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L’interprétation des rêves de Freud, ou le philhellénisme d’un philologue de l’inconscient

Jacques Le Rider
p. 191-205

Résumés

Dans le système culturel viennois, le classicisme grécisant n’est entré en concurrence avec le baroque romain qu’à l’époque du joséphisme. Le philhellénisme, combattu par le régime de Metternich, n’a gagné à sa cause que quelques artistes et écrivains. L’enseignement secondaire a été dominé par la tradition des jésuites, fondée sur la tradition de la rhétorique latine et c’est seulement au lendemain de 1848 que le Gymnasium autrichien a été réformé selon le moèle de Humbolt qui accorde une place plus importante au grec. Pour un juif assimilé à la Kultur allemande, mais peu attiré par la culture viennoise contre-réformée, comme S. Freud, le choix des références grecques traduit une attitude de résistance au modèle dominant. Quoique formé dans un Realgymnasium, S. Freud avait acquis une très solide compétence d’helléniste. À l’époque de ses études universitaires, il avait suivi les enseignements de l’historien libéral de la philosophie grecque, Theodor Gomperz, avec qui il était resté lié. Dans L’Interprétation des rêves, Freud s’inscrit dans le débat sur la catharsis tragique et renouvelle l’interprétation d’« Œdipe roi ». Il interprète le texte du rêve selon la méthode philologique.

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Texte intégral

  • 1 Freud, de l’Acropole au Sinaï. Le retour à l’antique des modernes viennois, Paris, PUF, coll. « Per (...)

1La réception de la Grèce entre en contradiction, depuis l’époque des Lumières, avec le genius loci viennois.1 Celui-ci est romain et catholique contre-réformé. Les Habsbourg ont fondé leur système symbolique de légitimation de leur pouvoir sur la translatio imperii, qui fait des empereurs du Saint Empire romain germanique les continuateurs de l’empire romain et qui représente la cohésion des territoires et des peuples de la monarchie habsbourgeoise comme un totum sur le modèle l’imperium romanum. Dans ce système culturel, la Grèce n’est présente qu’à travers sa postérité romaine et la Renaissance italienne. Dans la Traumdeutung Sigmund Freud a très précisément thématisé son « rejet de Rome » (rejet de Rome la catholique, mais aussi de la Rome impériale ; tandis que la Renaissance romaine, celle de Michel-Ange, le fascine et que Rome l’italienne du temps présent lui est très sympathique).

2Pour Freud, comme pour l’ensemble des modernes viennois, le choix des références grecques, dans les arts, la littérature et la philosophie, a la signification implicite d’une « dissidence » par rapport aux références catholiques romaines dominantes à Vienne et en Autriche. À la grande époque du classicisme de Weimar, la norme classique ne s’était pas imposée à Vienne, malgré la « politique culturelle » de Joseph II. Un siècle plus tard, à l’époque de Freud, malgré la rupture de tradition culturelle provoquée par la réforme du système de l’enseignement secondaire autrichien sur un modèle humboldtien de 1849, les références grecques n’auront rien perdu de leur valeur de schibboleth des Modernes mal à l’aise dans la culture viennoise de tradition habsbourgeoise.

  • 2 Cf. Pfotenhauer, « Vorbilder. Antike Kunst, klassizistische Kunstliteratur und “Weimarer Klassik” » (...)

3Les quelques rares monuments viennois de style hellénisant postérieurs aux guerres napoléoniennes sont liés à la commémoration de la victoire des Habsbourg sur l’hydre révolutionnaire et sur Napoléon, ils sont dus à Canova et à son école (dont Carl Ludwig Fernow en 1802 et August Wilhelm Schlegel en 1805 critiquaient le maniérisme et l’infidélité à la norme winckelmannienne2) : c’est le cas du Theseustempel destiné à accueillir le « Thésée terrassant le Centaure » de Canova, et du Burgtor. Canova, en qui Fernow décelait un continuateur du baroque du Bernin bien plus qu’un disciple de Winckelmann, était déjà un artiste attitré de la Maison Habsbourg : il avait réalisé entre 1798 et 1805 le monument funéraire de Canova pour l’archiduchesse Maria Christina, destiné à prendre place dans la Augustinerkirche au centre de Vienne.

4La mémoire de la bataille des Nations (Leipzig, 1813) et de la victoire sur Napoléon ne prend pas, dans la symbolique officielle habsbourgeoise, la signification d’une libération nationale. Au contraire, l’idée nationale est considérée comme nocive et dangereuse, qu’elle soit d’origine française ou d’origine allemande. Au moment où l’enthousiasme philhellène animait l’Europe romantique, le régime Metternich considérait avec inquiétude la lutte des Grecs contre l’empire ottoman, dans laquelle il voyait un facteur de risque pour les équilibres européens, pour le système de « pentarchie » édifié en 1815. L’exemple le plus connu de philhellénisme, à Vienne, est celui de Beethoven qui compose en 1811 l’ouverture op. 113 du Festspiel « Les ruines d’Athènes » d’August von Kotzebue.

5Au début du xixe siècle, dans la monarchie habsbourgeoise, il faut chercher du côté de la Hongrie pour constater un véritable épanouissement du style classique grécisant en architecture : dans ce territoire, l’aspiration à l’autonomie nationale conduit au rejet du style baroque-classique impérial romain qui constitue le code officiel de la monarchie habsbourgeoise. Le Musée national construit à Budapest par Michael Pollack entre 1836 et 1842, les Komitatshäuser (Hôtels de komitat)ou le « Lloyd-Palast » de la Chambre de commerce construit par József Hild à partir de 1827 dans le style néo-classique sont les symboles d’une république hongroise aristocratique et bourgeoise qui voudrait s’affranchir de l’ordo impérial. Dans le cas de la Hongrie, on peut dire que le « style international » néo-classique grec a fait l’objet d’un « recodage » national.

  • 3 Cf. J. Le Rider, « Vienne : l’architecture néoclassique du Parlement de Theophil Hansen », in Insti (...)

6Dans le contexte viennois, l’usage du style néo-classique grec, limité pour l’essentiel au Parlement3 construit par Theophil Hansen, pose de sérieux problèmes : il doit être concilié avec un programme idéologique et symbolique contradictoire, convenir à la fois à l’empereur François-Joseph Ier et aux nouveaux milieux sociaux que la libéralisation progressive du suffrage censitaire associe aux élections parlementaires ; il doit s’inscrire dans le paysage architectural de la métropole capitale de la monarchie habsbourgeoise et servir de « maison commune » à toutes les nationalités réunies en Cisleithanie.

7Dans le domaine de l’archéologie, l’Autriche avait pris du retard par rapport à l’Allemagne, mais aussi par rapport à l’Angleterre et à la France. L’Österreichisches Archäologisches Institut fut fondé en 1897 par l’Allemand Otto Benndorf, qui avait commencé sa carrière à Bonn, puis à Prague, sur le modèle de l’Archäologische Gesellschaft de Berlin (fondée, elle, un demi-siècle plus tôt, en 1841). Les Allemands avaient eu Schliemann (Troie, 1871, Mycènes, 1874), ils avaient fouillé à Olympie (depuis 1875), à Pergame (depuis 1878), à Magnésie du Méandre, à Priène, etc., sans parler des prestigieuses fouilles de Babylone, d’Assur ou d’Uruk.

8Les Autrichiens avaient entrepris des expéditions archéologiques à Samothrace en 1873 et 1875. Mais c’est surtout Éphèse qui allait se révéler, à partir de 1895, la grande fouille autrichienne. On peut reprendre le thème souvent traité de « Sigmund Freud et l’archéologie », pour montrer comment, par exemple, les fouilles d’Éphèse, dont les premières trouvailles furent exposées à Vienne en 1902, dans le Theseus-Tempel que nous avons déjà commenté, furent l’une des inspirations de l’article de Freud Groß ist die Diana der Epheser, et comment Freud a transformé Éphèse, de l’Artemision à la Maison de la Vierge protochrétienne, en une « cité des femmes », en un site privilégié de « l’archéologie du féminin », où les religions orientales, grecque et chrétienne se sont rencontrées et confrontées, mais où s’est produite aussi la première grande rencontre entre juifs, « païens » et chrétiens.

9Dans sa recherche de l’archaïque et du primitif, Sigmund Freud a également été captivé par les découvertes archéologiques en Crète. Ce n’est pas un site relevant de la culture mycénienne qu’on découvrait à Cnossos, mais une civilisation antérieure, qu’on appelle « minoenne ». La mode créto-minoenne submergeait l’Europe (comparable à l’égyptomanie qui avait déferlé au début du xixe siècle) : le style 1900 anglais, français, mais aussi la Secession viennoise étaient influencés par l’ornementation du palais de Cnossos. Chez Freud, la culture créto-minoenne (à la fois haute civilisation et « préhistorique » par rapport aux chronologies traditionnelles de l’histoire ancienne) devient une des métaphores récurrentes de l’archaïque et du féminin. Dans L’Homme Moïse, ce « roman archéologique » de Freud,le Moïse madianite qui assassine Moïse l’Égyptien dans le désert et le culte de Yahvé, dieu brutal et sanguinaire, sont présentés comme contemporains de la civilisation créto-minoenne arrivée à son apogée, juste avant les catastrophes qui entraînèrent sa destruction.

10Dans le système habsbourgeois, jusqu’à la grande réforme de 1849, l’enseignement reste conforme à la tradition pédagogique des jésuites (supprimée en 1773 par le pape Clément XIV, la Compagnie de Jésus, rétablie par Pie VII en 1814, fut aussitôt rétablie également en Autriche), c’est-à-dire fondé sur le latin, tandis que le grec y tient une place relativement modeste. La réforme de 1849, menée en particulier par le philologue allemand Hermann Bonitz, alors en poste à Vienne, qui inspirera en 1882 une réforme des lycées de Prusse, a un effet de « rattrapage » qui permet au Lycée classique autrichien de suivre désormais le modèle humboldtien, avec quelques nuances non négligeables.

11Une des particularités qui différencient la formation néo-humaniste dispensée par un lycée classique viennois, par rapport à un lycée classique allemand, tient aux enseignements de la propédeutique philosophique (logique et psychologie) conçus dans l’esprit de Leibniz, de Bolzano et de Herbart par Zimmermann, l’auteur des manuels qui firent autorité pendant plusieurs décennies. De cette propédeutique philosophique, les grands courants postkantiens de l’idéalisme allemand et de l’école hégélienne sont pratiquement absents. Du coup, la philologie grecque enseignée au lycée, par la place importante qu’elle accorde par exemple à Platon, joue le rôle d’initiation à la métaphysique, à la philosophie politique et à l’esthétique.

12Ce « retard » historique d’un demi-siècle conduit paradoxalement l’Autriche, autour de 1900, à apparaître comme le conservatoire des enseignements classiques. En Allemagne, la bataille des « réalistes », au premier rang desquels figure l’empereur Guillaume II, qui réclament, contre les tenants du modèle humboldtien, un enseignement secondaire plus patriotique (la Germanistik supplantera désormais les philologies classiques), plus directement utile et moins philologique, a commencé dès 1890 et conduit en 1900 à une réforme de modernisation de l’enseignement secondaire qui consterne Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff et Theodor Mommsen.

  • 4 Ces quatre lycées sont les plus anciens à Vienne. Parmi les lycées créés un peu plus tard, on peut (...)

13Ainsi les anciens élèves des lycées prestigieux de Vienne (Schottengymnasium, Akademisches Gymnasium, Theresianisches Gymnasium, Piaristen-Gymnasium4) pouvaient à bon droit se considérer comme les vrais et comme les derniers représentants de la Bildung humanistes. C’est au reste la réputation que s’est acquise la culture viennoise dans le monde allemand, autour de 1900 : celle d’une culture plus traditionnelle et (néo-)classique. Par rapport à 1800, le retournement est complet.

14Sigmund Freud n’a pas suivi la formation classique, mais a été inscrit en 1865 au Realgymnasium de la Leopoldstadt, un établissement d’un nouveau type, qui conduisait à la Matura (l’équivalent autrichien de l’Abitur) tout en accordant moins de place aux langues anciennes (mais Freud eut tout de même quarante vers de l’Œdipe de Sophocle à son épreuve de version grecque du baccalauréat !) et plus d’importance aux enseignements scientifiques.

15Voilà ce que Sigmund Freud devait à sa formation au Realgymnasium de la Leopoldstadt : l’intérêt pour les langues et les civilisations anciennes et le goût du savoir scientifique. Cette double dette correspond à la double identité intellectuelle de Freud qui fut à la fois un humaniste fidèle à grande tradition du « retour à la Grèce classique » et un théoricien soucieux de rigueur scientifique.

16Pour corriger les effets mortifères de l’acquisition scolaire et universitaire de la Bildung classique, les modernes de l’époque 1900 se tournent vers quelques grands médiateurs qui ont su restituer présence et vie aux Anciens : Richard Wagner (si l’on admet que l’œuvre d’art totale que veut être l’opéra wagnérien est conçue sur le modèle du théâtre grec et que la tétralogie de L’Anneau du Nibelung reprend les thèmes de mythologie grecque pour les transposer dans le monde des Nibelungen), Friedrich Nietzsche, Jacob Burckhardt, Arnold Böcklin. Freud, qui n’était pas mélomane, ne se passionna jamais pour Wagner. En revanche, Nietzsche, Burckhardt et Böcklin influencèrent son interprétation de la Grèce ancienne.

  • 5 Freud, Briefe an Wilhelm Fließ 1887-1904, éd. Jeffrey Moussaieff Masson, Frankfurt/Main, S. Fischer (...)
  • 6 Freud, Briefe an Wilhelm Fließ, 1986, p. 377 (lettre n° 191).

17Sigmund Freud fut, dès 1899, un lecteur de la Griechische Kulturgeschichte de Burckhardt dont venaient d’être publiés les deux premiers volumes. Il écrit le 30 janvier 1899 à Wilhelm Fliess : « Pour me distraire, je lis l’Histoire de la civilisation grecque de Burckhardt qui me fournit certains parallèles imprévus. Ma prédilection pour le préhistorique sous toutes ses formes humaines demeure égale à elle-même5. » Puis il confirme dans une lettre du 6 février 1899 : « Je suis plongé dans la lecture de la Civilisation grecque de Burckhardt6. »

18On peut concevoir que Freud lut avec une attention particulière, dans le tome 2 de l’ouvrage de Burckhardt, la partie intitulée « L’exploration de l’avenir », comprenant un ensemble de développements sur le rêve : l’oniromancie, la question de savoir si les rêves étaient envoyés par les dieux, les rêves dans le mythe, les apparitions de divinités dans les rêves, le rêve de guérison dans le temple d’Asklépios. Un peu plus loin, Burckhardt évoquait Artémidore de Daldis qui, rappelait-il, avait rassemblé les éléments de sa science des rêves en interrogeant les devins que l’on rencontrait sur les places publiques et que certains confondaient avec des mendiants. Artémidore avait beaucoup voyagé, en Grèce, en Asie mineure, en Italie, dans les îles égéennes, comme un collecteur moderne de folklore. Il avait conçu l’interprétation des rêves comme la synthèse de l’expérience et de la sagesse accumulées par plusieurs générations et proposé un classement systématique des rêves et une méthode d’interprétation.

  • 7 Ilse Grubrich-Simitis, « Métamorphoses de L’Interprétation des rêves. Les relations de Freud à son (...)

19Nous verrons que Freud avait trouvé des indications encore plus précises sur Artémidore de Daldis chez Theodor Gomperz. Il reste que la lecture des deux premiers volumes de l’Histoire de la civilisation grecque de Burckhardt, en janvier-février 1899, intervenait à un moment où la rédaction de L’interprétation des rêves était encore loin d’être achevée (c’est en septembre 1899 qu’il mit la dernière main à son manuscrit7).

  • 8 Sigmund Freud, 1967 (1926), L’Interprétation des rêves, trad. I. Meyerson, revue par Denise Berger, (...)

20Dans L’Interprétation des rêves de Sigmund Freud, on trouve une autre variation sur ce thème de la solitude, dont Arnold Böcklin aura été le peintre par excellence. Freud explique que tout rêve est lié aux événements du jour qui vient de s’écouler. Il décrit, à titre d’exemple, ce rêve qu’il a fait : « Un homme nu sur un rocher escarpé, au milieu de la mer, à la manière de Böcklin. Source : Dreyfus à l’île du Diable, en même temps nouvelles d’un de mes parents d’Angleterre8. »

  • 9 Rilke, « L’Aveugle », Le Livre des images, in Rilke, Rainer Maria, Œuvres poétiques, éd. Gerald Sti (...)

21Le thème de l’île ou du rivage de la mer sur lequel se détache une figure solitaire et mélancolique, si fréquent chez Böcklin, fait songer au poème de Rilke L’aveugle : « Plus rien n’a de lien désormais avec moi. / Tout m’a abandonnée. – / Je suis une île9. » Pour Stefan George et Hugo von Hofmannsthal, l’île et le bois sacré böckliniens sont les symboles de l’existence esthétique. Dans son essai de 1896 sur Les poésies de Stefan George, Hofmannsthal proclame : « Nous sommes dans un bois sacré, que les abysses glacés d’un effrayant silence séparent comme une île des voies de l’humanité. »

  • 10 Constantin Christomanos, Elisabeth von Österreich, Tagebuchblätter, éd. Verena von der Heyden-Rynsc (...)

22Le journal de Constantin Christomanos, le professeur de grec moderne de « Sissi », nous apprend que l’impératrice Élisabeth d’Autriche à l’époque de ses escapades à Corfou, se plaisait à reconnaître l’Île des morts de Böcklin dans le petit îlot qu’elle apercevait au large des « jardins de Nausicaa » et que les Grecs appellent, nous dit-il, « l’île souris ». En réalité, le modèle de l’Île des morts de Böcklin était Ischia. Mais la force suggestive et le rayonnement de ce peintre étaient si grands qu’Élisabeth d’Autriche, plongée dans une profonde mélancolie depuis la mort de l’archiduc Rodolphe en 1889, éprise de solitude et de beauté grecque, projetait le tableau de Böcklin sur son paysage familier10.

23L’évocation des variations d’époque 1900 sur le thème böcklinien de l’île des morts permet de repérer l’originalité de l’interprétation freudienne : celle-ci met de côté les aspects esthétiques et privilégie les connotations politiques.

  • 11 Ernest Jones, La Vie et l’Œuvre de Freud, trad. Anne Berman (vol. 1-2) et Liliane Flournoy (vol. 3) (...)

24Theodor Gomperz (1832-1912) fut une des personnalités les plus importantes de la culture viennoise de la fin du xixe siècle et la Belle Époque. Son ouvrage célèbre Les Penseurs de la Grèce, une histoire de la pensée grecque de l’époque d’Hésiode et d’Homère à Platon et Aristote, comptait pour Freud autant que L’histoire de la civilisation grecque de Jacob Burckhardt ou le Troie de Schliemann. En 1907, lorsque le libraire et éditeur viennois Hugo Heller invita diverses personnalités à lui indiquer leurs dix livres préférés, Sigmund Freud mentionna Gomperz, Griechische Denker, dans sa liste qui avait retenu par ailleurs Multatuli, Kipling, Anatole France, Zola, Merejkovski, Gottfried Keller, Conrad Ferdinand Meyer, Macaulay et Mark Twain11. Plus encore que ceux de Burckhardt et de Schliemann, les travaux de Gomperz étaient proches des préoccupations de Freud.

  • 12 Théodore Gomperz, Les Penseurs de la Grèce. Histoire de la philosophie antique, trad. Auguste Reymo (...)

25Griechische Denker, retrace l’histoire de la culture et des systèmes philosophiques grecs comme un processus d’Aufklärung, commençant à l’époque d’Hésiode et d’Homère (que Gomperz met en contraste avec l’époque contemporaine des Nibelungen…) : la « pensée primitive » est présentée par Gomperz comme une préfiguration encore balbutiante de la logique, de la science et de la technique. Les pré-socratiques lui apparaissent comme les premiers représentants de la pensée scientifique (cette vision est diamétralement opposée à celle de Nietzsche). L’épigraphe des Penseurs de la Grèce est empruntée à Sir Henry Sumner Maine qui déclarait dans une conférence de 1875 : « C’est à ce petit peuple qu’il a été donné de créer le principe du progrès. Ce peuple fut le peuple grec. Excepté les forces aveugles de la nature, rien ne se meut dans cet univers qui ne soit grec par son origine12. »

  • 13 Gomperz, Les Penseurs de la Grèce, 1908-1910, vol. 1, p. 17.
  • 14 Ibid., 1908-1910, vol. 1, p. 18-19.

26L’intérêt que Sigmund Freud portait aux Penseurs de la Grèce était dû sans doute aussi à la théorie de l’évolution de l’humanité primitive en marche vers la culture qu’élaborait Gomperz dans le premier volume de son imposante trilogie. Fidèle à son maître John Stuart Mill, Gomperz expliquait les croyances animistes, la naissance des mythes et la formation des systèmes religieux par la loi de l’association mentale. « Le sauvage (der Wilde) voit-il bouger quelque chose ou observe-t-il quelque fait qui, par son caractère insolite ou par ses conséquences, l’intéresse de près, son esprit en reçoit une impression profonde ; la faculté d’association est excitée en lui et il ne peut s’empêcher de considérer les faits en cause comme les effets d’une activité volontaire13. » Les superstitions de l’homme moderne ont gardé l’empreinte de cet animisme primitif. Bientôt, l’homme primitif « cherche à gagner les êtres puissants qui dominent son existence par les mêmes moyens qu’il a trouvés si efficaces pour se concilier ses maîtres terrestres.[…] En un mot, il prie et sacrifie, et cela dans les formes qu’une prétendue expérience lui a démontrées les plus efficaces ; il possède un culte et une religion. À ces objets d’adoration que nous pouvons appeler fétiches naturels, s’ajoutent aussitôt des foules d’esprits et de démons. Ce sont des êtres qui ne sont ni absolument incorporels ni grossièrement corporels14. »

  • 15 Ibid., 1908-1910, vol. 1, p. 22.
  • 16 Ibid., 1908-1910, vol. 1, p. 28.
  • 17 Ibid., 1908-1910, vol. 1, p. 35-36.

27Theodor Gomperz admet l’existence d’un besoin de connaissance qui, au-delà de l’attitude religieuse, entraîne l’homme vers une attitude pré-scientifique : « L’individu éprouve au plus haut degré le besoin de savoir, mais en même temps le savoir réel est à son minimum dans l’ensemble des individus15. » L’homme primitif grec fit les plus grands progrès dans cette voie : son « instinct de généralisation », allié à son génie artistique et poétique, lui permirent de concevoir « la personnification et l’idéalisation des puissances divines », car « le besoin de notions claires et précises faisait partie des qualités premières du génie hellénique16. » Ainsi l’homme primitif a déjà toutes les dispositions intellectuelles d’un homme de l’âge scientifique : « En réalité, le libre jeu de l’association des idées, en conduisant à admettre que les phénomènes du monde extérieur sont les actes d’êtres doués de volonté, a donné une réponse à l’invincible instinct qui nous pousse à rechercher les origines et les causes des événements. […] L’homme primitif n’est pas seulement un poète (Dichter) qui croit à la vérité de ses fictions ; c’est aussi en son genre un chercheur (Forscher)17. » Les mythes ne sont donc pas, aux yeux de Gomperz, le pôle opposé à l’explication scientifique, mais bien la première forme d’une connaissance systématique de l’univers.

  • 18 Theodor Gomperz, Die Apologie der Heilkunst, eine griechische Sophistenrede des fünften vorchristli (...)
  • 19 Theodor Gomperz, Essays und Erinnerungen, Stuttgart-Leipzig, Deutsche Verlags-Anstalt, 1905, p. 40.

28Theodor Gomperz avait découvert sa vocation d’helléniste comme étudiant de Hermann Bonitz, à l’université de Vienne, puis au contact d’Otto Jahn qui lui avait fait lire la thèse de Jacob Bernays (Heraclitea, thèse publiée en 1848), enfin grâce à la lecture, en 1855, de l’édition du De l’art d’Hippocrate (en fait du pseudo-Hippocrate Protagoras le Sophiste) par Émile Littré. Gomperz consacra son premier travail de recherche à ce texte (publication ultérieure, en 1899, sous le titre Die Apologie der Heilkunst18 [L’apologie de la médecine]). Il raconte dans ses mémoires sa première visite à Littré, à Paris, en 185619. Ayant négligé de soutenir une thèse de doctorat, il obtint d’abord, dans l’été 1867 (alors que Hermann Bonitz quittait l’Université de Vienne), la venia legendi en philologie classique à l’Université de Vienne, puis un doctorat honoris causa de l’Université de Königsberg. Il fut nommé professeur non titulaire en 1869, puis professeur titulaire en 1873.

29Né dans une famille juive d’industriels et banquiers de Brünn (Brno) en Moravie, descendant par sa mère Henriette d’une autre famille d’industriels juifs de Moravie, les Auspitz, Theodor Gomperz fut nommé en 1901 membre du Herrenhaus, Chambre des Pairs. Il comptait parmi ses neuf frères et sœurs quelques-unes des personnalités les plus en vue de la haute société viennoise. Son frère aîné Max (1822-1913) était le président de la célèbre banque Creditanstalt für Handel und Gewerbe. Son frère cadet Julius (1823-1909) présidait la Chambre de commerce et d’industrie de Brünn et fut député au Landtag de Moravie, au Reichstag de Vienne, puis membre de la Chambre haute (Herrenhaus) ; il avait épousé Caroline Bettelheim (1845-1925), cantatrice à l’Opéra de Vienne. Une sœur de Theodor Gomperz, Josephine (1820-1894), mariée à un directeur général de la banque Rothschild, le baron Leopold von Wertheimstein, animait avec sa fille Franziska (1844-1907) un des salons les plus en vue, où l’on rencontrait les plus grands peintres et écrivains de l’époque Ringstraße (Moritz von Schwind, Franz von Lenbach et Adolf Wilbrandt) et les écrivains de la génération réaliste (Ferdinand von Saar) et de la nouvelle génération (Hugo von Hofmannsthal). Une autre sœur de Theodor Gomperz, Sophie, baronne Todesco (1825-1895), régnait sur un des plus somptueux palais de la Ringstraße, lui aussi un des centres de la vie mondaine et artistique viennoise. Theodor Gomperz lui-même avait épousé la fille d’un collaborateur du banquier Rothschild, Élise von Sichrowsky (1848-1929), et l’on peut dire que cet universitaire helléniste et historien de la philosophie mena l’existence d’un grand bourgeois. Les mémoires de la fille d’Élise et Theodor Gomperz, Bettina Holzapfel-Gomperz (1879-1948), font le tableau de la vie familiale des Gomperz qui, à partir de 1883, habitèrent Reisnerstrasse 9a (devenu 13), dans un ancien château de chasse des Esterházy, situé au milieu d’un petit parc, aujourd’hui disparu. Les dessins et les photographies des extérieurs et du salon de ce château montrent que Theodor Gomperz avait un style de vie aristocratique comparable à celui de sa sœur Joséphine von Wertheimstein.

  • 20 Gomperz, 1905, op. cit., p. 27-28.

30Le rayonnement de Theodor Gomperz fut considérable : à la célébrité de ses Penseurs de la Grèce s’ajoutait son rôle d’intellectuel libéral, intervenant fréquemment dans la presse viennoise et allemande pour donner son point de vue sur des questions d’actualité. Il n’était pas un spécialiste universitaire coupé de la vie littéraire contemporaine, bien au contraire. Il avait à l’automne 1853 fait connaissance à Leipzig avec Julian Schmidt, qui devait devenir un de ses meilleurs amis, et durant son séjour à Leipzig du printemps 1854 au printemps 1855, il s’était aussi lié d’amitié avec Gustav Freytag, au point qu’on lui avait proposé de s’associer à la rédaction de la revue Die Grenzboten. Il raconte comment, à Leipzig, il déjeunait fréquemment à la table de Julian Schmidt et de Gustav Freytag, où il rencontrait par exemple l’helléniste Otto Jahn et des personnalités du mouvement libéral20. Theodor Gomperz avait un véritable talent de publiciste et, jusqu’à la fin de sa vie, il intervint régulièrement dans la presse viennoise pour prendre position sur les questions d’actualité. Theodor Gomperz était également dans les meilleurs termes avec Wilhelm Scherer, le représentant du « positivisme » dans le domaine de l’histoire de la littérature.

  • 21 Theodor Gomperz, Demosthenes der Staatsmann. Ein populärer Vortrag, gehalten zu Brünn am 17. März 1 (...)

31Demosthène, homme d’État21, un texte de conférence écrit au début de sa carrière d’helléniste permet de situer le libéral Theodor Gomperz dans le contexte du nationalisme centre-européen. Gomperz fait avec sympathie et admiration le portrait de l’orateur qui appelait à la résistance contre Philippe de Macédoine : sans succès, puisque, à Chéronée, les libertés grecques furent défaites. En célébrant ce héros de la lutte contre le despotisme, Gomperz pensait au soulèvement de la Hongrie en 1848 et à sa répression en 1849. Démosthène était en somme une sorte de « Deák antique », tandis que Philippe incarnait la Realpolitik et la puissance militaire. Cette vision classique de Démosthène défendant la démocratie athénienne contre la monarchie macédonienne tranchait sur la présentation qu’avait fait de lui Gustav Droysen (1808-1886) dans son Histoire d’Alexandre le Grand de 1833. Droysen faisait l’éloge de la monarchie de Philippe II et d’Alexandre, en laquelle il voyait un juste milieu entre les « excès » de la démocratie et le despotisme oriental.

  • 22 Gomperz, Theodor, John Stuart Mill. Ein Nachruf, Vienne, Carl Konegen, 1889.

32C’est à Leipzig, où il séjourna en 1854-1855, que Theodor Gomperz avait conçu le projet d’une édition des œuvres de J.S. Mill en traduction allemande. Il avait pris contact avec John Stuart Mill en 1854 et lui rendit visite à la fin de 1856 : les deux hommes resteront en contact étroit jusqu’à la mort de Mill en 1873. En 1873, précisément, fut publiée la Logik de Mill, traduite par Theodor Gomperz, dans le cadre des Œuvres en traduction allemande. Gomperz consacrera une monographie à Mill en 188922.

33Sous l’influence de John Stuart Mill, Theodor Gomperz avait fait de la History of Greece de George Grote, publiée en douze volumes entre 1846 et 1856, un de ses ouvrages de référence. Grote, banquier, parlementaire libéral, membre du cercle de Mill, était un défenseur enthousiaste de la démocratie athénienne. La Wissenschaft allemande, par exemple Wilamowitz, ne le prenaient guère au sérieux, considérant son History of Greece comme un ouvrage idéologique et comme un ouvrage de vulgarisation. Sans doute Gomperz appréciait-il justement chez Grote la clarté des interprétations et des préférences politiques, résolument libérales, et le souci de mettre en évidence l’actualité toujours vivante de la Grèce ancienne.

  • 23 John Stuart Mill’s Gesammelte Werke, autorisirte Übersetzung unter Redaction von Professor Dr. Theo (...)

34L’achèvement de l’édition des Œuvres de John Stuart Mill fut l’occasion de la première rencontre du jeune Sigmund Freud avec Theodor Gomperz. Le philosophe Franz Brentano, dont Freud avait suivi les cours, l’avait recommandé à son collègue Theodor Gomperz qui cherchait un collaborateur capable de traduire un volume des Œuvres de John Stuart Mill. En effet, le 26 janvier 1876, l’ami et collaborateur de Gomperz, Eduard Wessel, était mort à 57 ans, sans avoir pu achever l’édition de J. S. Mill dont il était la cheville ouvrière. Il restait à traduire le tome XII, comprenant les essais Sur l’émancipation de la femme, Platon, La question ouvrière et Le socialisme. Ce douzième et dernier tome des Œuvres de Mill, traduit par Freud, fut publié en 1880 aux Éditions Fues (R. Reisland) de Leipzig23.

  • 24 « Doch was drin niedrig und Hoheit log, / Was seinen Schöpfer in die Tiefe zog, / Fremd bleib es Di (...)

35Theodor Gomperz était un « anti-nietzschéen ». Dans la querelle sur La Naissance de la tragédie, il était certainement plus proche des positions de Wilamowitz que de la « génialité interprétative » de Nietzsche. En janvier 1896, il composa à l’intention de son fils et disciple Heinrich un petit poème didactique intitulé Mit Nietzsche’s Werke (Avec les œuvres de Nietzsche) dont voici la conclusion : « Mais ce qui s’y trouve de bas et qui prétendit être élevé, / Ce qui entraîna son créateur vers le gouffre, / Que cela reste étranger à ton esprit et à ta sensibilité24. »

  • 25 Naturellement, Freud connaissait bien le traité d’Aristote La Vérité des songes. Parmi ses ouvrages (...)
  • 26 Freud, 1967 (1926), op. cit., p. 91.
  • 27 Freud, 1967 (1926), p. 91-92.

36La première édition de L’Interprétation des rêves, de novembre 1899, portant le millésime 1900, ne mentionne pas Theodor Gomperz. Il est seulement question d’Artémidore de Daldis à propos des deux méthodes traditionnellement suivies pour interpréter les rêves25. « Le premier procédé considère le contenu du rêve comme un tout et cherche à lui substituer un contenu intelligible et en quelque sorte analogue. C’est l’interprétation symbolique26. » Le second procédé populaire d’analyse des rêves peut être appelé « méthode de déchiffrage, car il traite le rêve comme un écrit chiffré où chaque signe est traduit par un signe au sens connu, grâce à une clef fixe. […] Artémidore de Daldis donne, dans son écrit sur l’interprétation des rêves, une variante intéressante de cette méthode de déchiffrage27 ».

  • 28 Freud, 1900, reprint 1999, op. cit.

37Ici la première édition28 de la Traumdeutung se contente de renvoyer à une traduction (Artemidoros aus Daldis, Symbolik der Träume, trad. Friedrich S. Strauss, Vienne, 1881). La quatrième édition, de 1914, qu’Ilse Grubrich-Simitis appelle une « révision en forme de restructuration », ajoute cette note qui est restée dans les éditions ultérieures de L’Interprétation des rêves :

  • 29 Freud, 1971 (1926), p. 92 (traduction modifiée par endroits).

Artémidore de Daldis, né vraisemblablement au début du iie siècle de notre ère, nous a laissé le travail le plus complet et le plus consciencieux sur l’interprétation des songes dans le monde gréco-romain. Il s’est attaché surtout, comme le montre Gomperz (1866), à fonder l’analyse des rêves sur l’observation et l’expérience, et il a tenu à séparer nettement son art d’autres arts trompeurs. Le principe de son art d’interprétation est, selon la présentation de Gomperz, identique à celui de la magie, le principe d’association. Une chose rêvée signifie ce qu’elle évoque. Bien entendu, ce qu’elle évoque pour l’interprète du rêve ! Une source impossible à maîtriser d’arbitraire et d’incertitude résulte du fait que l’élément du rêve peut évoquer pour l’interprète des choses diverses et peut évoquer pour chacun autre chose. La technique que j’expose dans les pages qui suivent diffère de celle des Anciens sur un point important : elle impose au rêveur lui-même le travail d’interprétation. Elle ne veut pas tenir compte de ce qui vient à l’esprit de l’interprète, mais de ce qui vient à l’esprit du rêveur à propos de l’élément concerné du rêve29.

38Il s’agit, on le voit, d’une note importante, qui n’apporte pas seulement des compléments historiques, mais qui définit l’esprit même de la méthode psychanalytique. Theodor Gomperz était mort en 1912 : l’édition de 1914 de L’Interprétation des rêves est sans doute un hommage posthume au maître et à l’ami philologue qui avait beaucoup compté dans la vie de Sigmund Freud. L’ouvrage de 1866 auquel renvoie cette note ajoutée en 1914 est une brochure de trente-deux pages, publiant une conférence faite par Theodor Gomperz devant la Fondation Schiller allemande de Brünn le 9 avril 1866 et intitulée « Interprétation des rêves et magie. Un regard sur l’essence de la superstition ».

  • 30 Theodor Gomperz, Traumdeutung und Zauberei. Ein Blick auf das Wesen des Aberglaubens, Ein Vortrag z (...)

39Dans cette conférence, Gomperz partait du Livre des rêves d’Artémidore de Daldis. Ce devin préférait, écrit Gomperz, servir la vérité par une méthode rigoureusement scientifique, plutôt que de se fier aux interprétations artificielles, spécieuses et spirituelles. Puis Gomperz fait le portrait des hommes primitifs qui vivaient sous l’empire de la pensée magique : « À demi animaux, à demi enfants, pleins d’une simplicité naïve, intellectuellement nus et incapables d’habiller cette nudité, jouets de tous les hasards du monde extérieur et d’une imagination débordante, le sauvage apparaît pourtant comme un humain presque beau et fort à côté de nos avortons grimaçants revêtus de chiffons multicolores, dotés d’une surintelligence sénile et d’une témérité infantile30. »

40La conférence de Gomperz de 1866 esquissait donc une anthropologie de l’humanité primitive. On y trouvait l’esquisse de l’analyse de la mentalité primitive que le chapitre d’introduction au premier volume des Penseurs de la Grèce allait développer : la superstition était gouvernée par une loi de l’association faisant d’une chose la prémonition (Vorbedeutung) d’une autre ; la magie par une loi de l’association faisant d’une chose le substitut (Stellvertreter) d’une autre (deux choses qui s’évoquent mutuellement agissent l’une sur l’autre). Tout cela procédait d’une légalité psychique fondamentale : le principe de l’association des idées (Princip der Ideen-Association) régi par la loi de la similitude et la loi de la succession par enchaînement récurrent. On comprend mieux, en lisant ces lignes de Gomperz, que L’Interprétation des rêves de Freud suit – entre autres paradigmes – le modèle d’une anthropologie de la pensée primitive. Les mécanismes du rêve correspondent à ceux de la pensée magique et superstitieuse.

41Dans la Traumdeutung, Freud ne s’identifie pas seulement à Joseph, l’interprète des songes du Pharaon, mais aussi à Artémidore de Daldis. Lorsqu’il s’identifie à Artémidore, Freud s’identifie aussi avec le philologue Theodor Gomperz qui interprète du point de vue anthropologique les interprétations de l’oniromancien. À ce stade de l’élaboration de sa théorie, Freud reste proche d’un paradigme philologique : l’interprétation (Deutung) est un art et une technique conçus comme un travail d’établissement et de datation (par rapport à la biographie du sujet) du « texte source », de son contexte et de ses variantes, conduisant à une traduction (ce qui se dit aussi avec le mot Übertragung, que le glossaire freudien traduit par « transfert ») capable d’éviter les faux-sens et les contresens qui résultent d’une lecture -superficielle.

  • 31 Gomperz, 1905, op. cit., p. 109.
  • 32 Gomperz, 1905, p. 119.

42Une des meilleures caractérisations de Jacob Bernays est certainement l’hommage publié par Theodor Gomperz dans la Augsburger Allgemeine Zeitung en novembre 1881 et repris dans les Essais et souvenirs de Gomperz en 1905. « Jacob Bernays était un juif de foi stricte et un disciple enthousiaste de la culture hellénique. C’est le mélange de ces deux facteurs qui fait le secret de sa personnalité31. » À propos de la catharsis : « La prétendue “purification tragique des passions”, qui était devenue une de ces “formules prestigieuses de l’esthétique”, que “tous les gens cultivés connaissaient et qu’aucun homme de réflexion ne comprenait” […] ne devait son existence qu’à une mauvaise interprétation du mot. La formule grecque qui conclut la définition de la tragédie, ne dit pas “purification des passions”, mais “purgation des passions” ou plus exactement encore “élimination des affects” ; c’est une notion empruntée au domaine de la médecine32. »

43Sigmund Freud avait le plus grand respect pour Jacob Bernays, l’oncle de sa femme Martha Bernays. Une lettre de Hambourg du jeune Freud à sa fiancée Martha, en date du 23 juillet 1882, évoque le papetier juif chez qui il a acheté son papier à lettres et qui lui a parlé avec vénération de l’ancien grand rabbin de Hambourg Isaac Bernays ; cette anecdote inspire à Freud des réflexions sur la famille Bernays : il évoque Jacob Bernays (mort l’année précédente).

44C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre les nombreuses occurrences de la notion de catharsis dans les Études sur l’hystérie de Breuer et Freud (1895). Il est question de « technique de la “méthode cathartique” » (GW, I, p. 77-78), de « méthode cathartique » (GW, I, p. 265), de « psychothérapie cathartique » (GW, I, p. 266), dont la découverte est attribuée à Breuer. « C’est dans le langage que l’être humain trouve un acte de remplacement ; grâce à ce substitut, l’affect peut être […] abréagi. » (GW, I, p. 87)

  • 33 Aristoteles, Poetik, übersetzt und eingeleitet von Theodor Gomperz, mit einer Abhandlung Wahrheit u (...)

45Deux ans après la parution des Études sur l’hystérie, Theodor Gomperz publiait une nouvelle traduction et présentation de la Poétique d’Aristote, comportant en postface une étude d’Alfred von Berger intitulée « Vérité et erreur dans la théorie de la catharsis d’Aristote ».33 Dans cet essai, Berger suit Jacob Bernays et résume son interprétation de la catharsis comme « décharge d’affects » :

« L’expression catharsis est empruntée à la médecine, où elle signifie l’expulsion d’une matière malade hors du corps. Dans le passage cité [par Bernays] de la Politique, Aristote compare à cette cure somatique la guérison de la maladie nerveuse qu’il nomme “enthousiasme” par la musique. Cette musique, les “mélodies de l’Olympe”, aide le malade à parvenir à un accès violent et une éruption de son mal, et ce faisant, elle lui procure un moment de sérénité, “comme s’il avait été traité par une cure médicale et s’il avait connu une catharsis” (VIII, 7). »

46Après cette récapitulation résumée et sélective des sources et des inspirations de la culture « philhellène » de Freud, nous tenterons de redéfinir sa relation avec Nietzsche. Pour Sigmund Freud, comme pour tous les intellectuels juifs de culture allemande de sa génération et de la suivante, se mesurer à la Grèce veut dire se confronter à Nietzsche. La relation Freud / Nietzsche est d’une grande complexité, mais elle s’éclaire si l’on admet que Freud entreprend la déconstruction systématique de Dionysos et de Prométhée, les deux grandes figures de la Grèce nietzschéenne. Le travail freudien sur la mythologie et sur la tragédie grecques prendra une direction opposée à celle de Nietzsche.

  • 34 Friedrich Nietzsche, Œuvres, éd. Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Paris, Robert Laffont, Bouquins, (...)

47Dans La Naissance de la tragédie (1872), il y a sans doute une contradiction interne, dans la théorie nietzschéenne du principe dionysien et du héros tragique, entre le modèle d’interprétation chrétien et la volonté de dépasser les catégories reçues du Bien et du Mal. « L’homme noble et généreux ne pèche point », déclare Nietzsche à propos d’Œdipe. « Toute loi, tout ordre naturel, le monde moral lui-même peuvent être renversés par ses actes […] qui, sur les ruines du vieux monde écroulé, viennent fonder un monde nouveau34. » C’est pourtant le champ sémantique du péché, de la rédemption et de la transfiguration auquel Nietzsche recourt constamment pour caractériser ses héros tragiques.

  • 35 Nietzsche, 1993, vol. 1, p. 66 (§ 9).

48Après Œdipe, il se tourne vers Prométhée. « Cette auréole (Glorie) de la passivité, je l’oppose à présent à l’auréole d’activité qui nimbe le Prométhée d’Eschyle35. » Prométhée et Œdipe sont les deux figures anti-apolliniennes par excellence, les deux masques de Dionysos : deux incarnations titanesques de l’orgueil téméraire et de la démesure barbare.

  • 36 Ibid., p. 66 (§ 9).
  • 37 Ibid., p. 66 (§ 9).
  • 38 Ibid., p. 67 (§ 9).

49Ce Prométhée artiste, créateur d’êtres à son image, est l’homme supérieur que se représente Nietzsche et qui, « se haussant jusqu’au Titan, se conquiert lui-même une civilisation et force les dieux à s’allier avec lui, parce que, grâce à la sagesse qui lui est propre, il tient dans sa main l’existence des dieux et les limites de leur pouvoir36 ». Ce Prométhée, qui n’est plus celui d’Eschyle, mais celui de Goethe, est interprété à la lumière de Wagner : « D’une part l’incommensurable souffrance de l’audacieux “solitaire” et, de l’autre, la misère divine, le pressentiment d’un crépuscule des dieux37. » Puis vient ce passage lourd de connotations : « La légende (Sage) de Prométhée est la possession originelle de la race aryenne tout entière et un document qui témoigne de son don pour la profondeur tragique ; et même il se pourrait que ce mythe eût pour l’âme (Wesen) aryenne précisément la même signification caractéristique que le mythe du péché originel pour l’âme sémitique38. »

  • 39 Reinhard Gasser, Nietzsche und Freud, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1997 (Monographien und Te (...)

50Comme Nietzsche, Freud fonde l’édifice de sa théorie sur une interprétation d’Œdipe roi. Mais il prend d’emblée le contrepied de Nietzsche. Freud s’est conçu lui-même, depuis L’Interprétation des rêves, comme un « anti-Nietzsche », considérant les principales visées du philosophe de Zarathoustra comme des utopies illusoires et dangereuses : ni la recherche d’une réconciliation d’Éros avec la civilisation au prix d’une « révolution culturelle » exigeant la transvaluation de toutes les valeurs, ni l’avènement d’un « homme nouveau » ayant surmonté le nihilisme pour se poser comme un système auto-poïétique par-delà les lois anciennes, ne semblaient recevables à cet autre « médecin de la culture moderne » qu’était Freud. De surcroît, Freud s’est attaché à dévoiler les aspects chrétiens paradoxalement cachés dans les thèmes favoris du philosophe « antéchrist ». Cette interprétation critique de Nietzsche par Freud ne résultait pas seulement de la connaissance des textes nietzschéens. Elle se fondait aussi sur l’observation des premiers disciples de Nietzsche que Freud put rencontrer dans son entourage immédiat, depuis le début de ses études universitaires39.

  • 40 Sigmund Freud, OCP, vol. XVI, Psychologie des masses et analyse du moi, trad. Janine Altounian, And (...)

51Paradoxalement, c’est Freud, l’athée radical et critique de ce qu’il considérait comme l’athéisme inconséquent de Nietzsche, qui conclura son œuvre avec L’homme Moïse et la religion monothéiste, une réhabilitation de la religion présentée désormais comme le dernier rempart de la culture moderne contre la régression de la civilisation européenne vers la barbarie archaïque. Cet itinéraire de Freud, interprété comme un lent retour vers la Loi sinaïtique, peut aussi être compris comme un éloignement grandisssant par rapport aux références grecques qui lui avaient servi de repères jusqu’à l’époque de la Première Guerre mondiale. Le nom de Nietzsche, dans ce contexte, désigne plus qu’une œuvre théorique et une personnalité légendaire : il signifie une certaine conception héroïque de la Grèce, le prestige de la culture dite archaïque et l’espérance allemande, trop allemande d’une nouvelle Renaissance qui, cette fois, ne viendrait pas de Rome, mais de la Grèce. La rupture avec le nietzschéisme était pour Freud indissociable de la rupture avec les références à la Grèce ancienne trop naïves et sentimentales, pour parodier la terminologie de Schiller. Après la Grande Guerre, le nietzschéisme n’apparaît plus à Freud que comme un prophétisme mensonger, destiné à se retourner en régression culturelle. La phrase de Psychologie des masses et analyse du moi (1921) est, sur ce point, sans appel : « À l’entrée de l’histoire de l’humanité, il [le père originaire de la horde, Urvater der Horde] était le surhomme que Nietzsche n’attendait que de l’avenir40. »

52Désormais, Œdipe et Prométhée, la figure passive et la figure active de la transgression dionysienne, ne peuvent être conçus par Freud comme des « surhommes » de l’avenir, mais seulement comme des « hommes primitifs » de la préhistoire de la culture. Le complexe d’Œdipe et sa résolution marquent la fin de la période préhistorique et le début de l’histoire du processus culturel. Le « surhumain » qui obsédait l’imagination de Nietzsche et de ses disciples est désormais interprété par Freud comme un « complexe » de désirs infantiles refoulés. Il ne s’agit pas, chez Freud, de « désenchaîner » Prométhée, mais de refouler ces désirs archaïques pour édifier la culture sur une base qui demande constamment à être consolidée et stabilisée.

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Notes

1 Freud, de l’Acropole au Sinaï. Le retour à l’antique des modernes viennois, Paris, PUF, coll. « Perspectives germaniques », 2002, 312 p. ; trad. allemande par Christian Winterhalter, Freud, von der Akropolis zum Sinai. Die Rückwendung zur Antike in der Wiener Moderne, Wien, Passagen Verlag, 2004, 366 p.

2 Cf. Pfotenhauer, « Vorbilder. Antike Kunst, klassizistische Kunstliteratur und “Weimarer Klassik” » (p. 42-61), in Vosskamp, Wilhelm, éd., Klassik im Vergleich. Normativität und Historizität europäischer Klassiken, DFG-Symposion 1990 (Germanistische Symposien Berichtsbände, XIII), Stutgart-Weimar, J.B. Metzler, 1993, p. 53-58.

3 Cf. J. Le Rider, « Vienne : l’architecture néoclassique du Parlement de Theophil Hansen », in Institutions, services publics et architecture, xviiie-xxe siècle, sous la dir. de Jean-Michel Leniaud, avec la collab. de Markus Dauss, Laurence de l’Estoile et Nicolas Padiou, Paris, Librairie Honoré Champion, 2004 (Études et rencontres du Collège doctoral européen EPHE – TU Dresden, vol. 1), p. 89-101.

4 Ces quatre lycées sont les plus anciens à Vienne. Parmi les lycées créés un peu plus tard, on peut mentionner le prestigieux Maximiliangymnasium situé dans la Wasagasse (IXe arrondissement), construit entre 1869 et 1873.

5 Freud, Briefe an Wilhelm Fließ 1887-1904, éd. Jeffrey Moussaieff Masson, Frankfurt/Main, S. Fischer, 1986, p. 374 (lettre n° 190).

6 Freud, Briefe an Wilhelm Fließ, 1986, p. 377 (lettre n° 191).

7 Ilse Grubrich-Simitis, « Métamorphoses de L’Interprétation des rêves. Les relations de Freud à son livre du siècle », in Revue germanique internationale, n° 14, septembre 2000 (« Sigmund Freud, de L’Interprétation des rêves à L’Homme Moïse »), p. 9-47, voir en particulier p. 13-14.

8 Sigmund Freud, 1967 (1926), L’Interprétation des rêves, trad. I. Meyerson, revue par Denise Berger, Paris, PUF ; Die Traumdeutung, Leipzig-Vienne, Franz Deuticke, 1900 ; reprint de la première édition, 1999, Francfort/Main, Fischer, p. 149-150.

9 Rilke, « L’Aveugle », Le Livre des images, in Rilke, Rainer Maria, Œuvres poétiques, éd. Gerald Stieg, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1997, p. 260.

10 Constantin Christomanos, Elisabeth von Österreich, Tagebuchblätter, éd. Verena von der Heyden-Rynsch, postface d’E.M. Cioran, Munich, Matthes & Seitz, 1983, p. 96, 108 et 152.

11 Ernest Jones, La Vie et l’Œuvre de Freud, trad. Anne Berman (vol. 1-2) et Liliane Flournoy (vol. 3), Paris, Presses Universitaires, vol. 3 (Les dernières années, 1919-1939), 1969, p. 477-478.

12 Théodore Gomperz, Les Penseurs de la Grèce. Histoire de la philosophie antique, trad. Auguste Reymond, préface Alfred Croiset, première édition 1904, deuxième édition revue et corrigée 1908-1910, Paris, Félix Alcan, et Lausanne, Payot (3 vol.), vol. 1, p. 1.

13 Gomperz, Les Penseurs de la Grèce, 1908-1910, vol. 1, p. 17.

14 Ibid., 1908-1910, vol. 1, p. 18-19.

15 Ibid., 1908-1910, vol. 1, p. 22.

16 Ibid., 1908-1910, vol. 1, p. 28.

17 Ibid., 1908-1910, vol. 1, p. 35-36.

18 Theodor Gomperz, Die Apologie der Heilkunst, eine griechische Sophistenrede des fünften vorchristlichen Jahrhunderts, bearbeitet, übersetzt, erläutert und eingeleitet von Theodor Gomperz, Vienne, Kaiserliche Akademie der Wissenschaften, 1890 (Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse, vol. CXX).

19 Theodor Gomperz, Essays und Erinnerungen, Stuttgart-Leipzig, Deutsche Verlags-Anstalt, 1905, p. 40.

20 Gomperz, 1905, op. cit., p. 27-28.

21 Theodor Gomperz, Demosthenes der Staatsmann. Ein populärer Vortrag, gehalten zu Brünn am 17. März 1864, Vienne, Gerold, 1864. En 1877 et 1878, Wilhelm Hartel, collègue, ami et rival de Theodor Gomperz, publia ses propres Demosthenische Studien (Hartel, 1877-1878). Mais ces études n’ont pas grand-chose de commun avec la conférence de 1864 de Theodor Gomperz. Hartel ne cherche pas à populariser le personnage de Démosthène en suggérant des rapprochements avec le temps présent. Son style est plus conforme à celui d’un universitaire soucieux de prendre place dans la discussion scientifique.

22 Gomperz, Theodor, John Stuart Mill. Ein Nachruf, Vienne, Carl Konegen, 1889.

23 John Stuart Mill’s Gesammelte Werke, autorisirte Übersetzung unter Redaction von Professor Dr. Theodor Gomperz, vol. 12, Vermischte Schriften, tome III, Über Frauenemancipation, Plato, Arbeiterfrage. Socialismus, trad. Siegmund [sic] Freud, postface de Theodor Gomperz, Leipzig, Fues’ Verlag (R. Reisland), 1880. Dans sa postface, p. 227-228, Gomperz rappelle qu’Eduard Wessel, décédé, a été remplacé pour ce volume par Siegmund (sic) Freud.

24 « Doch was drin niedrig und Hoheit log, / Was seinen Schöpfer in die Tiefe zog, / Fremd bleib es Dir im Geist und im Gemüthe. », in Theodor Gomperz. Ein Gelehrtenleben im Bürgertum der Franz-Josefs-Zeit, Auswahl seiner Briefe und Aufzeichnungen, vol. 2, 1869-1912, erläutert und zu einer Darstellung seines Lebens verknüpft von Heinrich Gomperz, neubearbeitet und hrsg. von Robert A. Kann, Vienne, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1974, p. 386.

25 Naturellement, Freud connaissait bien le traité d’Aristote La Vérité des songes. Parmi ses ouvrages de référence, il mentionne B. Büchsenschütz, Traum und Traumdeutung im Altertum, Berlin, 1868.

26 Freud, 1967 (1926), op. cit., p. 91.

27 Freud, 1967 (1926), p. 91-92.

28 Freud, 1900, reprint 1999, op. cit.

29 Freud, 1971 (1926), p. 92 (traduction modifiée par endroits).

30 Theodor Gomperz, Traumdeutung und Zauberei. Ein Blick auf das Wesen des Aberglaubens, Ein Vortrag zum Besten der deutschen Schiller-Stiftung gehalten zu Brünn am 9. April 1866, Vienne, Carl Gerold’s Sohn, 1866,p. 20-21.

31 Gomperz, 1905, op. cit., p. 109.

32 Gomperz, 1905, p. 119.

33 Aristoteles, Poetik, übersetzt und eingeleitet von Theodor Gomperz, mit einer Abhandlung Wahrheit und Irrtum in der Katharsis-Theorie des Aristoteles von Alfred Freiherrn von Berger (p. 71-98), Leipzig, Verlag von Veit & Comp., 1897.

34 Friedrich Nietzsche, Œuvres, éd. Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Paris, Robert Laffont, Bouquins, 1993, vol. 1, p. 65 (§ 9).

35 Nietzsche, 1993, vol. 1, p. 66 (§ 9).

36 Ibid., p. 66 (§ 9).

37 Ibid., p. 66 (§ 9).

38 Ibid., p. 67 (§ 9).

39 Reinhard Gasser, Nietzsche und Freud, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1997 (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, vol. 38), Partie historique, p. 3-173.

40 Sigmund Freud, OCP, vol. XVI, Psychologie des masses et analyse du moi, trad. Janine Altounian, André Bourguignon, Pierre Cotet et Alain Rauzy, in Freud, Œuvres complètes. Psychanalyse, vol. XVI, 1921-1923, Paris, PUF, 1991, p. 63.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jacques Le Rider, « L’interprétation des rêves de Freud, ou le philhellénisme d’un philologue de l’inconscient », Revue germanique internationale [En ligne], 1-2 | 2005, mis en ligne le 20 octobre 2008, consulté le 30 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/87

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Auteur

Jacques Le Rider

Directeur d’études à l’EPHE

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