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L’héritage

Hegel, critique « communautariste » du libéralisme de Rawls

Martin Bondeli
Traduction de Jean-François Goubet
p. 261-275

Résumés

Hegel est-il un libéral, comme l’affirma F. Fukuyama, ou peut-être plutôt, comme veulent nous en convaincre les interprétations de Ch. Taylor, un « communautariste »? Le concept d’État de Hegel et plus particulièrement la conception d’une éthique qui, au-dessus des étapes du droit et de la moralité, doit exprimer la liberté moderne comme « Bien vivant » et « puissance éthique », parlent en faveur d’une parenté avec le communautarisme. Mais s’il y a chez Hegel un « communautarisme », alors c’en est une forme dans laquelle se réfléchissent sa philosophie de l’histoire et une éthique de la reconnaissance ; une forme, qui se trouve par là à la hauteur d’une contre-position libérale, marquée par le kantisme. Pour cette raison, il est aujourd’hui également fructueux de confronter le libéralisme politique de John Rawls, qui se rattache expressément à la théorie kantienne du droit et de la morale, avec la compréhension hégélienne de l’État et de l’éthique. On verra qu’une critique « communautariste » de Rawls, s’appuyant sur Hegel, a pour elle de bons arguments, d’abord et avant tout sur la question de la construction des principes de la justice à partir d’une situation originelle.

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Texte intégral

  • 1 John Rawls, A Theory of Justice, Cambrige/Mass., The Belknap Press & Harvard University Press, 1971 (...)
  • 2  Pour la controverse, les répliques au projet rawlsien de Sandel et Walzer furent centrales (M. San (...)

1Le libéralisme, qui marque la modernité de manière essentielle, est exposé depuis ses débuts à la critique suivante : la libéralité de l'individu ne signifierait pas seulement l'émancipation par rapport à une communauté répressive mais signifierait encore la perte de la communauté solidaire, dépourvue de contrainte. Malgré les tentatives peu glorieuses du siècle dernier pour maîtriser cette dualité de la libéralité au moyen de la négation abstraite et de la suppression du principe libéral au nom du principe de communauté, cette critique n'a perdu ni son actualité, ni sa légitimité. Depuis plus de deux décennies, c'est particulièrement le communautarisme (communitarianism) qui a essayé de la faire valoir d'une manière nouvelle. Le communautarisme est un courant de pensée, né dans la sphère culturelle et intellectuelle anglo-américaine, qui promeut, en réaction aux phénomènes exagérés de l'individualisation, de la mobilité et de la désolidarisation de l'actuel système social libéral, une correction par la communauté, voire un retour à la communauté. Dans le domaine de la philosophie sociale, celui-ci s'est constitué en s'expliquant de façon critique avec la théorie de la justice1 politiquement libérale de John Rawls, parue au début des années 1970, et a pris corps à la suite de que l'on a appelé le débat avec le libéralisme2. A l'intérieur de la philosophie européenne, la critique adressée par le communautarisme au libéralisme a trouvé un écho important dans l'éthique du discours fondée par Karl-Otto Apel et Jürgen

  • 3  Sur ce point, cf. principalement A. Honneth, « Grenzen des Liberalismus. Zur ethisch-politischen D (...)
  • 4  Sur les points d'accord relativement significatifs entre postmodernisme et communautarisme, cf. T. (...)

2Habermas, et emporté une certaine adhésion3. Avec le projet d'une «raison communicative » à l'intérieur de ces prémisses éthiques, le terrain était, quoi qu'il en soit, préparé pour un communautarisme soucieux de modernité, corrigeant la rationalité libérale par l'idée d'une communauté discursive. Dans le postmodernisme issu de la philosophie française également, la critique communautariste du libéralisme a aujourd'hui un écho de plus en plus positif. A la différence de l'éthique du discours, la raison postmoderne, du fait de son refus, soucieux de la différence, des macrocommunautés et de sa prise de parti pour les réseaux et les amitiés microcommunautaires, va toutefois davantage dans le sens des orientations fortement anti-universalistes, ainsi que fortement critiques envers la modernité, du communautarisme4.

  • 5  Cf. F. Fukuyama, The End of History, London, Penguin, 1992 (La fin de l'histoire et le dernier hom (...)
  • 6  Cf. Ch. Taylor, Hegel, Cambridge, 1975, ainsi que Hegel and Modem Society, Cambridge, University P (...)
  • 7  Cf. particulièrement Moralitdt und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik, éd. par (...)
  • 8  Richard Rorty, qui se situe à proximité tant du postmodernisme que du communautarisme, fait ici en (...)

3Puisque le communautarisme se montre comme une variété de la critique du libéralisme, on comprend que l'on puisse le rendre intelligible et le problématiser à partir d'un arrière-fond historique étendu et très ramifié. En ce qui concerne les impulsions données par les grands classiques philosophiques, il est souvent question d'Aristote et du jeune Marx. De temps en temps, et ce toujours davantage, apparaît un renvoi à Hegel. On doit essentiellement cet état de fait au philosophe américain Charles Taylor. En contraste total avec Francis Fukuyama, qui, il y a peu, a dressé le portrait d'un Hegel philosophe du libéralisme européen s'accomplissant5, Taylor interprète depuis plusieurs décennies la philosophie sociale hégélienne comme un « expressivisme » éclairé6, et permet de cette façon qu'on la connecte au communautarisme. Cette façon de voir n'est assurément pas incontestée. Pour l'éthique du discours, qui a l'habitude de se positionner à l'intérieur du rapport entre l'éthique kantienne de la moralité et l'éthique hégélienne de la vie éthique (Ethik der Sittlichkeit)7, une liaison entre la figure du communautarisme et Hegel n'a rien d'extraordinaire. Puisque la théorie libérale de la justice de Rawls se présente comme une modulation de la doctrine kantienne de la morale et du droit, il semble ne devoir faire qu'un pas pour qualifier de communautariste le plaidoyer hégélien, critique envers Kant, pour une éthique de la vie éthique (Ethik der Sittlichkeit). Là contre, on comprend qu'un communautarisme compatible avec le postmodernisme manifeste le souci de se représenter le Hegel «moderniste» et « universaliste » comme son précurseur8.

4Savoir si l'on peut en effet comprendre Hegel comme un communautariste ou si l'on ne devrait pas, plutôt, avec Fukuyama, le ranger parmi les libéraux – cela ne semble à première vue, quand on part de son concept d'État, former aucune alternative particulièrement sensée. Car Hegel a synthétisé de manière tout à fait exemplaire, dans ses projets relatifs à l'Etat, des figures de pensée que l'on caractériserait aujourd'hui comme typiquement libérales ou typiquement communautaristes. Dans les Principes de la philosophie du droit, où le concept d'État a trouvé sa plus riche expression, l'État libéral moderne revêt une forme chrétienne antiquisante. Les sphères de la « société civile » (§ 182 s.) et de l'État dans sa « constitution interne » (§ 272 s.) rendent compte des principes centraux du libéralisme politique et économique moderne. Les « corporations », dans lesquelles les intérêts des états se présentent sous la forme d'une « collectivité » (§ 251), l'État comme État « politique » et « souverain » (§ 276 s.) et enfin le « règne intellectuel » de l'État, se formant conformément à l'histoire universelle, ou les formes de l'Esprit absolu (§ 341, 359 s.) forment le contrepoint d'éléments communautaristes, qui conjurent et intègrent les forces libérales dissociantes. A y regarder de plus près, la combinaison d'éléments libéraux et communautaristes, dans laquelle ces derniers obtiennent la haute main, est cependant un signe caractéristique, non seulement du concept que Hegel se fait de l'État, mais encore, comme nous l'avons vu, dans une large mesure de la vision communautariste de l'État, soucieuse de modernité. Depuis cet arrière-fond, on tendra de ce fait à attribuer à Hegel un communautarisme qui ne soit pas antilibéral.

5L'affinité existant entre Hegel et le communautarisme devient d'emblée claire dès lors que l'on prend appui sur le concept de vie éthique qu'expose l'auteur des Principes. Que la vie éthique, en tant que liberté parvenue au niveau du « bien vivant » et de la « puissance éthique » (§ 142 s.), doive se situer au-dessus de la liaison jusnaturaliste moderne du droit abstrait et de la moralité individuelle, voilà qui rejoint la visée de tous les communautaristes. Toutefois, une limitation doit être faite. Un recours à Hegel en la matière n'est justifié que lorsqu'on suppose un type de communautarisme réfléchi, faisant pendant à la théorie libérale. Car la conception hégélienne de la vie éthique n'est pas une critique du libéralisme tel quel. On sait qu'elle est née également de la prise en compte critique immanente de la théorie kantienne de la morale et du droit. En outre, elle fait toujours, dans sa posture systématique, des éléments libéraux qu'elle critique des composantes d'elle-même. C'est pourquoi je défends la thèse selon laquelle une critique communautariste de Rawls, s'appuyant sur Hegel, peut avoir le même rang réflexif et problématique que le libéralisme kantianisant de Rawls. Une telle critique a aussi pour elle, justement du fait de ce point d'appui, de bons arguments contre Rawls. Je désire montrer ceci dans les pages qui suivent. J'indiquerai tout d'abord quelle compréhension a Rawls du libéralisme, et quelle est l'intention fondamentale de la critique communautariste (I), puis j'essaierai d'exposer le lieu que la position de Hegel occupe à l'intérieur de cette critique (II), avant de montrer, enfin, sur quel point sa position, eu égard à une critique communautariste de Rawls, apparaît bien fondée (III).

I

  • 9 Cf. J. Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993 (Libéralisme politiqu (...)
  • 10  Par là, il n'en va pas pour Rawls de la fameuse question, à son sens prémoderne, de savoir ce qu'e (...)
  • 11  « Chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales po (...)
  • 12  « Les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois a) l (...)
  • 13  Cf. ibid., point 40, p. 287 s., ainsi que Libéralisme politique [voir ci-dessus, n. 1], p. 123 s
  • 14  Cf. sur ce point le concept kantien du droit dans la Métaphysique des mœurs, Doctrine du droit, (...)
  • 15  Cf. particulièrement sur ce point les développements contenus dans Libéralisme politique [voir ci (...)
  • 16  Cf. Théorie de la justice, § 20 s., p. 151 s.
  • 17  Cf. Libéralisme politique [voir ci-dessus, page précédente, n. 1], p. 362. Avec sa conception d'u (...)
  • 18  Cf. Théorie de la justice, § 4, p. 47.

6Le libéralisme tel que l'expose Rawls dans son œuvre importante, Une théorie de la justice, et dans des essais l'explicitant9 est un libéralisme politique, qui se démarque clairement tant d'un libéralisme économique que d'une vision du monde libérale. L'objet du libéralisme politique doit être uniquement la structure fondamentale de la société, pensée d'après les principes de la justice (dans le sens de la «fairness », d'équité)10. Selon le contenu, il s'énonce sous la forme de deux principes. Le premier établit un « principe d'égalité » garantissant les droits ou biens fondamentaux courants du libéralisme moderne11 ; le second un « principe de différence » donnant les conditions d'une inégalité justifiée entre les membres qui coopèrent au sein d'une société12. Pour ce qui est aussi bien de la fondation d'institutions justes grâce à ces principes que de la fondation de ces principes elle-même, Rawls fait appel à l'éthique constructiviste de Kant13. In concreto, il partage avec la conception transcendantale morale et juridique kantienne le primat du juste (ou du droit) sur le bien, de même que l'idée d'une législation universelle, déterminée par la raison moralement pratique, du monde moral, qui, au niveau du droit, implique l'idée de liberté et d'égalité des sujets, des personnes14. En rupture avec Kant, Rawls veut néanmoins libérer entièrement l'hypothèse de sujets raisonnables libres et égaux de toute prémisse « métaphysique »15. Et le point décisif sur lequel ils se distinguent est le suivant : à la place de l'idée kantienne de transfert de l'impératif catégorique à la législation, Rawls adopte une démarche de construction par la réflexion et l'établissement de contrats, dans laquelle les sujets libres et égaux établissent les principes de la justice et du droit pour des raisons rationnelles. Comme condition pour que la décision rationnelle pour ces principes puisse correspondre à un résultat valable universellement et fondant, de ce fait, réellement la justice, Rawls part de l'expérience pensée d'une « position originelle »16 dans laquelle les sujets, à partir d'un état socialement et historiquement neutre, établissent d'abord les deux principes de la justice et les rendent ensuite applicables en ce qui concerne la juridiction positive. L'état neutre se définit ici plus précisément comme « voile d'ignorance » : on doit se représenter les sujets qui construisent comme s'ils ne savaient rien de leurs forces et de leurs faiblesses personnelles, ni rien non plus de leur position sociale et de leur situation historique17. Car un savoir de cette sorte détruirait la neutralité. Les principes à établir sont compris, de leur côté, comme des hypothèses qu'il faut amener, grâce à une comparaison avec les règles de justice morales et juridiques du commonsense, au rang d'un «équilibre de réflexion»18.

  • 19  Cf. ibid., § 79, p. 564 s.
  • 20  Cf. Libéralisme politique [voir ci-dessus, p. 264, n. 1], p. 188 s.

7En ce qui concerne la relation entre le juste et le bon, il convient d'ajouter que Rawls lui-même modifie déjà « de manière communautariste » son libéralisme politique eu égard à la question pragmatique de la stabilité de l'État constitutionnel représentant les principes de la justice. Il entreprend ainsi, dans A Theory of Justice, de déployer l'idée, fondée sur le concept de justice, de « communauté sociale des communautés sociales » ; et il en appelle en cette occasion à la « valeur communautaire » qu'est la volonté de coopérer, valeur à laquelle il est impossible de renoncer si cette conception de la justice ne doit pas perdre sa stabilité19. Partant du résultat selon lequel il appartient aux sociétés modernes d'accepter un pluralisme dans la question du bien, Rawls souligne fortement dans ses essais que les différentes versions du bien doivent être réunies dans un « consensus large » – stabilisant les institutions du libéralisme politique –, sans que ce consensus puisse imposer une conception universelle déterminée du bien20.

  • 21  Comme le dit Walzer, il en va pour le communautariste de la « structure profonde » communautaire d (...)
  • 22  Pour approfondir ce point, cf. M. Walzer [voir note précédente], p. 178, et M. Sandel, « Die verfa (...)
  • 23  Cf. M. Walzer [voir ci-dessus, note précédente], p. 169 s.
  • 24  C'est tout particulièrement Walzer qui tend à redécouvrir le jeune Marx comme un communautariste. (...)

8Bien que le communautarisme soit né en se démarquant de ces traits fondamentaux du libéralisme politique rawlsien, il ne veut pas se laisser ramener simplement à une contre-position. Les représentants du communautarisme déclarent qu'ils ne sont pas opposés à ce que Rawls a en vue avec son premier principe de la justice, même s'il peut subsister des désaccords quant à la liste précise des droits fondamentaux à garantir. Il n'est guère possible non plus de trouver chez les communautaristes une opposition unanime au second principe, à ce que Rawls propose quant à la justification de la différence et la redistribution des biens qui lui est liée. La démarcation entre communautarisme et libéralisme politique doit plutôt être caractérisée comme suit : le communautarisme prête particulièrement attention aux présupposés mêmes des droits fondamentaux libéraux qui sont nécessairement orientés vers la communauté, ainsi qu'à leurs formes de réalisation. En d'autres termes, il s'agit d'expliquer sous quelles conditions communautaires les deux principes rawlsiens sont possibles21. Conformément à sa sensibilité pour le fondement communautaire du libéralisme politique, le communautarisme politique dresse le diagnostic de la société libérale moderne sous l'angle d'un collectivisme méthodologique. Et c'est à partir de cette position qu'il s'en prend à l'hypothèse, adoptée par Rawls pour fonder sa théorie, de sujets libres ou « sans liens ». La thèse est la suivante : les sujets de droit modernes, déclarés libres et égaux, ne sont pas seulement constitués par une forme de société extérieure au droit mais sont également dépendants, en un sens plus ou moins fort, de communautés extra-juridiques22. Par là, cette dépendance est exposée dans une version générale – en accord avec l'opposition, critique envers la modernité, entre subjectivité sociale-atomisée et subjectivité communautaire-holiste – de manière à ce que la personne juridique moderne ne puisse entièrement être pensée, que ce soit dans sa naissance ou son développement, sans conditions communautaires, de même que sans représentation commune de ce qu'est bien vivre, des vertus étatiques républicaines ou patriotiques, d'une religion ou d'une vision du monde communes. Selon ce diagnostic, le déficit communautaire dans la société libérale a, de ce fait, pour conséquence qu'elle se mine elle-même23. Dans une version spécifiquement historique, qui peut par exemple prendre le jeune Marx comme point d'orientation24, il faut ajouter que la personne juridique moderne est le résultat de la dissolution d'anciennes communautés (polis, famille) ainsi que d'une nouvelle socialisation de l'individu tant dans une forme sociale atomisée (la société civile économique et l'État administratif moderne) que dans une nouvelle communauté (l'État politique-éthique). Le diagnostic le plus précis stipule ici que la société libérale moderne court un danger, que l'exigence de communauté ne peut être traitée que de manière compensatoire. Le déficit communautaire ne s'exprime ainsi pas seulement comme un travail de sape de la société libérale par elle-même mais aussi comme la subsistance de propositions communautaires uniquement idéologiques. L'exigence est par conséquent la suivante : il vaut la peine de poursuivre également le but éthique d'une communauté qui réussit.

II

  • 25  Pour ce qui est de l'évaluation par Hegel des droits fondamentaux et des règles de la compensation (...)

9Il n'est guère nécessaire d'entrer dans les détails de la conception hégélienne de l'État pour s'apercevoir qu'on y trouve, entre autres, l'idée défendue par le communautarisme, selon laquelle le système libéral devrait être maintenu et complété par la communauté. Ce que Hegel « supprime » et « conserve » (aufhebt) dans l'État politique-éthique, ce n'est pas, bien sûr, le système libéral démocratique auquel songe Rawls, mais un mélange fait de système libéral économique et de système libéral politique à tendance étatique. Hegel peut pourtant, en total accord avec les communautaristes, accepter – en tant que système partiel de sa figure de l'État — un système libéral qui, conformément à la tendance des principes de Rawls, garantisse les droits fondamentaux de même qu'établisse des règles de compensation en cas de trop grande inégalité sociale25.

10Il n'est guère besoin non plus d'expliciter longuement le concept hégélien de vie éthique pour prouver l'affinité existant entre la critique du droit et de la moralité par l'éthique et la critique communautariste du libéralisme politique-juridique. Lorsque Hegel, dans les Principes, remet à leur place le point de vue du droit naturel moderne et le point de vue kantien de la moralité au profit du bien éthique, et qu'il décrit les deux perspectives, vues pour elles-mêmes, comme les fictions d'une raison méconnaissant les mouvements de l'histoire, lorsque Hegel s'en remet à la raison pour fonder la conscience éthique, raison qui — en rupture avec une méthode formelle du « définir » — doit se distinguer par un progrès immanent, dialectique, vers la totalité concrète des déterminations (§ 229 s.) – tout ceci équivaut en fait à une contre-position par rapport à la compréhension du droit et de la moralité de Rawls, compréhension qui repose, comme nous l'avons vu, sur le primat du juste sur le bien et qui considère avant tout le droit sous l'angle d'une raison constructive sortant en quelque sorte de l'histoire. Afin de gagner en clarté, sur la question de savoir quelle place exactement pourrait occuper Hegel dans un projet fondamentalement communautariste et en fin de compte sur quels points sa position peut être fructueuse pour une critique de Rawls, il est pourtant nécessaire, d'abord, de distinguer entre au moins trois variantes du communautarisme, et ensuite de donner une interprétation plus différenciée de sa philosophie sociale.

  • 26  De manière centrale dans After Virtue, Londres, 1981 (Après la vertu : étude de théorie morale, (...)
  • 27 Cf. O. Höffe, « Der Kommunitarismus als Alternative ? », in Zeitschrift für philosophische Forschun (...)
  • 28  Les réflexions de Karl Mannheim sur la « morphologie de la pensée conservatrice » sont encore très (...)
  • 29  Pour ce qui est de l'explication sociologique des concepts de communauté et de société, comme pour (...)
  • 30  Le communautarisme traditionaliste n'est du reste pas clairement fixé dans le spectre politique. S (...)

11Le communautarisme se présente souvent — avant tout chez le philosophe social anglais Alasdair MacIntyre26 — dans une variante traditionaliste. Dans cette variante, il n'a, quand on le regarde de plus près, ainsi qu'Otfried Höffe s'est employé à le montrer27, que peu de rapport avec la théorie politique réelle d'Aristote. On doit également démarquer avec la plus grande clarté la philosophie sociale de Hegel de cette variante. Le communautarisme traditionnel est de nature défensive. Il s'avance, dans sa posture argumentative, en déplorant le déficit communautaire de la société moderne, sous couvert de traditions éthiques et sociales menacées et de complexité, comme de diversité, du donné éthique. Pour ce qui est de son diagnostic de la société libérale moderne et de la critique adressée au libéralisme politique, il opère avec des oppositions simples, qui sont caractéristiques de la critique du libéralisme que dresse la vision du monde du conservatisme des valeurs28. Il défend la communauté contre la société29, ce qui a crû de manière autonome (l'organisme) contre la norme artificielle (la machine), le bien contre le juste, la totalité concrète contre l'égalité simple, un pluralisme holiste ou un particularisme contre l'universalisme. Aux thèses formulées selon une théorie de la fondation, il riposte principalement au moyen de thèses contraires sociohistoriques, anthropologiques et ontologiques, d'autant plus qu'il veut donner à entendre qu'il tient une éthique ou une théorie du droit constructiviste, opérant avec des principes, comme celle de Rawls, pour un artifice dépourvu de sens. Une autre marque centrale du communautarisme traditionnel consiste en ce qu'il réduit le primat du bien sur le juste à des réflexions fonctionnalistes : le juste ne peut être obtenu que par le bien d'une communauté intacte ou l'intégration réussie des nombreuses représentations du bien à un bien commun. C'est cette façon de voir fonctionnaliste qui conduit finalement le communautarisme traditionnel à prôner, tant sous un angle descriptif que normatif, une dépendance forte du sujet par rapport à la communauté. Le sujet de droit est comme chaque sujet avant tout un zoon politikon qui devient également étranger à lui-même lorsqu'un déficit communautaire intervient30.

  • 31  C'est dans ce contexte qu'il faut interpréter la thèse de Joachim Ritter selon laquelle Hegel sera (...)

12Que Hegel opère avec des couples conceptuels identiques ou similaires à ceux du communautarisme traditionnel, voilà ce qu'il est difficile de contester. Il est aussi indéniable que Hegel, loin de montrer depuis ses plus jeunes années une quelconque hostilité à l'égard d'une pensée politique de la prudence, comprend parfois le rôle de l'État politique-éthique de manière fonctionnaliste31. Cela ne signifie pourtant pas que Hegel soit un traditionaliste. À y regarder de plus près, ce n'est pas le fait que soient employés les couples conceptuels susdits qui est déterminant mais la manière dont ils le sont, c'est-à-dire le degré de médiation réflexive avec lequel ils le sont. À la différence du communautarisme traditionnel et du conservatisme des valeurs, Hegel, du fait de son but consistant en une totalité dialectique du concept, prend justement ses distances par rapport à une position qui voudrait propager des oppositions simples. Et le fait que Hegel conçoive la représentation d'une communauté éthique de manière peu ou prou fonctionnaliste ne signifie pas qu'il ne veut pas la voir comprise en même temps normativement, de façon qu'elle dût être le but et non seulement le moyen de la société libérale. À ceci s'ajoute que Hegel ne partage pas fondamentalement certaines suppositions du communautarisme traditionnel. Bien qu'il fasse grand cas de l'idéal de la totalité concrète, ayant quelque affinité avec le modèle de l'organisme, il est clairement universaliste et n'est nullement l'apologiste de mondes de la vie particuliers, ni non plus l'ami du populisme romantique (cf. les Principes, préface). Et lorsque Hegel s'oppose de manière sceptique à un procès de fondation qui pose à son début des principes, il est loin d'exprimer un renoncement à la fondation.

  • 32  Cf. à côté des monographies de Taylor dédiées à Hegel, principalement Sources of the Self. The Mak (...)
  • 33  Cette représentation d'un bien universel ne complétant pas simplement la justice mais la suppriman (...)
  • 34  Sur ce point, cf. Ch. Taylor, « Die Motive einer Verfahrensethik », in Moralität und Sittlich-keit (...)

13Il est plus juste de ranger la façon de penser « communautariste » de Hegel, ou, pour mieux dire, les idées hégéliennes, dans ce qui est, sous une certaine forme, une variante du communautarisme pour laquelle Taylor est partie prenante32. Il s'agit ici d'une variante que l'on peut caractériser comme un communautarisme philosophico-historique. À la différence du traditionaliste, le communautarisme philosophico-historique est en même temps offensif et défensif, d'autant plus qu'il comprend l'histoire tant sous l'angle d'un idéal communautaire passé que sous le telos d'un état de liberté et d'égalité se perfectionnant en Occident. Quoique le communautarisme philosophico-historique favorise la communauté aux dépens de la société, le bien aux dépens du juste, sa compréhension de l'histoire fait qu'il pose des limites aux oppositions non médiées du communautarisme traditionnel. La préséance du bien sur le juste, comme celle du communautaire sur l'individuel, est en outre comprise dans le communautarisme philosophico-historique, qui sort en l'occasion de la façon de voir fonctionnaliste, dans le sens d'un but éthique. Par là, le système de la justice se supprime dans la vertu politique post-juridique du républicanisme, la participation au politique. Cela signifie assurément que, en rupture avec Rawls, on poursuit une idée du juste qui n'a pas la préséance sur celle du bien (ou qui ne l'a que de manière conditionnée). Le juste est certes neutre par rapport à une pluralité de représentations du bien particulier et, dans cette mesure, premier ; cependant, il ne l'est pas par rapport à la représentation du bien universel que le communautarisme philosophico-historique comprend comme le but véritable du juste33. Que finalement le partisan du primat de la justice ne puisse s'empêcher d'accepter une représentation de ce qui est bon universellement, c'est ce que le communautariste philosophico-historique verra en fin de compte dans le fait que l'on parle d'un primat du juste sur le bien. Quiconque parle d'un primat du juste sur le bien présuppose la représentation d'un bien en rapport avec la justice. Le défenseur du primat du juste donne du moins à comprendre par là que sa théorie est meilleure, pour certaines raisons, que la théorie contraire34.

  • 35  Cf. sur cette thématique Ch. Taylor, Multiculturalisme : différence et démocratie, trad. franc. (...)

14Bien qu'à la différence du communautarisme traditionaliste il ne fasse pas profession d'un bien particulier, donné, mais qu'il procède d'un bien s'universalisant au cours de l'histoire, d'un bien se formant synthétiquement, le communautarisme philosophico-historique ne doit toutefois, en fin de compte, pas être anti-pluraliste. Il peut tout à fait prendre en considération ce qui est bon universellement dans sa forme multiculturelle35. Sous cette forme, il mettra néanmoins des limites à un relativisme pluraliste et il poussera à la formation d'une synthèse qui ne soit pas à entendre de manière unidimensionnelle.

  • 36  Taylor lui-même ne suit pas une version de ce type mais se prononce pour une liaison de la fondati (...)

15Parce que le communautarisme philosophico-historique esquisse la relation entre communauté et subjectivité suivant un modèle qui admet des degrés de développement et des niveaux sociaux, il suppose, à la différence du communautarisme traditionaliste, une dépendance faible du sujet par rapport à la communauté. Le fait que nous soyons en général dans des communautés ne nous empêche pas que nous nous défassions, au moyen de l'abstraction et de la réflexion sur nous-mêmes, de dépendances, que nous nous émancipions de communautés trouvées là pour en choisir de nouvelles. Le fait que la personne juridique entretienne toujours une relation à des communautés et qu'elle ne puisse s'en défaire n'exclut pas qu'elle puisse acquérir la compétence de réfléchir sur les principes de la justice, dans l'acception de Rawls, et d'admettre ceux-ci comme rationnels. Quoique le communautarisme philosophico-historique établisse dans les règles une fondation du bien du point de vue d'un résultat idéal, se perfectionnant au cours de l'histoire, sa conception du sujet n'exclut pas que cette fondation soit compatible avec l'établissement de principes36.

  • 37  Cf. sur ce point la critique justifiée adressée à Taylor par H. Fink-Eitel, « Gemeinschaft als Mac (...)

16Au total, le communautarisme philosophico-historique de Taylor met l'accent sur une séquence décisive de la façon de penser « communautariste » de Hegel et il l'élargit du reste quand il propose de mettre en liaison universalisme et multiculturalisme. Il manque encore toutefois à la conception du sujet réfléchie de façon historique par Taylor la dimension que Hegel a déployée sur le chemin menant à la Phénoménologie de l'esprit sous le concept de la reconnaissance, concept impulsé par la doctrine du droit de Fichte, et qui permet d'analyser les formes intersubjectives de domination et de servitude et de décider ainsi, à la fin, de la permanence d'une communauté réussie ou idéologique37.

  • 38  Sur cette idée, présente en arrière-fond chez Hegel après la période d'Iéna, cf. J. Habermas, « Tr (...)
  • 39  Pour ce qui concerne l'éthique du discours, Apel parle d'un « communautarisme trans-cendantal ». C (...)
  • 40  Sur ce procédé, qui rapporte l'éthique du discours aussi bien à la fondation de normes morales que (...)
  • 41  En l'occurrence, la discussion idéale est à comprendre ainsi : cette discussion doit se tenir sou (...)
  • 42  Bien sûr, cette discussion ne fait pas que trouver des normes mais présuppose déjà également, de m (...)

17L'idée de reconnaissance, ancrée dans la conception historique hégélienne du sujet, idée qui a pour but le rapport de sujets en interaction, qui en viennent à se comprendre38, a été reprise avant tout par l'éthique du discours d'Apel et de Habermas, et elle a été rendue fructueuse pour les prémisses d'un communautarisme que je caractériserais comme relatif à l'éthique de la reconnaissance39. Une variante communautariste de cette sorte peut être comprise comme un élargissement, relatif à la théorie de la communication, du constructivisme rawlsien du juste. Avec Rawls, elle s'efforce de comprendre de façon transcendantale ce que cela veut dire que de se donner à soi-même une loi universellement valable. Mais elle comprend ceci non pas comme fait de la raison pratique-morale à spécifier pour ce qui concerne le droit, mais comme la démarche de sujets jugeant et décidant, qui se donnent à eux-mêmes une constitution juste. Toutefois, à la différence de ce qui se passe chez Rawls, cette démarche ne se fonde pas sur l'hypothèse d'une position originelle garantissant la neutralité de la raison, mais sur l'hypothèse d'une communauté communicative idéale formulant l'intérêt universel de la raison. Cela signifie qu'on ne doit pas partir de sujets qui, à partir d'un savoir minimal originaire commun – conditionné par l'état d'ignorance produit artificiellement —, construisent les principes de la justice, mais de sujets qui, par le biais d'une discussion s'appuyant sur un savoir étendu et sur l'argumentation, discussion dont doit résulter une compréhension mutuelle ou un consensus, établissent des principes de cette sorte ou des principes similaires40. A la différence de la représentation rawlsienne d'une démarche, débouchant sur un résultat visible, pouvant être accomplie sur le mode du monologue par tous les sujets raisonnables, c'est ici un procès idéal de discussion41 qui est proposé. La discussion argumentative, visant la compréhension et entraînant des processus d'apprentissage, devient ainsi une composante de la fondation de normes du moral et de ce qui est conforme au juste42.

18Veut-on rendre justice à la pensée hégélienne de la reconnaissance, il convient alors d'intégrer de manière appropriée, en plus du développement relatif à la théorie de la communication, la dimension historique-génétique de la reconnaissance. L'éthique et la théorie du droit constructivistes élargies par la théorie de la communication doivent encore reconduire à la philosophie de l'histoire ainsi qu'expliciter, avec Hegel, la reconnaissance sous la condition d'un procès dans lequel il convient, en opposition aux rapports de domination, aux asymétries, à ce qui est unilatéral, etc., de produire des rapports de reconnaissance symétriques entre les sujets. Pour la fondation de la morale et du droit, cela signifie qu'il faut relier le moment constructiviste, non seulement avec un moment communicatif, mais aussi avec un moment processuel qui soit partie prenante en tant que moyen pour faire advenir la reconnaissance symétrique.

III

19Sur la base d'un communautarisme relatif à l'éthique de la reconnaissance faisant retour au procès historique, obtenu à partir d'une interprétation de l'éthique hégélienne de la reconnaissance produite à la manière de la théorie de la communication, ce sont avant tout deux axes critiques envers le concept rawlsien de libéralisme politique qui s'imposent.

  • 43  Cf. Libéralisme politique [voir ci-dessus, p. 264, n. 1], p. 194. 274 2. Cf. Théorie de la justic (...)

20En premier Heu, parce que Hegel conçoit la subjectivité comme une relation entre deux pôles de la conscience de soi et qu'il considère celle-ci sous les formes de la non-reconnaissance, de la reconnaissance asymétrique et de la reconnaissance symétrique, il traite du problème de la suppression des rapports de pouvoir injustifiés de manière plus fondamentale que le libéralisme politique de Rawls. Le pouvoir qui entrave la justice est essentiellement réduit par Rawls à la violence étatique à laquelle ont recours les sociétés possédant des conceptions privilégiées du bien afin d'empêcher la chute de l'ordre commun43. Comme Rawls considère les inégalités économiques, politiques et sociales entre les sujets surtout à partir de son principe d'une inégalité qui serait justifiée, il présuppose à titre de modèle une société présentant une configuration à très haut point homogène de coopération sociale. Mais, de cette manière, il fait justement abstraction de la forme de pouvoir qui se cache tout particulièrement dans la configuration homogène de la coopération. Il ne voit ni le pouvoir qui subsiste entre les sujets ou les groupes de sujets en interaction et qui permet à des idéologies communautaires d'apparaître à la place de la justice, ni le pouvoir qui unit les sujets, permettant à une coopération homogène et réussie de se former. Hegel, en revanche, met justement en lumière, avec la question de la reconnaissance, ces phénomènes de pouvoir et d'autres similaires.

  • 44  Cf. ibid., § 24, p. 168 s.
  • 45  Je ne veux pas dire par là que Rawls ne rapporte pas ses principes de justice à des faits sociaux, (...)

21En second lieu, si l'on compare la fondation, provenant de l'idée hégélienne de reconnaissance, d'un droit imprégné d'éthique avec le procès rawlsien de fondation des normes, la conclusion s'impose qu'une construction hégélienne de principes de la justice repose sur une base réfléchie. La réflexion menant à cette constatation est la suivante : par la notion d'une position originelle recouverte par le voile d'ignorance, Rawls adopte une position de départ faisant trop peu de cas du contexte historique. Les sujets libres et égaux construisant des principes dans la position originelle sont caractérisés par le fait qu'ils se replacent dans un état dans lequel ils ne peuvent avoir connaissance ni de leur biographie, de leurs forces et faiblesses personnelles, ou de leur position sociale, ni non plus – comme Rawls l'ajoute – de l’« histoire » et de l’« état de la technique » dans la société où ils vivent2. Une telle position de départ diminue le procès de construction des principes de tout ce savoir général de construction concernant notre société et notre histoire spécifiques, qui ne saurait être laissé de côté — même dans une exigence de construction aussi contractuelle et contrahistorique. En revanche, un procédé de construction des principes au sens de Hegel, qui pourrait se fonder sur toute sa réflexion en philosophie de l'histoire, donne la possibilité de proposer une construction par des sujets libres et égaux qui procéderait d'une expérience historique générale sur l'état où en est l'histoire. On ne saurait sous-estimer cet ajout. Le savoir qu'ont les sujets de leur histoire et de leur société n'est pas toujours une présupposition défigurant la position originelle. Il peut se faire que le savoir qu'ont les sujets de leur histoire et de leur société soit généralisable de manière à ce que ceux-ci ne puissent en tirer aucun profit secret pour eux-mêmes. Or justement ce savoir est une présupposition à laquelle on ne peut renoncer si les sujets doivent être en état d'inclure dans leur construction de principes des données sur l'environnement, la société et l'histoire, et pour qu'ils puissent réagir conformément à leur changement. Les sujets construisant les principes doivent par exemple savoir à quel stade de la société moderne ils se trouvent et quels sont les conflits majeurs qu'a connus cette société par le passé. Rawls semble certes ne pas vouloir se fermer à la considération d'un savoir de ce type lorsqu'il mentionne que les sujets dans la situation originelle doivent avoir connaissance des « faits généraux » concernant la « société humaine », la « théorie économique », l’« organisation sociale», de même que les «lois de la psychologie»44. Dans les faits toutefois, Rawls ne peut clarifier les raisons pour lesquelles il inclut ces faits. Comme la forme de pensée historique correspondante lui fait défaut, on ne voit pas distinctement de quels faits généraux il s'agit dans le détail, ni dans quelle mesure les faits généraux doivent concerner la société et l'histoire dans ce qu'elles ont de spécifique45. Il est donc opportun, pour compléter de façon hégélienne la démarche de Rawls, de partir aussi, dans la construction des principes, de l'histoire de la société dans laquelle vivent les sujets ; donc du savoir qu'ils ont de l'histoire générale de leur propre société. Il faudrait ainsi compléter les idées rawlsiennes d'un équilibre de la réflexion au sujet des principes et de connaissances tirées du common-sense moral et juridique par un troisième pôle, de manière à ce que naisse un équilibre entre principes, d'un côté, et savoir historique générali-sable issu de l'expérience, de l'autre côté.

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Notes

1 John Rawls, A Theory of Justice, Cambrige/Mass., The Belknap Press & Harvard University Press, 1971 (version franc. :Théorie de la justice, trad. C. Audard, Paris, Seuil, 1987).

2  Pour la controverse, les répliques au projet rawlsien de Sandel et Walzer furent centrales (M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, University Press, 1982 ; M. Walzer, Sphères of Justice, New York, Basic Books, 1983 ; Sphères de justice : une défense du pluralisme et de l'égalité, trad. franc, par P. Engel, Paris, Seuil, 1997).

3  Sur ce point, cf. principalement A. Honneth, « Grenzen des Liberalismus. Zur ethisch-politischen Diskussion um den Kommunautarism », in Philosophische Rundschau, 38 (1991), p. 83-102 ; K.-O. Apel, «Das Anliegen des anglo-amerikanischen "Kommunitarismus" in der Sicht der Diskursethik. Worin liegen die "kommunitären" Bedingungen der Môglichkeit einer postkonven-tionellen Identität der Vernunftperson ? », in Gemeinschaft und Gerechtigkeit, éd. par M. Brumlik et H. Brunkhorst, Francfort-sur-le-Main, Fischer, 1993, p. 149-172, ainsi que R. Forst, Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1996.

4  Sur les points d'accord relativement significatifs entre postmodernisme et communautarisme, cf. T. Eagleton, The Illusions of Postmodemism, Oxford, Blackwell, 1996, chap. 4.

5  Cf. F. Fukuyama, The End of History, London, Penguin, 1992 (La fin de l'histoire et le dernier homme, trad. franc. D.-A. Canal, Paris, Flammarion, 1993).

6  Cf. Ch. Taylor, Hegel, Cambridge, 1975, ainsi que Hegel and Modem Society, Cambridge, University Press, 1977 (Hegel et la société moderne, trad. franc. P.-R. Desrosiers, Paris, Cerf, Montréal, Presses de l'Université Laval, 1998).

7  Cf. particulièrement Moralitdt und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik, éd. par W. Kuhlmann, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1986.

8  Richard Rorty, qui se situe à proximité tant du postmodernisme que du communautarisme, fait ici encore figure d'exception. Quoi qu'il en soit, l'image qu'il donne d'un Hegel poète ironique du concept (cf. R. Rorty, Contingente, ironie et solidarité, trad. franc. P.-E. Dauzat, Paris, A. Colin, 1993), rompant de manière bienfaisante avec les représentations courantes de la dangereuse philosophie universelle, est d'une autre manière à nouveau bien sélective – dans la mesure où elle n'est pas elle-même avancée ironiquement

9 Cf. J. Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993 (Libéralisme politique, trad. franc. C. Audard, Paris, PUF, 1995).

10  Par là, il n'en va pas pour Rawls de la fameuse question, à son sens prémoderne, de savoir ce qu'est l'essence du juste mais de celle de savoir ce qu'est la justice dans un sens socio-politique, limité.

11  « Chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour les autres» (Théorie de la justice, point 11, p. 91).

12  « Les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois a) l'on puisse raisonnablement s'attendre à ce qu'elles soient à l'avantage de chacun et b) qu'elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous » (ibid.).

13  Cf. ibid., point 40, p. 287 s., ainsi que Libéralisme politique [voir ci-dessus, n. 1], p. 123 s

14  Cf. sur ce point le concept kantien du droit dans la Métaphysique des mœurs, Doctrine du droit, A 33 et suivantes (trad. franç. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1993, p. 103 s.). Le droit est la liberté externe des sujets selon des lois universelles, et il inclut leur égalité.

15  Cf. particulièrement sur ce point les développements contenus dans Libéralisme politique [voir ci-dessus, page précédente, n. 1], p. 255 s. Rawls souhaite éviter toute prémisse « métaphysique » concernant la constitution originaire du sujet. Ce faisant, il ne peut bien sûr pas éviter, avec son hypothèse de sujets qui sont à même de construire des principes à valeur universelle, de recourir à des présuppositions anthropologiques (ou, si l'on veut, métaphysiques) minimales. C'est ainsi qu'on doit présupposer des sujets capables de se placer dans une position originelle par abstraction et réflexion sur soi, par libre décision. Rawls a cependant tout à fait raison quand il affirme que la validité de cette présupposition ne dépend pas d'une anthropologie exhaustive des sujets indépendants – ne serait-ce que parce que la démarche de Rawls, qui consiste à poser contra-factuellement des principes rationnels de justice, peut aussi s'appuyer sur une anthropologie présupposant des sujets ayant déjà des liens sociaux, et néanmoins capables de réflexion. En ce sens, on peut dire que Rawls n'adopte certes pas une conception indépendante de toute métaphysique, mais qu'il défend une conception largement neutre métaphysiquement.

16  Cf. Théorie de la justice, § 20 s., p. 151 s.

17  Cf. Libéralisme politique [voir ci-dessus, page précédente, n. 1], p. 362. Avec sa conception d'une législation intervenant à partir d'une position originelle, Rawls se situe dans le fond non loin de la compréhension fichtéenne du droit en général comme état du « droit originaire », qui consiste dans la reconnaissance réciproque de sujets libres et égaux (cf. J. G. Fichte, Fondement du droit naturel d'après les principes de la doctrine de la science, Werke, éd. par I. H. Fichte, vol. 3, p. 7 s. ; trad. franc. A. Renaut, Paris, PUF, 1984, p. 23 s.). A la différence de ce qui se passe chez Rawls, le droit chez Fichte n'est toutefois pas construit à partir de la position originelle, mais c'est plutôt cet état lui-même qui se Concrétise (d'une manière assez peu transparente) pour ce qui concerne l'octroi de droits singuliers. Un avantage de la proposition fichtéenne tient cependant de manière patente à ce que, comme Hegel, il ne présuppose pas de sujets libres et égaux. Ceux-ci doivent auparavant se reconnaître comme libres et égaux.

18  Cf. Théorie de la justice, § 4, p. 47.

19  Cf. ibid., § 79, p. 564 s.

20  Cf. Libéralisme politique [voir ci-dessus, p. 264, n. 1], p. 188 s.

21  Comme le dit Walzer, il en va pour le communautariste de la « structure profonde » communautaire de la société libérale. Cf. M. Walzer, «Die kommunautaristische Kritik am Liberalismus», Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, éd. par A. Honneth, Francfort-sur-le-Main, Campus, 1993, p. 163.

22  Pour approfondir ce point, cf. M. Walzer [voir note précédente], p. 178, et M. Sandel, « Die verfahrensrechtliche Republik und das ungebundene Selbst » dans le même volume [voir note précédente], p. 22 s.

23  Cf. M. Walzer [voir ci-dessus, note précédente], p. 169 s.

24  C'est tout particulièrement Walzer qui tend à redécouvrir le jeune Marx comme un communautariste. Cf. M. Walzer, Interpretation and social criticism, Cambridge, Harvard University Press, 1987, chap. II.

25  Pour ce qui est de l'évaluation par Hegel des droits fondamentaux et des règles de la compensation sociale, cf., dans ce volume, L. Siep, « Constitution, droits fondamentaux et bien-être social dans la philosophie du droit de Hegel ».

26  De manière centrale dans After Virtue, Londres, 1981 (Après la vertu : étude de théorie morale, trad. franc. L. Bury, Paris, PUF, 1997).

27 Cf. O. Höffe, « Der Kommunitarismus als Alternative ? », in Zeitschrift für philosophische Forschung, 50 (1996), p. 102 s.

28  Les réflexions de Karl Mannheim sur la « morphologie de la pensée conservatrice » sont encore très instructives à ce sujet. Cf. son Konservatismus, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1984, p. 109 s.

29  Pour ce qui est de l'explication sociologique des concepts de communauté et de société, comme pour ce qui est de l'opposition entre les deux concepts dans l'esprit du conservatisme, l'étude de F. Tönnies, Communauté et société : catégories fondamentales de ta sociologie pure (trad. franç. J. Leif, Paris, PUF, 1944), qui a

paru pour la première fois en 1881 et a été plusieurs fois rééditée depuis, continue encore d'être significative.

30  Le communautarisme traditionaliste n'est du reste pas clairement fixé dans le spectre politique. Sur la base de son particularisme holiste, il peut se présenter à la fois comme conservateur et comme radical-démocrate.

31  C'est dans ce contexte qu'il faut interpréter la thèse de Joachim Ritter selon laquelle Hegel serait le véritable philosophe de la Révolution française. En fait, on peut considérer le concept hégélien d'État comme l'expression d'une tentative de sauvetage des acquis libéraux de la Révolution. Assurément, on ne peut toutefois pas le réduire à cela.

32  Cf. à côté des monographies de Taylor dédiées à Hegel, principalement Sources of the Self. The Making of Modern Identify, Cambridge/Mass., Harvard University Press, 1989 (Les sources du moi. La formation de l'identité moderne, trad. par Charlotte Melançon, Paris, Seuil, 1998).

33  Cette représentation d'un bien universel ne complétant pas simplement la justice mais la supprimant justement en lui-même, le communautarisme philosophico-historique ne la partage bien sûr pas avec la seule visée hégélienne, d'après laquelle l'histoire doit se « finir » dans un principe de liberté rationnelle embrassant toute l'humanité. Le communisme humaniste du jeune Marx également, ainsi que les théories de la solidarité sociale, tournées vers l'idée d'« humanité », du xixe et du début du xxe siècle (Pierre Leroux et Léon Bourgeois) relèvent de cette façon de penser. Sur l'actualité et la critique des concepts de solidarité de Leroux et Bourgeois, cf. Markus Daniel Zürcher, Solidarität, Anerkennung und Gemeinschafi. Zur Phänomenologie, Théorie und Kritik der Solidarität, Tubingen et Bâle, Francke, 1998, p. 56 s.

34  Sur ce point, cf. Ch. Taylor, « Die Motive einer Verfahrensethik », in Moralität und Sittlich-keit [voir ci-dessus, p. 262, n. 5], p. 119. Le représentant de la justice peut assurément lui répondre que la représentation du bien liée au primat du juste sur le bien ne doit pas contester son rang à la justice. Que l'on songe simplement à Kant, qui, dans la doctrine des postulats de la Critique de la raison pratique, est capable d'unir intégralement son primat du moralement légal sur le bien et la supposition d'un « souverain bien ». Celui qui suit le moralement légal poursuit également un bien lié au moral, veut vivre dans un monde moral. On pourrait ajouter de manière analogue : qui défend le primat de la justice sur le bien défend le bien qui est de pouvoir vivre dans un monde juste. Le bien qu'on admet implicitement avec le primat du juste ne devient un problème pertinent que lorsque qu'il entre en conflit avec la justice.

35  Cf. sur cette thématique Ch. Taylor, Multiculturalisme : différence et démocratie, trad. franc. D.-A. Canal, Paris, Aubier, 1994.

36  Taylor lui-même ne suit pas une version de ce type mais se prononce pour une liaison de la fondation téléologique avec l'interprétation traditionaliste. De manière intéressante, il propose en outre une correction pluraliste de la conception rawlsienne des principes. On doit partir de plusieurs « critères de base » plutôt que d'un seul (Ch. Taylor, Les sources du moi [voir ci-dessus, p. 270, n. 1], p. 125 s.).

37  Cf. sur ce point la critique justifiée adressée à Taylor par H. Fink-Eitel, « Gemeinschaft als Macht. Zur Kritik des Kommunitarismus », in Gemeinschaft und Gerechtigkeit [voir ci-dessus, p. 262, n. 1], p. 310 s.

38  Sur cette idée, présente en arrière-fond chez Hegel après la période d'Iéna, cf. J. Habermas, « Travail et interaction », in La technique et la science comme idéologie, trad. franc. J.-R. Ladmiral, Paris, Gallimard, 1973.

39  Pour ce qui concerne l'éthique du discours, Apel parle d'un « communautarisme trans-cendantal ». Cf. K.-O. Apel, Das Anliegen des anglo-amerikanischen » Kommunitarismus » in der Sicht der Diskursethik [voir ci-dessus, p. 262, n. 1], p. 158.

40  Sur ce procédé, qui rapporte l'éthique du discours aussi bien à la fondation de normes morales que — pareillement comme alternative à Rawls — à la fondation de droits fondamentaux, voir en particulier J. Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1998, p. 151 s.

41  En l'occurrence, la discussion idéale est à comprendre ainsi : cette discussion doit se tenir sous des présupposés et des règles du discours déterminés, et ne pas pouvoir être remplacée par un procédé recourant au monologue. Une discussion doit avoir lieu.

42  Bien sûr, cette discussion ne fait pas que trouver des normes mais présuppose déjà également, de manière factuelle, les normes de la liberté et de l'égalité. Ce problème ne peut manifestement recevoir de solution que par l'acceptation consciente d'un cercle — en tant que relation méthodique entre discussion et normes à chaque fois déjà données.

43  Cf. Libéralisme politique [voir ci-dessus, p. 264, n. 1], p. 194. 274 2. Cf. Théorie de la justice, § 29, p. 213.

44  Cf. ibid., § 24, p. 168 s.

45  Je ne veux pas dire par là que Rawls ne rapporte pas ses principes de justice à des faits sociaux, économiques, organisationnels et psychologiques. Je veux plutôt dire que cela ne concerne pas l'établissement, mais seulement l'application et la solidification plus tardive des principes. Lorsque par exemple Rawls en vient à parler d'économie politique et de systèmes économiques, il s'efforce seulement de montrer quelles sont les conséquences élémentaires qui, pour ces domaines, peuvent découler des principes de la justice. A partir de cet arrière-fond, je suis enclin à abonder dans le sens d'Habermas quand il dit que les principes de la justice de Rawls, sur la base de la présupposition du voile d'ignorance, sont trop rigides (cf. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Stu-dien zur politischen Theorie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1997, p. 76 s. ; cf. aussi J. Rawls, « Erwiderung auf Habermas » ( « Réponse à Habermas » ), in Zur Idee des politischen Liberalismus. John Rawls in der Diskussion, éd. par la Société philosophique de Bad Homburg et W. Hinsch, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, p. 203 s., p. 216 s. trad. franc. par R. Rochlitz et C. Audard dans J. Habermas et J. Rawls, Débat sur la justice politique, Paris, Cerf, 1997, p. 55-61, 85-89). La défense de Rawls, selon laquelle il s'agit, avec les principes de la justice, d'hypothèses révisables, la publicité jouant également un rôle lors de leur application, ne change rien au fait qu'ils reposent sur un présupposé de construction par principe trop étroit. Contre Habermas, je pense également ici que le reproche susdit ne peut être éliminé en remplaçant la position originelle possédant la forme générale du monologue par la discussion idéale. Avant tout, il est nécessaire d'inclure l'histoire de façon appropriée, ce qui n'est pas encore garanti par la discussion idéale en tant que telle.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Martin Bondeli, « Hegel, critique « communautariste » du libéralisme de Rawls », Revue germanique internationale [En ligne], 15 | 2001, mis en ligne le 25 janvier 2011, consulté le 19 décembre 2014. URL : http://rgi.revues.org/843

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Auteur

Martin Bondeli

Privatdozent à l’Université de Berne/Suisse et chercheur en philosophie au Nationalfonds suisse, se consacre notamment à Kant, Reinhold, Hegel et Marx, mais s’intéresse aussi à la philosophie sociale anglo-saxonne récente. Parmi ses dernières publications, citons : Das Anfangsproblem bei Karl Leonhard Reinhold, Frankfurt, Klostermann, 1995 ; Der Kantianismus des jungen Hegel, Hambourg, Mei-ner, 1997 ; Hegels Denkentwicklung in der Berner und Frankfurter Zeit (éd. avec H. Linne-weber-Lammerskitten), Mûnchen, Fink, 1999

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