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La question de la langue : contextes juifs et recherches linguistiques

« Vie linguistique amphibie » ou «polyglottes balbutiants» ? L'hébreu, langue de la diaspora dans la Haskalah berlinoise

Andrea Schatz
Traduction de Laure Bemardi
p. 25-39

Résumés

Les textes des hommes des Lumières juifs du xviiie siècle sur la langue hébraïque sont le lieu d’un glissement fondamental opéré cependant avec hésitation. A son début se trouve l’exil comme expérience de l’étranger qui donne naissance à des récits empreints de la nostalgie d’une origine qui garantirait une autodéfinition par exclusion de l’étranger. Petit à petit les narrations exiliques cèdent toutefois la place à la possibilité de parler de la Diaspora comme lieu du présent, où les tentatives de se rapprocher de la culture environnante et la distanciation par rapport à cette dernière apparaissent entrecroisées de manière très ambivalente.

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Texte intégral

1Dans la mesure du possible, les Juifs éclairés du xviiie siècle préféraient ne pas faire état des différences religieuses. En revanche, ils étaient très disserts lorsqu’il s’agissait de se définir à partir de la langue. Ils tentèrent avec beaucoup d’énergie d’ancrer la construction de leur identité politique et religieuse dans leurs pratiques langagières, et de légitimer ces pratiques vers l’intérieur comme vers l’extérieur par le détour de la narration. Mais de quelle langue pouvaient-ils bien se réclamer ? Le yiddish était, aux yeux des Maskilim, la langue des femmes et des ancêtres, sans instruction et non émancipés, qui plus est une langue privée et informelle, et en aucun cas une langue de l’espace public et de l’autorité culturelle. L’allemand était la langue des non-Juifs, et l’hébreu la langue de Dieu, de la révélation et de l’Écriture. Les Maskilim vivaient entre trois langues dont aucune ne s’imposait naturellement par son histoire comme la langue juive du présent.

2Aujourd’hui, on peut avoir l’impression que les résistances que l’histoire de la langue yiddish, allemande ou hébraïque opposa aux Maskilim sont justement à l’origine de l’intérêt toujours renouvelé qu’ils vouèrent à l’histoire de ces langues — non pas pour les explorer mais en cherchant sans aucun scrupule à réécrire cette histoire d’une manière qui soit conforme à leurs propres besoins et intérêts. Les Maskilim donnèrent une nouvelle vie à une vieille tradition, une tradition qui finalement remonte à la Bible elle-même : l’association de l’histoire de la langue à l’histoire politique, la description de l’histoire de la langue hébraïque comme reflet des conditions politiques de l’exil.

  • 1 Stuart Hall, « Cultural Identity and Diaspora », in Jonathan Rutherford (éd.), Identity. Community, (...)

3Dans son essai Cultural Identity and Diaspora, Stuart Hall a décrit la façon dont la diaspora se déploie et s’articule en trois moments : dans des récits nostalgiques portant sur le heu de l’origine, l’auto-affirmation, sur un heu au-delà de l’histoire à la représentation duquel se mêlent aussi l’expérience de l’histoire, la perte et la créativité, la menace et les promesses du temps présent ; dans le dialogue avec les forces politiques et culturelles dominantes, « dialogue du pouvoir et de la résistance, du refus et de la reconnaissance » ; et enfin dans la découverte de la diaspora comme lieu des négociations, des mélanges, des transformations et de la différence toujours redéfinie : « Elle est le lieu où se négociaient les créolisations, les assimilations, les syncrétismes. »1 Les réflexions des Maskilim sur la langue de la diaspora comportent ces trois aspects. Je voudrais ici évoquer quelques passages portant sur l’hébreu pour montrer comment leurs textes sont devenus le heu d’un déplacement fondamental bien qu’hésitant, contourné, non pensé et indistinctement formulé. Au départ, l’exil est encore appréhendé comme le Heu du lien avec les images de l’origine, Heu de l’altérité et de l’aliénation. À la fin, on voit apparaître une nouvelle conception de la diaspora, qui est désormais lieu du présent, un lieu dans lequel les rapprochements avec la culture environnante et les conduites de distanciation par rapport à cette même culture semblent imbriqués de façon particulièrement ambivalente. Cette évolution s’accompagne d’un deuxième mouvement : alors qu’au départ, l’incertitude et l’ignorance linguistique semblent une conséquence et un reflet de la situation politique, au cours du xviiie siècle, le savoir linguistique devient point de départ et impulsion de nouvelles tentatives d’identification politique et culturelle.

I

  • 2  Sur l’inscription de ces textes dans les contextes philosophiques et linguistiques de la recherche (...)

4Au xviiie siècle, lorsque l’on voulait décrire la situation linguistique des Juifs de la diaspora et le rapport entre situation linguistique et situation politique, on renvoyait à trois textes du Moyen Âge : la description de l’origine divine de la langue hébraïque par Jehuda ha-Levi dans son Kuzari, les brèves remarques sur le bilinguisme des Juifs qui se trouvent dans le même ouvrage, et un passage du Hilchot tefilla de Maïmonide qui renvoie à son tour à Néhémie, 132.

5En racontant les débuts de l’histoire de la langue hébraïque, Jehuda ha-Levi cherche à montrer que l’hébreu a conservé des liens avec son origine tout au long de son histoire, ce qui prouve qu’il s’agit non seulement de la plus ancienne, mais aussi de la plus parfaite des langues.

  • 3  Jehuda ha-Levi, Le Kuzari. Apologie de la religion méprisée, traduit sur le texte original arabe c (...)

6La langue divine créée ex nihilo, que Dieu a communiquée à Adam, et qu’il a placée sur sa langue et dans son esprit est sans aucun doute la plus parfaite des langues, celle dont les termes correspondent le plus exactement aux objets3.

7Lorsque Jehuda ha-Levi se consacre à l’histoire de la langue hébraïque, il dessine un large arc qui va des origines au présent. Il commence par la langue de Dieu et d’Adam, passe à la confusion de Babel, à Éber et Abraham, et finit par aboutir à Sefarad, et à la conclusion que rien n’a changé. La langue hébraïque reste pour lui la plus noble des langues :

  • 4 Ibid., II, 68, p. 79.

D’après la tradition, c’est [la langue hébraïque] la langue dans laquelle Dieu s’est révélé à Adam et Eve. C’est dans cette langue que tous deux se sont exprimés, comme le prouve l’étymologie : Adam vient de adama (terre) et ‘ischa (femme) d’ich (homme) ; Hava (Eve), de Hay (vivant), [...] en outre, la Tora l’atteste et la tradition admise par tous qui remonte à Éber, à Noé et à Adam lui-même. L’hébreu a été la langue parlée par Éber. C’est à cause de lui qu’elle s’appelle l’hébreu : en effet, au moment où les hommes furent séparés et les langues distinguées, il continua à l’utiliser. À Ur Kasdim, Abraham parlait l’araméen, idiome de Chaldée ; mais pour lui c’était une langue profane, tandis que l’hébreu était une langue noble, la langue sainte. Aussi Ismaël l’a-t-il portée aux Arabes. Ainsi, l’araméen, l’arabe et l’hébreu se ressemblent toutes trois par leur vocabulaire, leur syntaxe et leurs inflexions. Mais parmi elles c’est la langue hébraïque qui occupe la première place4.

8Pour la langue hébraïque comme pour la Thora, on peut reconstituer une chaîne de la tradition qui donne la preuve et l’assurance de ce qu’elle est restée identique et intacte : d’Adam à Noé, de Noé à Éber et d’Éber à Abraham. L’hébreu doit son nom à Éber qui a transmis la langue originelle par-delà la variété confuse de Babel. Le nom de la langue hébraïque ne renvoie donc pas directement à son origine, mais elle atteste la continuité parfaite avec cette origine, et indique son intégrité.

  • 5 Ibid.

9Après avoir établi que la langue d’après Babel était identique à la langue d’avant Babel, Jehuda ha-Levi enchaîne directement sur une nouvelle caractérisation de l’hébreu : il s’agit non seulement de la langue originelle, mais aussi d’une langue sacrée. Le fait qu’il ait existé à l’époque d’Abraham une deuxième langue profane aux côtés de la langue sacrée n’implique en aucun cas une restriction de son territoire et de ses possibilités. Les exemples que Jehuda ha-Levi donne de la richesse de la langue hébraïque telle qu’elle s’exprime dans la Bible sont très variés : il évoque les cantiques de David et les discours d’Isaïe aussi bien que les noms des peuples et des espèces d’oiseaux5. Jehuda ha-Levi insiste sur la perfection de la langue hébraïque qui n’a été entamée ni par Babel ni par le bilinguisme d’Abraham, et il fait du bilinguisme d’Abraham un modèle du bilinguisme dans lequel lui-même vit et écrit.

10Plus d’un siècle plus tard, Maïmonide revient à Babel et propose un tout autre récit de l’apparition du plurilinguisme juif. Il n’est pas lié à Abraham, mais à Ezra :

  • 6  Maïmonide, Mischne Tora, Hilkhot Tefilla, 1, 4.

Lorsqu’Israël fut poussé à l’exil au temps de Nabuchodonosor l’impie, elle se mêla à la Perse, à la Grèce et aux autres nations, et dans les pays des peuples ils donnèrent naissance à des fils dont la langue était confuse. Chacun parlait dans une langue qui était un mélange de nombreuses langues, et personne ne pouvait, quand il parlait, exprimer ses besoins dans une langue unique, mais toujours dans un mélange, comme on dit, « leurs enfants parlaient la langue d’Aschdod », etc., mais ils ne savaient pas parler la langue juive, et parlaient « selon la langue de tel ou de tel peuple » [d’après Né 13,24]. C’est pourquoi quand l’un d’entre eux priait, sa langue ne suffisait pas à demander ce qu’il voulait ou à prononcer la louange de l’Eternel, loué soit-il, dans la langue sacrée, ils y mêlaient d’autres langues ; mais lorsqu’Ezra et son tribunal virent cela, ils prirent les choses en main et rassemblèrent pour eux dix-huit formules de bénédiction les unes après les autres [...] pour que chacun les prenne dans sa bouche et les apprenne, et pour que la prière du balbutiant soit aussi parfaite que celle de celui qui maîtrise la langue pure6.

11La présentation critique que fait Maïmonide du plurilinguisme juif renvoie à la faiblesse politique et culturelle de l’exil. La soumission à une domination étrangère aboutit à une dépossession, une fragmentation, une dissolution de la langue hébraïque — elle fait partie du butin de la culture dominante, qui s’immisce dans la langue hébraïque et la fait oublier. Dans la présentation qu’en fait Maïmonide, le plurilinguisme a pour signification profonde la perte de la langue.

12En outre, Maïmonide qualifie le déclin de l’hébreu en exil de mouvement irréversible. La langue hébraïque ne sera jamais plus la langue parlée par toutes les bouches, la langue de tout homme et de toute femme, une langue pour tout, une langue orale. La façon dont Ezra structure la langue liturgique ne peut permettre que de conserver l’hébreu en tant qu’écriture, langue de l’écriture qui garantit certes la transmission de la tradition, mais n’autorise plus la constitution d’un savoir actif et productif. Le retour de l’exil babylonien n’équivaut donc en aucun cas à une restitution de l’hébreu de l’époque antérieure à l’exil, au contraire. La transformation de l’hébreu en une langue de l’écriture porte encore témoignage des destructions de l’exil. Le caractère écrit de l’hébreu est une marque indélébile de l’exil dans la langue.

13Des mondes séparent le texte de Jehuda ha-Levi et celui de Maïmonide : ceux qui séparent le Babel de la construction de la tour du Babel de l’exil, Abraham d’Ezra, un bilinguisme qui commence avec l’histoire originelle du peuple juif d’un multilinguisme qui annonce la fin de son histoire comme histoire d’une nation indépendante, et le début de l’exil. Jehuda ha-Levi fait aboutir l’histoire de la transmission à Abraham qui maîtrisait deux langues, l’hébreu et l’araméen. Chez Maïmonide, on a deux types de locuteurs : ceux qui maîtrisent la langue de l’origine et se chargent de la transmission écrite, et ceux qui ne connaissent pas la langue et balbutient.

14Mais Jehuda ha-Levi et Maïmonide ne se contentent pas de donner deux récits différents concernant les langues des Juifs ; leurs textes reflètent aussi deux interprétations différentes du rapport entre la langue et l’exil.

  • 7  « La recherche de la provenance ne fonde pas, tout au contraire : elle inquiète ce qu’on percevait (...)
  • 8  Dans leur article programmatique « Diaspora : Generation and the Ground of Jewish Identity », in C (...)

15Pour Jehuda ha-Levi, le bilinguisme juif remonte aux tout premiers commencements de l’histoire du peuple juif, à l’époque précédant la naissance de la souveraineté juive, son déclin et l’exil. Le point de départ n’est pas la vision d’un fondement unifié et immuable sur lequel serait fondée l’histoire du peuple, mais la perception de l’hétérogénéité, de la division et de l’agitation dont provient cette histoire7. Le commencement réside dans un mouvement de déterritorialisation — non pas un exil, non pas une dispersion, mais une émigration, une forme de délocalisation8. Cette expérience est consignée dans le souvenir de ce que les Juifs évoluent depuis longtemps entre deux langues : entre une langue sacrée et une langue profane, entre l’hébreu et l’araméen, et plus tard entre l’hébreu et l’arabe. Se souvenir d’Abraham permet d’interpréter de façon valorisante et positive l’ouverture sur la culture de l’environnement non juif, et l’assimilation de nouveaux éléments culturels dans le rapport aux langues. Le bilinguisme se présente comme l’expression d’une force culturelle, comme un art de la distinction qui est aussi ancien que l’histoire juive la plus ancienne. À l’inverse, le plurilinguisme de Maïmonide est Hé au déclin de l’hébreu pendant l’exil, à l’incapacité des Juifs de suivre une loi qui leur soit propre dans le rapport à la langue, aux corps et à la politique. Chez lui, le plurilinguisme des Juifs devient l’indice d’une perte de la faculté de rendre les choses lisibles.

II

16Les Maskilim du xviiie siècle s’intéressaient plus à la critique maïmonidienne du plurilinguisme dans l’exil babylonien qu’à l’image sympathique du bilinguisme de l’époque d’Abraham que donne Jehuda ha-Levi. On retrouve les remarques de Maïmonide sur le plurilinguisme juif dans des textes yiddish, hébreux et allemands, et elles apparaissent dans l’un des tout premiers écrits que l’on peut imputer à l’Aufklärung juive, la grammaire Schoresch Jehuda de Jehuda Neumark. Neumark formule de façon étonnamment directe le lien entre la langue hébraïque et la capacité juive à la distinction qui n’apparaissait que de façon plutôt indirecte dans le texte de Maïmonide. Il dit de la langue hébraïque :

  • 9  Jehuda Neumark, Schoresch Jehuda, Francfort-sur-le-Main, 1693, préface de l’auteur, non paginée.

C’étaient en ces temps où nos ancêtres furent bannis pour la première fois dans un pays qui n’était pas le leur, alors nos pères n’ont pas conservé la langue hébraïque, ils perdirent la base de l’écriture ; et la maison de Jehuda devint identique pour tous les peuples. Ils avaient oublié la langue juive, la moitié du peuple parlait la langue d’Aschdod, chacun dans la langue de son pays, en fonction des lieux de l’exil9.

17La langue est considérée comme la gardienne de la différence entre Juifs et non-Juifs, comme la puissance distinctive tout court. Se soucier de la langue hébraïque, c’est se soucier du maintien de cette différence.

18Pourtant, l’hébreu n’est pas seulement refoulé de l’extérieur par les autres langues que les Juifs se sont appropriées. Il est aussi enlevé aux Juifs, ils en sont dépossédés. L’hébreu se retrouve entre des mains étrangères. L’étude de la langue hébraïque, et en particulier la science de la grammaire hébraïque, sont devenues une affaire chrétienne. Neumark dit de la langue hébraïque et de sa grammaire :

  • 10  Ibid.

Aucun des fils d’Israël ne la recherche ni ne s’enquiert d’elle. Elle est écrite par des mains étrangères. Et chez nous elle devient quelque chose d’étranger [ke-nokhrit]. En dehors de nous, des étrangers [zarim] en ont pris possession, c’est d’elle que se délectent les enfants des étrangers [jalde nokhrim]10.

19La langue hébraïque ne crée pas de lien entre Juifs et chrétiens, elle les divise. Elle est devenue, selon Neumark, le lieu d’une usurpation culturelle. La langue est devenue étrangère aux Juifs par suite de leur propre négligence, mais elle leur a aussi été enlevée lorsque d’autres se la sont appropriée, les chrétiens, zarim et jalde nokhrim. Les lieux de l’exil sont le terrain sur lequel il faut lutter pour obtenir le pouvoir d’articuler l’identité et de définir l’’altérité. Lorsque Neumark invite à enlever l’hébreu aux étrangers et à lui redonner sa fonction de langue de la distinction, il envisage avant tout une auto-affirmation sur ce terrain.

20Neumark exige la fin d’une « domination étrangère » — et il le fait au nom de l’image de l’intégrité de la langue que propose le Kuzari. Il fait référence de façon très précise aux propos de Jehuda ha-Levi sur la perfection de la langue hébraïque, langue créée par Dieu. Quelles que soient les différences entre les récits de Jehuda ha-Levi et de Maïmonide sur le plurilinguisme juif, il n’en reste pas moins que la description de la langue originelle par Jehuda ha-Levi et l’histoire de la langue telle que la présente Maïmonide sont tout à fait compatibles. Dans un bon nombre d’écrits des juifs éclairés, on oppose aux traces laissées dans la langue par la perte, le manque et l’exil, une image d’autant plus triomphante de son état originel. C’est de la recherche d’une langue hébraïque qui soit élément d’intégration, puissance religieuse et politique que naît la vision rétrospective de l’unité culturelle et politique originelle. La préface de Salomon Dubno au ‘Alim li-terufa présentant l’édition du Pentateuque par Mendelssohn en est un exemple particulièrement éloquent. Elle s’ouvre sur les propos suivants :

  • 11  (non paginé) ; repr./réimpr., Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe, éd. par I (...)

Jadis, lorsque le secret de Dieu reposait sur notre tente et l’éclat de sa lumière sur notre tête, lorsque nous vivions [...] dans le calme et la sécurité dans le pays de nos pères, à l’époque du premier temple, notre langue sacrée avait elle aussi trouvé domicile [...] dans ce pays. Car elle était la langue de la nation élue depuis qu’elle était devenue peuple.[...] Même [en Egypte] ils n’avaient pas oublié leur langue [...], et plus tard aussi, lorsque nous arrivâmes dans le pays, la langue sacrée était notre langue, car nous vivions dans l’isolement sans un étranger parmi nous et nous ne nous mêlions pas aux autres peuples [cf. Nomb. 23, 9]11.

  • 12  On la retrouve par exemple dans la préface de Mendelssohn à sa traduction du Pentateuque (Or la-ne (...)

21La langue hébraïque est considérée comme un lieu dans lequel se forme la nation, par l’identification avec l’image de son origine perdue. L’intégrité originelle de la nation, de sa langue et de son lieu est abordée comme une capacité à exclure ce qui est étranger. Dans le même temps, la nécessité d’entreprendre des négociations avec l’étranger et les étrangers pendant l’exil est transposée dans le débat sur le rôle des langues des pays à l’époque présente. Cette séparation entre le discours sur la langue nationale, qui fait référence aux origines intouchées par ce qui est étranger, et le discours sur les langues des pays et leur rôle dans l’adaptation de ce qui vient de l’étranger apparaît de façon particulièrement nette dans le contexte des activités de traduction de l’époque de l’Aufklärung12.

22Mais ceux qui, comme Neumark, ne se souciaient pas de traduction mais de connaissance grammaticale et d’enrichissement de la langue, se tournèrent aussi vers la langue hébraïque en laquelle ils voyaient le lieu des imbrications passées et présentes avec ce qui lui est étranger. Dans leurs textes, le renouveau de l’hébreu n’est pas seulement défini comme une pratique d’auto compréhension interne, mais également et de façon tout aussi affirmée comme une pratique de la distanciation et de la distinction d’avec l’étranger, et comme une pratique de négociation avec l’altérité.

III

23Dans la seconde moitié du xviiie siècle, il était encore trop tôt pour déterminer l’issue du conflit entre Juifs et non-Juifs pour la possession de la langue hébraïque. Ce qu’écrit Mordechai Gumpel Schnaber en 1771 résonne comme un lointain écho des propos de Neumark :

  • 13  Mordechai Gumple Schnaber, Ma’amar ha-tora we-ha-chokhma, Londres, 1771, p. 5, rééd. dans Ha-Me’as (...)

Mais que vont dire les peuples avoisinants s’ils discutent avec nous dans notre langue qu’ils connaissent mieux que nous ? Nous aurons beau mettre notre main devant notre bouche [et nous taire], ils nous vaincront pourtant avec leurs arguments, ils diront : ce n’est qu’un petit peuple insensé — au lieu que la promesse du créateur, loué soit-il, ne soit réalisée en nous : « Et ils [ les peuples] diront : mais quelle nation sage et sensée est ce grand peuple. » Ce n’est pas bien, ce que nous faisons lorsque nous jetons derrière nous la couronne de notre langue ; allez et tâchez d’être forts pour notre peuple et notre langue qui est entre les mains des étrangers [...]13.

24La langue hébraïque continue à être qualifiée de langue des étrangers, et l’invitation à se positionner culturellement et politiquement comme une nation reste liée à une langue aliénée.

25La situation commence à évoluer lorsque les Maskilim détachent l’état présent de la langue hébraïque des images de l’origine, et se tournent vers l’histoire de la langue : dans leurs essais de reconstitution historique, on voit apparaître l’idée que l’exil s’est inscrit dans la langue hébraïque de façon irréversible.

26Israël Zamosc, philosophe, mathématicien, astronome et mentor de Moses Mendelssohn, fait partie des auteurs qui ont formulé très concrètement l’irrémédiable perte linguistique résultant de l’exil. On lit dans son commentaire du Kuzari :

  • 14  Israël Zamosc, Ozar nechmad zu Ha-Kuzari, II, 68, Wilna, 1904/5, p. 158.

Comment serait-il possible qu’une nation sage et sensée [...] ait utilisé une langue qui était lacunaire telle que l’est la nôtre aujourd’hui, tellement [lacunaire] qu’il ait été impossible de dire dans cette langue tout ce qu’il aurait justement fallu dire, comme c’est le cas aujourd’hui où il devient difficile de décrire les choses dans la langue sacrée spontanément sans y introduire quelque mot issu des autres langues14.

27L’idée selon laquelle la langue pourrait être arrachée aux puissances étrangères et retournée contre elles se heurte à la fragmentation de la langue hébraïque au cours de l’exil. Pour Zamosc, la langue hébraïque en est réduite à utiliser des termes issus d’autres langues qui se sont mêlées à elle. S’il veut devenir une langue du présent, l’hébreu ne peut précisément pas exister sans ces mots.

28Isaac Satanow partage ce point de vue mais il l’expose de façon différente. Lui aussi insiste sur le fait qu’une langue hébraïque nouvelle a besoin de mots que l’on ne trouve pas dans la Bible. Dans son texte Iggeret bet tefilla imprimé en 1773, on trouve les propos suivants :

  • 15 Isaak Satanow, Iggeret bet tefilla, Berlin, 1773, fol. 4 b.

[...] notre langue est certes la maîtresse des langues [...], pourtant, elle ne nous a pas été conservée intégralement [...], quiconque y cherche une expression qui ne se trouve pas dans la Bible ne doit pas en fabriquer une sans connaître les règles de la logique [...], mais il est encore préférable de créer une expression à partir des mots de la Bible [...]15.

29Au lieu de déplorer les nécessaires mélanges comme le faisait encore Zamosc, Satanow introduit des explications sur les règles et les préférences qu’il faut adopter pour enrichir la langue et négocier les conditions de l’intégration de nouveaux termes. Chez Zamosc comme chez Satanow, on observe dans le même temps une grande retenue dans le choix des termes désignant ce qui est étranger à l’hébreu. Zamosc parle des autres langues, Satanow des langues des peuples, leschonot ha-gojim, mais parfois simplement de leschonot ha-’amin.

30La situation est différente chez Chajjim Köslin, qui publie dans le troisième numéro du Me’assef un article dans lequel il essaie de prouver que la langue biblique et la langue mischnique forment globalement une unité. Pour Köslin, cette unité tient au fait que la langue de la Mischna a été tout aussi peu affectée par les langues étrangères que la langue de la Bible :

  • 16  Chajjim Köslin, « Be’er rechovot », in Ha-Me’assef, 3 (1786-1787), p. 51-60, ici p. 52.

puisse quiconque est animé par l’amour de la langue augmenter sa force en installant des portes d’airain et des serrures de métal pour que les étrangers qui s’opposent aux chemins des langues, ne règnent pas sur elle, puisse-t-il [acquérir] le savoir et trouver le chemin de la connaissance des sages d’autrefois [...] car elle n’a pas été versée d’un récipient dans un autre, et ne s’est pas répandue dans l’étranger (u-va-gola lo halkha)16.

31Köslin explique qu’à côté de la Bible, la Mischna doit aussi être considérée comme un fondement de l’enrichissement de la langue hébraïque, et il fonde sa force normative sur le fait que tout ce qui est étranger en était exclu.

32Satanow le contredit résolument dans le numéro suivant du Me’assef. Il considère bien la langue de la Bible et celle de la Mischna comme des langues hébraïques, mais elles ne forment pas pour lui une unité. À ses yeux, la différence est telle qu’il parle de deux langues hébraïques distinctes.

  • 17  [Isaak Satonow], Mikhtav chema Schlomo, Ha-Me’assef, 4 (1786-1787), p. 82-95, ici p. 86.

33Tandis que l’hébreu biblique n’a assimilé que quelques rares mots étrangers, la langue de la Mischna abonde en termes grecs, latins ou autres mots issus d’autres langues. Pour Satanow, le peuple s’est saisi de ces mots « comme une armée guerrière explore les maisons pour y prendre son butin »17.

34La remarque de Satonow rappelle la conception de l’exil comme terrain d’une lutte de pouvoir dont l’enjeu est la langue. Mais le contexte a changé. La langue hébraïque n’apparaît plus comme le butin dont se saisit l’étranger, dans lequel il s’immisce et dont il prend possession. Le rapport est bien plutôt inverse : ses locuteurs disposent du pouvoir d’enrichir la langue hébraïque à partir du butin collecté dans les autres langues. Et cette pratique de l’enrichissement et du renouvellement fait partie de l’histoire de la langue hébraïque depuis l’époque de la Mischna, une histoire dans laquelle il faut certes voir un éloignement par rapport aux origines, mais pas forcément un déclin. Tandis que Satanow invite à ne pas tolérer plus longtemps l’orgueil des goyim et à ne pas leur emprunter de mots, il esquisse aussi une histoire de l’intégration de nouveaux termes qui ne peuvent plus être considérés comme l’expression d’une dépendance dommageable :

  • 18  Ibid., p. 88.

une fois que ceux qui font la langue sont arrivés à un arrangement en ce qui concerne [les mots issus des langues des peuples], que m’importe alors que le mot soit nouveau ou étranger, l’essentiel est qu’il corresponde à la convention18.

35La possibilité de « naturaliser » des éléments culturels provenant du monde environnant et de les doter d’une histoire juive est également évoquée par Jehuda ben Ze’ev. On ht dans la préface à la partie allemand-hébreu de son dictionnaire Ozar ha-schoraschim (Vienne, 1807) :

  • 19  Jehuda Leib ben Ze’ev, Ozar ha-schoraschim, t. 3, Vienne, 1807, préface (non paginée).

je n’ai pas essayé de conserver [...] la pureté de la langue hébraïque [...], en bien des endroits j’ai choisi aussi des mots étrangers qui se trouvent dans le Talmud et sont des emprunts aux langues des peuples, à l’araméen, à l’égyptien, au grec et au latin [...]. Quiconque surveille sa langue et veille à parler purement et à ne bâtir son discours qu’à partir des seules racines de la pure langue sacrée doit s’en garder. Mais s’il ne se soucie pas trop de ce qu’un texte ou une lettre soit rédigé dans une langue mêlée, alors qu’il les collecte du moment qu’on les trouve dans le Talmud ou chez d’autres auteurs19.

36A côté de la lecture classique de l’exil comme expérience de l’altérité, Satanow comme ben Ze’ev envisagent une nouvelle conception de la diaspora. Ben Ze’ev évoque les bénéfices de la dispersion et invite à un travail de collection désinhibé. Il est devenu possible d’envisager un contexte dans lequel les mots étrangers ne sont plus une affaire de pillage guerrier, plus l’indice d’une surpuissance ou d’une impuissance politique et culturelle. Il cesse d’être question d’une histoire de domination étrangère dans l’exil, et on commence à parler d’une histoire de la réception et de l’adoption de nouveaux éléments culturels dans la diaspora. Et pourtant, cette nouvelle conception des choses ne fait pas disparaître totalement les anciennes représentations — en conservant l’expression de « mot étranger » si familière, et la distinction entre langue « pure » et langue « mêlée », on continue à camper sur un souvenir lié à l’expérience de l’usurpation, de la dépossession, de l’assimilation nées de la faiblesse politique et culturelle durant l’exil.

37Autour de 1800, l’hébreu a largement cessé de représenter la langue de la distinction et de la distanciation, la langue de l’exclusion de ce qui est étranger. Pourtant, en 1797, lorsque Joel Bril essaie d’expliquer pourquoi il faudra poursuivre à l’avenir le projet de création d’un journal hébraïque, il ne se contente pas de faire référence aux fonctions internes de la langue hébraïque, langue de transmission du savoir et de la science à l’intérieur de la société juive, et langue de la perception que les Juifs ont d’eux-mêmes. Pour Bril, un journal du type du Me’assef est :

  • 20 Ha’Me’assef, 7 (1797), p. 400.

« d’un côté l’unique moyen [...] d’éveiller et de consolider auprès d’une certaine catégorie de nos frères l’amour des sciences, ou du moins l’amour du savoir et de la pensée réels ; c’est aussi le seul lieu où l’on peut porter des jugements si spontanés, ouverts et libres sur certains sujets intéressants pour notre nation [...]20.

38Manifestement, la nation continue à ne pouvoir s’exprimer de « façon spontanée, ouverte et libre » que si elle dispose d’une langue qui lui permet de se soustraire à l’attention de l’environnement doté du pouvoir de la censure, que si sa langue conserve une puissance exclusive. Même si la langue hébraïque comprise comme langue nationale ne sert plus essentiellement à mettre en place des frontières en direction de l’extérieur, mais semble renvoyer avant tout à des différences et des intérêts internes, elle continue à porter la marque de l’altérité.

39Deux ans après l’essai de ben Ze’ev qui faisait de l’hébreu la langue de la diaspora, on trouve dans le Me’assef, cette fois dans le supplément allemand, une nouvelle formulation de cette thèse qui voit en l’hébreu la langue de la diaspora. La langue hébraïque y est décrite comme une langue nationale parce que son fonctionnement est transnational. À la question de ce qui motive le choix de l’hébreu, Schalom Cohen apporte la réponse suivante :

  • 21  [Schalom Cohen], « Ein Wort über die Tendenz des Sammlers », in Ha-Me’assef, 8 (1809), Supplement (...)

[... 2.] parce qu’ils veulent parler avec la nation israélite dans son entier, avec des Allemands aussi bien que des Français, des Anglais, etc., et qu’ils doivent donc se servir de la langue universelle [...]21

40Les Juifs font désormais partie des nations au sein desquelles ils vivent, ils sont allemands, français, anglais, mais ils font aussi partie de « la nation israélite dans son entier ». On ne peut plus considérer comme « étrangers » les lieux dans lesquels ils vivent, mais ils ne sont pas non plus définis exclusivement par les frontières nationales. L’hébreu, langue « universelle », permet d’appréhender et de vivre la diaspora comme un lien transnational. Si l’hébreu porte en lui la diaspora, c’est non seulement parce qu’il réunit les mots d’une histoire de la dispersion, mais aussi parce qu’il garantit à ses locuteurs un présent commun.

  • 22 Stuart Hall, op. cit., p. 233 sq.
  • 23  On retrouve de plus ces connexions entre histoire de la langue et histoire politique dans les Gott (...)

41On le sait, l’hébreu a justement perdu la plus grande part de sa force d’attraction au moment où ont disparu les traces de l’altérité et de la distance qui faisaient partie de ses motivations. Autour de 1800, ces réflexions et les recherches sur l’hébreu subissent un net recul qui correspond aux impératifs d’assimilation linguistique. Parmi les nombreuses raisons de cette évolution, on trouve certainement le fait que l’idée d’une « nation israélite dans son ensemble », qui serait la nation de la diaspora à laquelle était jadis liée la conception de l’hébreu comme langue nationale, ne parvient pas à s’affirmer face au concept de nation du xixe siècle. Au xixe siècle, dans l’espace germanophone, l’expérience de la diaspora fait l’objet de réflexions qui s’inscrivent avant tout dans les domaines de la religion et de l’histoire. La question brûlante qui se posait eu égard à la présence de la culture dominante reste cependant la même : « Pouvons-nous reconnaître son influence irréversible tout en résistant à son œil impérialisateur ? »22 Et bien que l’on puisse supposer qu’en même temps que la pratique linguistique, la pratique narrative qui faisait de l’histoire des Juifs une histoire de la langue, et de l’histoire de la langue une histoire politique est vouée à disparaîre, elle résiste néanmoins vaillamment. On en trouve un exemple instructif dans l’un des premiers textes de Moritz Steinschneider, dans lequel il est fait référence une fois de plus à Jehuda ha-Levi, et où les réflexions des Juifs éclairés des xviiie et xixe siècles sont résolument étoffées et ouvertes sur une nouvelle perspective de plurilinguisme juif dans la diaspora23.

IV

42Le 4 octobre 1844, lors de la « première rencontre d’orientalistes allemands et étrangers de Dresde », Moritz Steinschneider donne une conférence sur les éléments étrangers en hébreu et leur importance pour la linguistique (Die fremdsprachligen Elemente im Neuhebraïschen und ihre Benutzung für die Linguistik). Le récit qu’y fait Steinschneider de la diaspora juive, et sa manière à la fois précautionneuse et précise de relier le plurilinguisme juif et la connaissance linguistique qui en découle avec la violence qui caractérise la vie dans la diaspora, avec l’autonomie et la mobilité culturelle, avec les capacités spécifiques de réception et de transformation qui s’y développent permettent aisément de ranger le texte de Steinschneider dans le contexte des réflexions contemporaines sur la diaspora. Steinschneider combine les motifs de l’exil avec ceux de la migration, il n’associe pas la nation à l’exclusion mais à l’ouverture, et place à côté du regard du dominant sa réciproque libre, l’observation distanciée :

  • 24 Moritz Steinschneider, Die fremdsprachlichen Elemente im Neuhebräischen und ihre Benutzung für die (...)

L’idiome de la littérature hébraïque moderne [nous donne] l’image la plus fidèle qui soit d’un peuple chassé de pays en pays ou émigrant de son plein gré, assumant les transformations de la culture et de la science, qui occupe le juste milieu idéal dans ses conceptions religieuses et morales du monde et de l’histoire, et porte et conserve avec lui dans sa littérature une patrie idéale. Le Juif a fait la connaissance des Perses, des Arabes, des Grecs, des Romains et des peuples latins qui en descendent, des Germains et des Slaves sur leurs territoires, il les a vus en position de maîtres, il a souvent observé tout à fait librement leurs pays, leurs mœurs et leurs sciences, les a en partie reprises et singulièrement reproduites, a parlé et écrit dans leurs langues généralement modifiées. Comment sa littérature nationale, la littérature hébraïque moderne, pourrait-elle être restée exempte de telles influences [...]24.

  • 25 Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness ?, Londres, 1993, p. 28.

43En faisant de la littérature nationale juive une « patrie portative », Steinschneider ne se contente pas d’attribuer à la nation les ambiguïtés et les différences irréductibles qui caractérisent les processus d’articulation linguistique et de traduction culturelle en général. Il la situe aussi dans l’espace de la diaspora, un espace incertain, traversé de frontières violentes et de transgressions productives de ces frontières. Il formule dans la langue du xixe siècle ce que Paul Gilroy disait de la politique et de l’art noir à la fin du xxe siècle : le défi d’une identité nationale de l’enracinement « au nom de cultures rhizomorphiques, itinérantes, diasporiques »25. Pour Steinschneider, les migrations forcées ou volontaires, la liberté de l’observation, de la réception et de l’intégration transformatrice de nouveaux éléments culturels trouvent leur expression la plus adéquate dans le plurilinguisme des Juifs :

  • 26 Steinschneider, op. cit., p. 6.

Quand le service divin par exemple respectait plus ou moins les anciennes prières devenues typiques dans toutes les régions du monde, tandis que la vie profane s’abandonnait à la langue du pays, mais la traversait d’expressions hébraïques issues du domaine de la religion [...] comme la trame d’un tissu ; on devait donc rapidement voir naître une vie d’amphibie linguistique [...]26.

44Steinschneider explique ce qu’il entend par « vie d’amphibie linguistique » en renvoyant à Jehuda ha-Levi. Il rappelle le texte que les Maskilim du xviiie siècle avaient largement oublié après le récit des origines du Kuzari et le récit de l’exil par Maïmonide : le passage sur le bilinguisme d’Abraham. Dans une note, il donne au concept de « vie d’amphibie » une valeur positive :

  • 27  Steinschneider, op. cit., p. 6.

Une langue double est tellement naturelle pour le Juif qu’il la transpose spontanément au passé. Ainsi, R. Juda ha-Levi [...] estime qu’Abraham utilisait l’araméen comme langue profane, et l’hébreu comme « langue sacrée »27.

45L’affirmation selon laquelle une langue double est quelque chose de naturel est certainement étonnante à bien des égards. Dans le contexte que j’ai essayé d’évoquer ici, elle étonne avant tout parce qu’elle n’atteste aucune connaissance des difficultés apportées par le bilinguisme telles qu’elles s’étaient exprimées des siècles durant dans beaucoup d’écrits linguistiques, pédagogiques et moraux. Les réflexions de Maïmonide sur la perte de la langue dans l’exil et les textes du xviiie siècle sur l’hébreu que j’ai cités ne sont que quelques exemples parmi beaucoup d’autres de la formulation de telles difficultés.

  • 28 Ibid., p. 7.

46Mais Steinschneider étonne alors avec une dernière constatation récapitulative sur l’histoire de la langue juive. Il déclare : « Ainsi le Juif est devenu un polyglotte vivant — certes souvent balbutiant. »28 Les caractères espacés dans le texte soulignent le fait que le caractère polyglotte s’accompagne d’un balbutiement, ce motif de la non-familiarité, de la dépossession que l’on trouvait déjà chez Maïmonide. Steinschneider identifie les traces de l’exil et des terres étrangères dans les langues des Juifs — et ce tout particulièrement dans le passage où il associe la phrase sur la « vie d’amphibie » avec la phrase sur les « polyglottes balbutiants » :

  • 29 Ibid., p. 6 sq.

« On devait donc rapidement voir naître une vie d’amphibie linguistique — à laquelle le Juif doit son célèbre talent linguistique. — Sa littérature nationale s’est donc accommodée des influences étrangères inévitables sans que la malléabilité de sa langue ou le sens de son utilisation ne disparaissent, la première étant même accrue ; elle porta elle-même, comme le Juif errant, la semence étrangère d’un territoire à l’autre, de même que le vent transporte la semence des plantes ! Plus le Juif a nourri son attachement aux monuments écrits de son passé, de son peuple, et plus il s’est réfugié dans leur examen et leur connaissance, seul moyen pour lui de s’élever au-dessus des tourments de la vie [...], plus il lui est devenu indispensable de posséder une plus ou moins grande connaissance des langues et des idiomes qui, non seulement, se présentaient à lui dans des littératures indépendantes produites par ses coreligionnaires mais qui, de plus, avaient marqué la littérature hébraïque du sceau de leurs traits intellectuels ou sonores. — Ainsi le Juif est devenu un polyglotte vivant — certes souvent balbutiant29. »

  • 30  On trouve chez Graetz (1846) un contre-point radical à la description que fait Steinschneider d’un (...)

47Steinschneider parvient à reconnaître dans la nature une image des terres étrangères et à reconnaître dans ces dernières, comme le faisaient en leur temps Satanow et ben Ze’ev, sa propre histoire30.

48Le talent linguistique — qui pour Steinschneider est certainement le talent culturel par excellence — n’apparaît ni comme la simple expression d’un bilinguisme naturel, ni comme le simple effet d’un rapport à la langue distancié, critique, incertain, traversé par l’étranger. Il doit bien plutôt à ses deux composantes, la vie d’amphibie et le balbutiement, la capacité à adopter de nombreuses langues tout autant que l’incapacité à oublier totalement leur caractère étranger et les conditions de domination dans lesquelles elles se sont imposées.

49Chez Steinschneider, la connaissance linguistique devient une possibilité de trouver entre la plénitude et la perte, entre les séductions et les menaces, les migrations et les persécutions de la diaspora, des accès à elle qui ne soient pas d’emblée des portes de sortie, des accès qui permettent qu’elle soit acceptée comme un lieu incontournable de l’histoire juive, un lieu où il faut se retrouver et se repérer à l’aide de tout ce que représente la connaissance des langues et de la langue : l’attention, la ruse, la capacité à comprendre vite et à (re)produire rapidement, des idées stratégiques et des constructions judicieuses.

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Notes

1 Stuart Hall, « Cultural Identity and Diaspora », in Jonathan Rutherford (éd.), Identity. Community, Culture, Difference, Londres, 1990, p. 222-237, ici p. 233 sq.

2  Sur l’inscription de ces textes dans les contextes philosophiques et linguistiques de la recherche linguistique médiévale, cf. Irene E. Zwiep, Mother of Reason and Revelation. A Short History of Medieval Jewish Linguistic Thought, Amsterdam, 1997.

3  Jehuda ha-Levi, Le Kuzari. Apologie de la religion méprisée, traduit sur le texte original arabe confronté avec la version hébraïque et accompagné d’une introduction et de notes par Charles Touati, Louvain-Paris, 1994, p. 175.

4 Ibid., II, 68, p. 79.

5 Ibid.

6  Maïmonide, Mischne Tora, Hilkhot Tefilla, 1, 4.

7  « La recherche de la provenance ne fonde pas, tout au contraire : elle inquiète ce qu’on percevait immobile, elle fragmente ce qu’on pensait uni ; elle montre l’hétérogénéité de ce qu’on imaginait conforme à soi-même. » Michel Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », in Dits et écrits, II (1970-1975), Paris, 1994, p. 136-156, ici p. 142. Beaucoup de textes sur la diaspora font référence à Foucault, mais on s’est rarement intéressé dans ce contexte à ses réflexions sur la Her-kunft et l’Entstehung, concepts opposés à celui d’« origine ». On pourrait pourtant partir de là pour rédiger une histoire de la dispersion.

8  Dans leur article programmatique « Diaspora : Generation and the Ground of Jewish Identity », in Critical Enquiry, 19 (1993), p. 693-725, Daniel et Jonathan Boyarin ne font référence à Abraham que de façon marginale, lorsqu’ils citent The Territorial Dimension of Judaism de W. D. Davies (Minneapolis, 1992) : « The father of Jewry was deterritorialized. » Ils enchaînent immédiatement en évoquant Abraham en même temps que Josué et David (p. 718). Pourtant, la référence de Jehuda ha-Levi à Abraham et ses langues souligne le fait que le récit biblique d’Abraham pouvait très bien fonder une identité juive affirmée dans la diaspora qui se situe au-delà des récits de conquête territoriale et en soit totalement indépendante. Ce texte vient s’ajouter à ceux auxquels Daniel et Jonathan Boyarin font référence, et il constitue une preuve supplémentaire de ce que la tradition juive connaît un type de narration dans lequel la diaspora est plus originelle que l’unité de la nation avec un lieu unique et une langue unique. L’objection de Michael Galchinsky n’est pas totalement convaincante : « The cyclical narrative of Jewish history in which the concept diaspora is embedded might be schematized, then, as follows :Prosperity-Transgression-Diaspora-Repentance-Redemption. From this vantage point the term seems to have little in common with its homonym in postcolonial discourse » (« Scattered Seeds. A dialogue of diasporas », in Insider/ Outsider. American Jews and Multiculturalism, éd. par David Biale, Michael Galchinsky et Susannah Heschel, Berkeley, 1998, p. 185-211, ici p. 196 sq.). Jehuda ha-Levi est un érudit pré-moderne dont les écrits attestent à bien des égards la possibilité de penser une parenté lointaine avec les essais de critique postcoloniale.

9  Jehuda Neumark, Schoresch Jehuda, Francfort-sur-le-Main, 1693, préface de l’auteur, non paginée.

10  Ibid.

11  (non paginé) ; repr./réimpr., Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe, éd. par Ismar Elbogen et al. (abr. dans la suite en JubA), t. 14, Stuttgart-Bad Cannstadt, 1972, p. 323.

12  On la retrouve par exemple dans la préface de Mendelssohn à sa traduction du Pentateuque (Or la-netiva, Berlin, 1783, in JubA, 14, p. 215 sq.) et dans l’éloge que fait Naftali Herz Wessely de l’édition du Pentateuque par Mendelssohn (« Mehalel rea’», Netivot ha-schalom, t. 2, Berlin, 1781, fol. 3 b — 4 b, in JubA, 15, 1, p. 8 sq.).

13  Mordechai Gumple Schnaber, Ma’amar ha-tora we-ha-chokhma, Londres, 1771, p. 5, rééd. dans Ha-Me’assef, 1 (1784), p. 184.

14  Israël Zamosc, Ozar nechmad zu Ha-Kuzari, II, 68, Wilna, 1904/5, p. 158.

15 Isaak Satanow, Iggeret bet tefilla, Berlin, 1773, fol. 4 b.

16  Chajjim Köslin, « Be’er rechovot », in Ha-Me’assef, 3 (1786-1787), p. 51-60, ici p. 52.

17  [Isaak Satonow], Mikhtav chema Schlomo, Ha-Me’assef, 4 (1786-1787), p. 82-95, ici p. 86.

18  Ibid., p. 88.

19  Jehuda Leib ben Ze’ev, Ozar ha-schoraschim, t. 3, Vienne, 1807, préface (non paginée).

20 Ha’Me’assef, 7 (1797), p. 400.

21  [Schalom Cohen], « Ein Wort über die Tendenz des Sammlers », in Ha-Me’assef, 8 (1809), Supplement allemand, p. 1-5, ici p. 5.

22 Stuart Hall, op. cit., p. 233 sq.

23  On retrouve de plus ces connexions entre histoire de la langue et histoire politique dans les Gottesdienstlichen Vorträge de Zunz (1832), p. 451 sq. (chap. 23) ou dans « Die Konstruktion der jüdischen Geschichte » [« La construction de l’histoire juive », Paris, 1992] de Graetz, publiée pour la première fois en 1846 dans le Zeitschrift für die religiösen Interessen des Judentums, de Zacharias Frankel, et réédité à Berlin en 1936.

24 Moritz Steinschneider, Die fremdsprachlichen Elemente im Neuhebräischen und ihre Benutzung für die Linguistik, Prague, 1845, p. 5.

25 Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness ?, Londres, 1993, p. 28.

26 Steinschneider, op. cit., p. 6.

27  Steinschneider, op. cit., p. 6.

28 Ibid., p. 7.

29 Ibid., p. 6 sq.

30  On trouve chez Graetz (1846) un contre-point radical à la description que fait Steinschneider d’une culture de la diaspora comprise comme culture naturelle de la transgression des frontières, du mélange, de la dispersion et de l’appropriation de ce qui est dispersé : « Le judaïsme devait tout d’abord se remettre d’une chasse à courre dont il avait été victime durant dix-sept siècles et qui l’avait conduit au bord de l’essoufflement ; il était devenu méconnaissable à ses propres yeux et les coups durs du destin l’avaient en partie ramené à un état sauvage. Son essence avait été vidée de toute substance et il fallait en priorité le fortifier afin qu’il se reconstitue. La langue, ce support vivant de la pensée, lui faisait défaut et il fallait la lui enseigner [...] » (La construction de l’histoire juive, op. cit., Paris, 1992, p. 88).

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Pour citer cet article

Référence papier

Andrea Schatz, « « Vie linguistique amphibie » ou «polyglottes balbutiants» ? L'hébreu, langue de la diaspora dans la Haskalah berlinoise », Revue germanique internationale, 17 | 2002, 25-39.

Référence électronique

Andrea Schatz, « « Vie linguistique amphibie » ou «polyglottes balbutiants» ? L'hébreu, langue de la diaspora dans la Haskalah berlinoise », Revue germanique internationale [En ligne], 17 | 2002, mis en ligne le 21 juillet 2011, consulté le 26 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/879 ; DOI : 10.4000/rgi.879

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Auteur

Andrea Schatz

Chercheur au Salomon Ludwig Steinheim-Institut für deutsch-jüdische Geschichte. Elle termine actuellement une thèse sur la sécularisation de l’hébreu au xviiie siècle.

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Droits d’auteur

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