

21Dans la théorie « normative » du Contrat social, Rousseau en a tiré la conséquence suivante : dès avant le contrat de société, les inégalités de propriété doivent être « nivelées ». L’accord entre volonté générale et intérêt commun n’est possible que dans une société sans différences importantes de propriété. Dans son Projet de constitution pour la Corse, Rousseau en tire la conséquence économique de la nécessité d’une société autarcique, composée de petits paysans et d’artisans, ne dépendant pas, si possible, du commerce extérieur. Mais le problème auquel il doit encore donner une réponse est celui de l’établissement d’une telle société selon le droit. Comme les lois ne peuvent être que générales au sens strict du terme et qu’elles doivent concerner de la même façon tout le monde, de nouvelles redistributions économiques ne peuvent guère être accomplies après le contrat social. Ainsi, celui-ci n’est juste que dans des sociétés « nivelées », dans lesquelles « toutes les parties de l’Etat gardent entre elles autant qu’il est possible le même niveau » — ou alors le « législateur », architecte de la constitution et éducateur du peuple, doit se soucier d’une telle répartition. Seulement, ceci ne peut se produire par des moyens juridiques.

  • 26  I. Kant, Œuvres philosophiques, III : Les derniers écrits, éd. publiée sous la direction de F. Alq (...)
  • 27  Cf. Kant, Principes de la métaphysique des mœurs, première partie, « Doctrine du droit », trad, fr (...)

22Les « rousseauistes » allemands, Kant et Fichte, tirent de ce dilemme des conséquences diverses. Kant, qui voit dans le « paternalisme » du seigneur local un despotisme inconciliable avec l’autonomie, la nécessaire « participation législative » des citoyens en tant que personnes de droit, supprime tout d’abord la liaison du droit et du bien-être. Le droit n’a jamais à voir qu’avec une liberté d’action égale, dans le sens d’une accessibilité de principe à la propriété. Mais, par la suite, dans sa « Remarque générale » de la Métaphysique des mœurs de 1796 sur le droit de l’État, Kant considère aussi la « redistribution » comme un objet de lois juridiques étatiques : « La volonté universelle du peuple s’est effectivement unifiée en une société, qui doit se conserver toujours, et elle s’est soumise jusqu’à la fin au pouvoir intérieur de l’État, afin de pourvoir à la conservation des membres de cette société qui ne peuvent y pourvoir eux-mêmes. D’office, le gouvernement est ainsi justifié à astreindre ceux qui ont les moyens de se conserver à pourvoir aux moyens de conservation de ceux qui ne le peuvent point, même s’agissant des besoins naturels nécessaires. »26 Kant tient à ce dessein non pas des fondations publiques, mais les prélèvements « forcés » pour « la seule forme juridique conforme au droit de l’État », « dont ne saurait s’affranchir aucune personne ayant de quoi vivre »27. Nous laisserons ici en suspens la question de savoir dans quelle mesure ce « but de l’État », qui est de conserver physiquement chacun — et non pas simplement l’institution et la conservation d’un état de droit public –, découle des principes de la doctrine kantienne du droit. Il est toutefois manifeste que Kant assigne à l’État la seule tâche d’assurer le minimum vital des « gens protégés », communauté juridique à laquelle il refuse, comme on le sait, le droit de vote que possèdent les citoyens à part entière.

  • 28   [N.d.T.] Trad, franc, [voir ci-dessus, p. 182, n. 2], p. 250.

23A la différence de Kant, Fichte a lié, plus étroitement encore que Rousseau, le droit avec le bien-être de la personne, en ce qu’il a interprété le droit de propriété comme droit à la conservation de soi par son propre travail. Je ne veux pas examiner ici comment cette idée découle de son concept de subjectivité comme « autoposition » spontanée. La conséquence de ce concept du droit est en tout cas que la communauté juridique doit garantir à chacun la possibilité de se conserver soi-même par son propre travail. De plus, ce qui relève de la propriété étatique, ce ne sont pas seulement les moyens de production, mais aussi les produits dont l’écoulement doit être garanti par un échange planifié puis exécuté. Enfin, « appartient » à l’État une partie des produits excédentaires, que doivent lui verser les citoyens pour maintenir la capacité de travailler de chacun et pour subvenir aux besoins de ceux qui, sans cela sont incapables de travailler. « La propriété absolue » dont le citoyen peut disposer n’est que le reliquat, qui, est la part des produits échangés avec l’État, contre de l’argent ou les biens de consommation acquis pour de l’argent (SW III, 240)28. Dans le Droit naturel de 1796-1797 comme dans l’État commercial fermé de 1800, Fichte a « déduit » cette conception « présocialiste » de l’État et de l’économie avec toutes ses implications et dans tous ses détails.

24Hegel conserve la liaison du droit et du bien-être établie par Rousseau et Fichte. Son concept du « bien-être » n’embrasse pas simplement la conservation de soi mais aussi la « félicité » (PPhD, § 123) en tant que plan de vie « réfléchi » en vue d’un optimum d’intérêts harmonisables pour l’individu. Un tel plan et sa réalisation – la « poursuite du bonheur » (pursuit of happiness) – sont eux-mêmes la forme rationnelle d’une volonté libre généralisable, un « droit » de l’individu. Sans une liaison nécessaire de la volonté du droit avec cette « volonté de bien-être », l’obéissance au droit ne peut s’accorder avec la « volonté générale » de l’individu. Et Hegel dit encore de la véritable vertu politique, la loyauté à l’État, c’est-à-dire le « patriotisme », qu’elle repose sur la conscience coutumière d’une harmonie entre poursuite privée du bonheur et existence de l’État.

  • 29  Cf. PPhD, § 241 et 244. Cette « disposition d’esprit de la populace » de même que la problématique (...)

25Selon Hegel, toute une série de mesures sociales relèvent ainsi du droit au bien-être, mais aussi du droit de revendiquer le droit de propriété, qui ne doit rien au hasard. N’en relève certes pas une économie planifiée à la Fichte, parce que le développement et la poursuite de plans de vie particuliers ne sont en principe possibles que dans la poursuite d’intérêts réellement privés, comprenant le libre choix de la profession et du secteur d’activité ainsi que la disposition privée de moyens de production. La libération chrétienne, puis bourgeoise-moderne de la conscience morale privée, de même que l’appréciation et la poursuite privées du « juste pour moi personnellement » – le « droit de la particularité » – vont à l’encontre de l’accord forcé et planifié par l’État de la « spontanéité » privée et collective et de la garantie du travail, au sens de Fichte. Hegel tient de ce fait le marché des producteurs et des produits pour une composante nécessaire du droit rationnel. Il en conclut à la nécessité d’accepter des crises d’écoulement, de surproduction, du chômage et de la « prolétarisation ». Cependant, Hegel voit en toute clarté le danger, dénoncé par Rousseau, d’une menace du droit par la formation et l’accroissement d’oppositions entre classes : chez ceux qui n’ont plus rien à perdre, l’obéissance fait place à la « révolte » – tandis que, chez ceux qui peuvent tout s’acheter, elle le fait à l’arrogance29.

26A partir de ce point, on voit avec clarté la signification des institutions sociales chez Hegel : elles sont exigées par le concept même du droit, et reviennent par suite de droit à l’individu, de même qu’elles assurent l’existence de la communauté de droit et d’intérêts en tant que tout. Hegel développe pour cela un système gradué de mesures se rapportant à la famille, la profession ou l’État (des mesures de « police »), qui doivent agir à l’encontre des crises de l’économie de marché et doivent subvenir aux besoins de ceux qui sont frappés par elles de manière à laisser intacte leur volonté de se conserver et d’être autonome. Pour Hegel, ces institutions se substituent même à un niveau plus élevé – celui des mesures voulues et accomplies universellement, et non celles qui « dépendent de l’état d’esprit » – aux devoirs de vertu, d’aimer son prochain, ou, pour le dire en termes kantiens, de soutenir « le bonheur de l’autre ». L’aide solidaire, au-delà du droit, de la famille et de la corporation – la « seconde famille » dans la société civile (PPhD, § 252) –, de même que la « prévoyance » étatique « en vue de la protection et de la sécurité des masses de fins et d’intérêts particuliers » (§ 249) doivent accorder le droit et le bien-être sans tutelle paternaliste. Seulement, cela signifie également qu’il ne s’agit pas ici de revendications qui soient exigibles dans une procédure de forme juridique ; le « droit », ce n’est pas absolument, pour Hegel, ce qui est strictement exigible pour l’individu. Ce qu’il y a, c’est plutôt une revendication générale de prévoyance étatique, au sens d’une « politique » des transports, du commerce et de la santé, de l’inspection du travail, de la justice, etc. Si toutefois l’État n’a à répondre à ces revendications que par une « sage politique », non par une garantie juridique, et s’il a, en outre, à poursuivre des buts plus « élevés » — à savoir ceux de la « constitution politique » proprement dite —, les droits de la liberté personnelle et leur « réalisation » sociale et politique ne demeurent-ils pas des composantes constitutionnelles subalternes ? Cette question mérite, pour finir, quelques remarques.

IV

27Dans le § 258 des Principes de la philosophie du droit, le conflit des priorités semble résolu de façon univoque : faire de la « sécurité et la protection de la propriété et de la liberté personnelle » la « fin dernière » de l’État signifie que « l’État est confondu avec la société civile ». L’État, en revanche, « a un tout autre rapport avec l’individu ; l’État étant esprit objectif, l’individu n’a lui-même d’objectivité, de vérité et d’éthicité que s’il en est membre. La réunion en tant que telle est elle-même le contenu et la fin véritables, et la destination de l’individu est de mener une vie universelle ». On pourrait aussitôt traduire ainsi, en termes d’histoire de la philosophie : l’homme est en tant qu’être de raison un animal politique et il doit, de ce fait, vivre dans une communauté, dans laquelle les règles sont établies et appliquées grâce aux conseils communs, à la législation et à la décision (krisis) communes (Aristote). C’est un être capable de raison pratique dans les conflits des actions extérieures qui sont inévitables sur la surface finie de la Terre ; et comme tel, il est absolument obligé d’entrer dans un état de droit public (Kant). Par là déjà, il deviendrait clair que ce n’est pas de n’importe quel type d’unification « étatique » que Hegel fait la fin ultime de la vie sociale et individuelle. Mais pourquoi insiste-t-il à la différence de Kant et Rousseau sur le fait que la « liberté personnelle » n’est pas la fin ultime de l’État, et que ce dernier, en tant qu’« unité substantielle », possède le « droit suprême par rapport aux individus » ?

  • 30  Cf. l’essai d’Iéna Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. franc. B. Bour (...)

28Cette formulation, elle aussi, doit d’abord être lue précisément dans son contexte. L’unité substantielle dont il est question dans la seconde phrase du § 258 est décrite dans la première phrase comme « celle [je souligne] de la volonté substantielle », qu’il « a dans la conscience de soi particulière élevée à son universalité ». Cette unité des institutions et de la « bonne » conscience de soi des individus est l’idée de l’État, qui se réalise, d’après les paragraphes qui suivent, dans la constitution, dans le droit des peuples et dans l’histoire du monde. Et d’après le § 257, trois moments objectifs et trois moments subjectifs appartiennent à cette unité : objectivement, en tant qu’« esprit objectif », l’État doit être éthique, « manifeste », et vouloir avec conscience de soi. Cela signifie qu’il doit contenir des coutumes de droit et de vie « qui fonctionnent », qui doivent être manifestes, c’est-à-dire codifiées et publiées ; et il doit posséder des organes permettant d’établir et d’appliquer les règles et résolutions générales, qui s’appuient sur le « penser » (le conseil) et le « savoir » (le savoir technique et celui des principes), non sur des décisions dues au hasard (oracles, majorités « accidentelles »). Subjectivement, du point de vue du citoyen, cette unité doit être pareillement « coutume », c’est-à-dire habitude de vie « devenue chair et sang » pour les individus, qui sert à éviter et à résoudre les conflits ; mais elle doit être en outre « conscience de soi », c’est-à-dire éprouvée de manière critique par la réflexion de chaque individu, et enfin « état d’esprit », à savoir consentement habituel doté de pénétration. Hegel appelle « état d’esprit patriotique » la préférence quotidienne, la plupart du temps non consciente, donnée à la vie étatique, par opposition à la vie sans État. Cet état d’esprit consiste justement dans la conscience que, dans la « fin ultime » de la vie étatique, « ni l’universel ne vaut et n’est achevé sans l’intérêt, le savoir et le vouloir particuliers, ni les individus ne vivent simplement pour ce dernier, en tant que personnes privées » (PPkD, § 260). Hegel maintient sa compréhension du concept antique de politikon, ou de politeuein30, selon laquelle vivre pour des affaires universelles, ce qui signifie les affaires de l’État, participer à la « culture » publique « de la volonté » ainsi que contribuer consciemment au bien commun constitue la « destination » de l’homme, sa liberté « éthique » [loin] de « l’idiotie » d’intérêts purement privés. L’autonomie de l’individu présuppose celle d’une collectivité indépendante, et la « participation » de l’individu mortel à l’esprit objectif, immortel, n’est possible que dans une communauté juridique qui survive aux époques. Pour Hegel, comme pour Rousseau, la polis elle-même reçoit les traits caractéristiques de la civitas dei.

29Comme dans l’Idée kantienne de souverain bien, la « fin ultime » étatique comporte pour Hegel deux moments différents, qui ne peuvent cependant être séparés. Seule la liaison de l’unification étatique et de la souveraineté avec les droits et les intérêts généraux des citoyens constitue la fin ultime parfaite. Mais c’est le premier de ces moments qui a la priorité — par égard pour lui, les droits du citoyen peuvent être limités dans les cas d’urgence.

30Mais quelle proportion de l’« idée de l’État » doit-elle être réalisée dans un État de fait, pour qu’il puisse réclamer pour soi le « droit suprême » par rapport à l’individu ? Ce droit revient-il à chaque figure du pouvoir qui surmonte la « justice privée » du status naturalis, de la guerre civile, latente ou déclarée, et qui réussit à faire valoir des règles, comme Hobbes et beaucoup de ses successeurs le croient ? Ou bien ce droit ne revient-il qu’à un État correspondant aux Principes de la philosophie du droit dans leur ensemble ? Hegel ne donne en l’occurrence aucune réponse précise. Probablement parce que l’histoire a déjà donné la réponse : l’État européen contemporain, qui s’accomplit pour Hegel dans la civilisation mondiale, contient les moments fondamentaux du concept d’État des Principes. On doit s’accommoder des « maladies », des indépendances passagères de pouvoirs partiels, pour l’amour de la « mondialité », de la liaison de l’idée d’État avec les conditions temporelles, spatiales et historiques – c’est-à-dire aussi contingentes (cf. PPhD, § 258 ad.). Mais jusqu’où peut aller ce préjudice, jusqu’où et pour quelle durée les « libertés personnelles » peuvent-elles être suspendues ? Hegel nous doit encore la réponse. Nous pouvons cependant tirer du paragraphe sur le rapport de l’État et de la religion (§ 270) que l’État n’existe, ni sous forme de théocratie, ni sous forme de « despotisme ». Car leur font défaut le « droit, la coutume éthique libre et le développement organique » – en fait, une formule ramassée pour désigner le droit abstrait (des personnes), l’appartenance choisie par soi-même à des groupes sociaux et des formes de vie sociales, de même que la constitution avec séparation des pouvoirs.

  • 31  De facto, pour Rousseau et pour le premier Fichte, le droit de dénoncer le contrat n’a pas d’autre (...)
  • 32  Cf. PPhD, § 301-313. Pour toute limitation concernant la convocation des chambres, l’initiative de (...)
  • 33  R. Dreier est d’avis « que la théorie hégélienne de la moralité occupe dans le système la place su (...)

31L’État, qui se subordonne les droits et les intérêts des individus – dans des cas particuliers –, est ainsi uniquement celui pour lequel le droit de la personne libre est principalement « la fin de l’État ». Un État servant exclusivement à protéger la personne et la propriété deviendrait néanmoins pour Hegel dépendant de constellations particulières d’intérêts et pourrait, comme chez Rousseau et Fichte, être « dénoncé » par ses membres, comme on le fait d’un contrat privé31. Cela ramène selon Hegel à la forme féodale de l’État. Le droit de subordonner les libertés civiles à la sécurisation de l’existence de l’État (le service militaire), de même qu’au droit d’exception et d’urgence est de ce fait essentiel. Il est vrai que, sur l’envergure de ce droit, Hegel ne nous donne pas de limite touchant au « contenu essentiel » intangible des droits fondamentaux. Il ne nous fournit pas non plus la procédure permettant de l’assurer contre un abus de pouvoir de l’État et une violation des droits fondamentaux. C’est là que réside le véritable déficit de sa philosophie du droit. La façon dont il détermine le rôle des délégués des états « appelés » par le monarque dans la seconde chambre du législatif est si restrictive que je ne puis voir en elle aucune protéction efficace des droits fondamentaux32. Hegel n’a aucune idée de ce que pourrait être une Cour constitutionnelle à la différence de Fichte, avec son concept d’« éphorat ». Contre « l’abus de pouvoir de la part des instances administratives » (PPhD, § 295), il compte sur les organes auto-administrés, la voie hiérarchique, la « constitution judiciaire » (§ 301) et le monarque (ibid.). Cela peut avoir un sens pour l’arbitraire quotidien de la part des autorités, mais non pour des atteintes institutionnelles aux droits fondamentaux. Hegel ne développe pas le concept de droits de la personnalité à partir de la tension entre droit de la personne et domination de l’État — de telle façon qu’appartienne au « sens » même des droits de l’homme la protection des libertés individuelles contre le monopole étatique du pouvoir. Les droits caractéristiques de la liberté, résultant d’expériences que l’on a faites de ce conflit — comme le droit d’association ou la protection du secret postal —, sont abstents, ou sont — comme la liberté de la presse — considérablement réduits (§318 s.)33. Pour la conception que se fait Hegel d’un État dans lequel les droits individuels sont la fin de l’État, et dans lequel les individus peuvent incorporer dans leur volonté les fins de l’État, ce conflit est secondaire. L’essentiel est de protéger les individus contre des personnes privées et des groupes, mais non contre la prépondérance de l’État. C’est là que réside – à côté du refus du modèle « atomistique » du vote et de la représentation – la limite définitive de sa « libéralité ».

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Notes

1  Une version allemande de cet article fut publiée in Rechts- und Sozialphilosophie in Deutschland heute, éd. par R. Alexy, R. Dreier et K. Neumann, Stuttgart, Steiner, 1991, p. 361-375. Nous remercions l’éditeur pour avoir autorisé la publication d’une traduction française.

2  Sur cette controverse, on pourra se rapporter aux travaux toujours riches d’enseignements de Walter Kaufmann dans son Hegel’s political Philosophy, New York, Atherton Press, 1970.

3  Sur la « thèse de la censure » d’Ilting (dans l’introduction du premier volume de son édition des cours), cf. Hans-Christian Lucas, Udo Rameil, « Furcht vor der Zensur ? Zur Enstehungs und Druckgeschichte von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts », in Hegel-Studien, 15 (1980), p. 63-93.

4  Sur la conception hégélienne de la séparation des pouvoirs, cf. ma Praktische Philosophie im deutschen Idealismus, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992, III, 13, p. 240-269.

5  Dans le § 140 du manuscrit Wannenmann (Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft. Heidelberg 1817-1818 mit Nachträgen aus der Vorlesung 1818-1819, éd. par... [une équipe du Hegel-Archiv]), Hamburg, Meiner, 1983, ceci est stipulé ainsi : « Le ministre doit signer la décision du prince et en est responsable » (Wa 205) ; dans le § 156 : « Lors d’une assemblée des états, le ministère doit avoir la majorité, mais l’opposition doit également être présente » (Wa 241). Hegel parle de trois « partis » nécessaires, celui du peuple, du gouvernement et de la noblesse (Wa 232). Une conception semblable se trouve dans la Landständeschrift de 1817 (Werke, éd. par E. Moldenhauer et K. M. Michel, Theorie-Werk-Ausgabe chez Suhrkamp, Frankfurt, 1970, vol. 4, p. 476 ; trad. franc, par K. Papaioannou, Paris, Champ libre, 1977, sous le titre d’Actes de l’assemblée des états du royaume de Wurtemberg en 1815 et 1816). Dans le § 313 des Principes de la philosophie du droit [PPhD] (trad. franc. J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 1998), le rapport entre les chambres et le gouvernement (la noblesse terrienne étant « arbitre ») est semblable, jusque dans la signification donnée à l’« opposition ». Par ailleurs, même dans le cours de Heidelberg, le droit de vote ne revient pas aux « individus » mais aux « communes » et aux « coopératives » (§ 153, Wa 234).

6  Je laisse de côté les questions concernant l’inscription historique exacte dans l’histoire constitutionnelle de l’Europe, comme celles touchant la fondation « dernière », philosophiquement systématique dans la philosophie hégélienne de l’esprit et l’ontologie. Sur les questions historiques, cf. Rechtsphilosophie im Zusammenhang der europäischen Verfassungsgeschichte, éd. par Hans Christian Lucas et Otto Pöggeler, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1986. Sur les questions relatives à la fondation, cf., entre autres, Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik, éd. par D. Henrich et R.-P. Horstmann, Stuttgart, Klett Cotta, 1982, et Ch. Jermann, Anspruch und Leistung von Hegels Rechtsphilosophie, Stuttgart Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1987.

7  Cf., sur ces textes, G. W. F. Hegel, Politische Schriften, postface de J. Habermas, Francfort, Suhrkamp, 1966. Sur le concept hégélien de constitution, cf. ma Praktische Philosophie, III, 14, p. 275 et s., ainsi que Rolf Grawert, « Verfassungsfrage und Gesetzgebung in Preußen », in Rechtsphilosophie im Zusammenhang [voir ci-dessus, n. 1], p. 257-310.

8  Cf. la comparaison opérée par Rousseau entre les pouvoirs de l’État, le cerveau, les nerfs et la circulation du sang dans son Discours sur l’économie politique (Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, III : Du Contrat social. Écrits politiques, éd. publiée sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond, Paris, Gallimard/Pléiade, 1964, p. 244). Dans sa philosophie de la nature, Hegel donne à ces analogies un sens « théorique systématique » précis. Cf. Praktische Philosophie, III, 13, p. 259 et s.

9  Sur le concept hégélien de constitution à Iéna, cf. aussi H. Kimmerle, « Die Staatsverfassung als « Konstituierung der absoluten sittlichen Identität » in der Jenaer Konzeption des « Naturrechts » », in Rechtsphilosophie im Zusammenhang [voir ci-dessus, p. 179, n. 1], p. 129-148.

10   « Actes de l’assemblée des états du royaume de Wurtemberg », trad. franc, par P. Quillet in G. W. F. Hegel, Écrits politiques, Paris, Champ libre, 1977, p. 205-343. Cf. sur ce point H. Ch. Lucas, « « Wer hat die Verfassung zu machen, das Volk oder was anders ? ». Zu Hegels Verständnis der konstitutionnellen Monarchie zwischen Heidelberg und Berlin », in Rechtsphilosophie im Zusammenhang [voir ci-dessus, p. 179, n. 1], p. 175-220, ici p. 200 et s.

11  Hegel, dans le cours de Heidelberg, considère l’octroi constitutionnel de Louis XVIII en 1814 comme un achèvement réussi des réformes constitutionnelles « défectueuses » entreprises jusque-là (Wa 190). Cf. sur ce point les contributions de G. Planty-Bonjour, J. d’Hondt et E. Fleischmann dans Rechtsphilosophie im Zusammenhang [voir ci-dessus, p. 179, n. 1].

12  Le concept de « présupposition » a ici aussi le sens explicité dans la « Logique de l’essence » hégélienne : le droit « posé » implique, en tant que droit rationnel nécessaire, sa validité « présupposée ». Il n’est pas créé mais « trouvé » (cf. Science de la logique, 1er tome, 2e livre : La doctrine de l’essence, trad., prés, et notes par P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, Paris, Aubier, 1976, p. 17 et s.).

13  Hegel critique dans le § 273 des Principes la conception fichtéenne de l’éphorat, qui, d’après les Fondements du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science de 1796 (Ire partie), peut accuser le gouvernement de non-respect de la loi et de la constitution ainsi que le destituer. Lors de ce « conflit des organes », l’instance dernière est le peuple en son entier, la « communauté » : « ce que la communauté décide devient une loi constitutionnelle » (SW III, 173 ; trad. franc. A. Renaut, Paris, PUF, 1984, p. 187). Quoi qu’il en soit, ce qui est requis pour « la transformation de la constitution, c’est l’absolue unanimité » (III, 184 ; trad. franc, p. 197). Cf. sur ce point également R. Baule, « Entwurf einer Verfassung nach J. G. Fichte », annexe I à R. Dreier, « Deutscher Idealismus und Menschenrechte », in Enlightenment, Rights and Révolution. Essays in légal and social Phi-losophy, éd. par N. MacCormick et Z. Bankowski, Aberdeen, University Press, 1989, p. 54-116.

14  Cf. sur ce point R. Grawert (1986) [voir ci-dessus, p. 179, n. 1], p. 273 et s.

15  Comme le montre l’esquisse de philosophie de l’histoire qui se trouve à la fin de la Philosophie du droit, le développement par époques (l’époque « orientale », grecque, romaine et « germanique », i.e. européenne et chrétienne) de l’esprit des peuples ne doit pas être ramené au développement des « nations », au sens moderne du terme.

16  Voir sur ce point H. Ottmann, « Hegelsche Logik und Rechtsphilosophie. Unzugängliche Bemerkungen zu einem ungelösten Problem », in Hegels Philosophie des Rechts [voir ci-dessus, p. 179, n. 1], p. 382-392, ici p. 390. Cf. aussi Michael Wolff, « Hegels staatstheoretischer Organismus », in Hegel-Studien, 19 (1984), p. 147-178, ainsi que Praktische Philosophie [voir ci-dessus, p. 178, n. 1], III, 13, p. 263 et s.

17  Cf. W. Kersting, Niccolò Machiavelli, Munich, Beck, 1988, p. 68.

18  Dans cette supériorité du « divin-spirituel », ou « divin-rationnel », sur le « divin-naturel », se trouve manifestement une critique de Hegel à A. von Haller. Cf. W. Jaeschke, « Die Vernünftigkeit des Gesetzes. Hegel und die Restauration im Streit um Zivilrecht und Verfassungsrecht », in Rechtsphilosophie im Zusammenhang [voir ci-dessus, p. 179, n. 1], p. 221-256, ici p. 231.

19   « Actes de l’assemblée des états du Wurtemberg », in Ecrits politiques, op. cit., p. 240 et s., p. 239. Pour ce qui suit, cf. R. Dreier [voir ci-dessus, p. 182, n. 2], p. 67, ainsi que Gertrude Lübbe-Wolff, « Über das Fehlen von Grundrechten in Hegels Rechtsphilosophie », in Rechtsphilosophie im Zusammenhang [voir ci-dessus, p. 179, n. 1], p. 421-466. Je corrige dans ce qui suit le jugement précédemment exprimé dans mon « Intersubjektivität, Recht und Staat in Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts », in Hegels Philosophie des Rechts [voir ci-dessus, p. 179, n. 1], p. 255-276, ici p. 272 et s. Sur la Landständeschrift, cf. Ch. Jamme, « Die Erziehung der Stände durch sich selbst », in Rechtsphilosophie im Zusammenhang [voir ci-dessus, p. 179, n. 1], p. 149-173.

20  Écrits politiques, loc. cit., p. 240.

21  Ibid., p. 241.

22  Cf. G. Lübbe-Wolff [voir ci-dessus, p. 185, n. 1], p. 443, ainsi que H. Siedler, « Entwurf einer Verfassung nach G. W. F. Hegel », annexe II à R. Dreier [voir ci-dessus, p. 182, n. 2].

23  Ecrits politiques, loc. cit., p. 241.

24  Cf. La justification hégélienne du droit de détresse – « non pas au nom de l’équité, mais au nom du droit » – dans le § 127 de la section « L’intention et le bien-être » (PPhD, p. 205).

25  Je me rapporte dans cette partie aux textes suivants de Rousseau, Discours sur l’inégalité, Pléiade, vol. III, p. 177, Du Contrat social, Pléide, III, p. 381 et s. et p. 391, et Projet de constitution pour la Corse, p. 899-939, partie, p. 904 et s., p. 920 et surtout p. 936.

26  I. Kant, Œuvres philosophiques, III : Les derniers écrits, éd. publiée sous la direction de F. Alquié, Paris, Gallimard/Pléiade, 1986, p. 594 (AA VI, p. 326).

27  Cf. Kant, Principes de la métaphysique des mœurs, première partie, « Doctrine du droit », trad, franc, modifiée A. Philonenko, Paris, Vrin, 1993, p. 208 et s.

28   [N.d.T.] Trad, franc, [voir ci-dessus, p. 182, n. 2], p. 250.

29  Cf. PPhD, § 241 et 244. Cette « disposition d’esprit de la populace » de même que la problématique économico-sociale en général sont entièrement explicitées dans l’ouvrage Philosophie des Rechts. Die Vorlesungen von 1819/1820 in einer Nachschrift, éd. par D. Henrich, Frankfurt, Suhrkamp, 1983, p. 193 et s., part. p. 196.

30  Cf. l’essai d’Iéna Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. franc. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1990, p. 63 (Werke, 2, p. 489), où « vivre dans, avec et pour le peuple, [et] mener une vie universelle appartenant entièrement à la chose publique » sont réservés, de manière assurément encore platonicienne, à « l’état de la bravoure » et aux philosophes.

31  De facto, pour Rousseau et pour le premier Fichte, le droit de dénoncer le contrat n’a pas d’autre sens que celui de devoir quitter l’État – et dans ce but, pour Hegel aussi, il y a un droit — celui d’émigrer.

32  Cf. PPhD, § 301-313. Pour toute limitation concernant la convocation des chambres, l’initiative des lois et la qualification des députés, on trouve, au § 313, que l’accord avec la chambre des propriétaires terriens de la noblesse est requis. G. Lübbe-Wolff [voir ci-dessus, p. 185, n. 1], p. 446, en juge autrement : par l’assemblée des états, la bourgeoisie serait « placée dans la situation de veiller elle-même au respect et à la protection de ses libertés ».

33  R. Dreier est d’avis « que la théorie hégélienne de la moralité occupe dans le système la place sur laquelle implanter une théorie des droits fondamentaux du status negativus » (« Bemerkungen zur Rechtsphilosophie Hegels », in Recht-Moral-Ideologie. Studien zur Rechtstheorie, éd. par R. Dreier, Francfort, Suhrkamp, 1981, p. 316-350, ici p. 325). Il renvoie à juste titre à la « suppression » (Aufhebung) positive de la moralité dans l’éthicité. Cette « suppression » concerne aussi le droit de poursuivre son propre « bien-être » et la liberté de conscience, qui est protégée de la « contrainte morale », mais non pas de la poursuite pénale. Cf. sur ce point aussi ma Praktische Philosophie, III, 12, p. 217-239.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ludwig Siep, « Constitution, droits fondamentaux et bien être social dans la Philosophie du droit de Hegel », Revue germanique internationale, 15 | 2001, 177-195.

Référence électronique

Ludwig Siep, « Constitution, droits fondamentaux et bien être social dans la Philosophie du droit de Hegel », Revue germanique internationale [En ligne], 15 | 2001, mis en ligne le 05 août 2011, consulté le 16 août 2017. URL : http://rgi.revues.org/834 ; DOI : 10.4000/rgi.834

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Auteur

Ludwig Siep

Professeur de philosophie à l’Université de Munster (RFA), est à la fois spécialiste de l’Idéalisme allemand et de l’éthique biomédicale. Il fait partie de la présidence de l’Académie des Sciences de la Westphalie-Rhénanie du Nord à Dùsseldorf et il est le seul philosophe dans la commission sur l’éthique médicale du gouvernement allemand. Parmi ses nombreuses publications (sur Fichte, sur Hegel, et sur l’éthique) citons seulement Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus et son commentaire récent sur la Phénoménobgie de l’esprit de Hegel, publiés tous les deux à Frankfurt, Suhrkamp, 1992 et 2000

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