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La question de la langue : contextes juifs et recherches linguistiques

Les écrits de Mendelssohn sur le langage et sur l’écriture : commencements oubliés d’un discours judéo-allemand moderne sur le langage

Carola Hilfrich
Traduction de Céline Trautmann-Waller
p. 41-53

Résumés

Les travaux de Mendelssohn sur le langage datant des années 1750 et 1780 (Du langage et le Qohelet Musar ; le projet de traduction du Pentateuque et Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme) évoquent une contre-histoire qui s’oppose avec opiniâtreté aux formes dominantes de théorie et de pratique du langage et des langues dans la culture judéo-allemande de son époque. En présentant aussi bien une théorie de l’origine perdue du langage et du début de la parole humaine comme invention de l’homme par lui-même, qu’une théorie de la différentialité de la représentation culturelle, cette histoire témoigne, dans les deux langues dans lesquelles elle est rédigée, d’un « linguistic turn du paradis perdu ». Dans le cadre de cette histoire du langage, Mendelssohn présente les problèmes théologiques, ontologiques, éthiques, culturels et pratiques posés par la création humaine et négocie en même temps les conditions d’une modernité judéo-allemande commençante.

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Texte intégral

1La pensée du langage de Moïse Mendelssohn et sa pratique de différentes langues marquent le début d’ordres disciplinaires, culturels et existentiels qui constituent une première forme de modernité judéo-allemande : la science du langage moderne, la culture judéo-allemande des Lumières et une conception de l’être comme pluralité et altérité, associée au plurilinguisme judéo-allemand. Les textes de Mendelssohn sur le langage s’inscrivent d’une manière plus ou moins visible dans les commencements de ces trois ordres et participent aux délimitations du linguisticturn de la pensée qui marque le seuil d’une époque nouvelle. Ils le font cependant d’une manière particulière qui prend les ordres évoqués de biais ou qui dépasse leurs frontières. Ce que Mendelssohn cherche à dire sur la langue, comment il l’aborde et comment il la décrit, tout cela est plus coloré, plus rétif et plus littéraire que les ordres contemporains de la discipline, de la culture ou de la manière de vivre. Ses réflexions sont disséminées dans l’ensemble de son corpus de textes philosophiques, exégétiques, dans ceux qui concernent la critique littéraire, la politique ou la traduction. D’une manière non systématique mais insistante cette pensée de la langue transparaît dans les langues et les genres différents de ces textes et raconte une histoire multilingue aux nombreux plis et replis, dans laquelle sont en jeu le langage, Dieu et les êtres humains. Une histoire de la création si l’on veut dans laquelle le langage constitue l’espace de création. La langue n’est pas seulement ici un objet mais aussi la condition même du récit. L’espace de création qu’elle constitue désigne un intermédiaire entre le sacré et le profane ou bien entre créativité divine et créativité humaine, riche en événements et en crises. Dans les textes de Mendelssohn la langue signifie la construction, la représentation et l’interrogation de cet espace hybride. Elle l’intéresse donc à la fois en tant que système, en tant que langage vivant et en tant que pratique humaine ; et il conçoit la combinaison de ces significations du langage comme propre à la création. C’est en ce sens que les travaux de Mendelssohn sur le langage sont régis plutôt par un souci littéraire ou exégétique du langage que par des interrogations liées à la science ou à la politique culturelle.

  • 1  Pour la théorie du langage et de la représentation de Mendelssohn comme préfiguration d’une concep (...)

2Mais d’un autre côté cela n’est pas tout à fait vrai, car l’histoire du langage telle que la retrace Mendelssohn est caractérisée aussi par le fait qu’elle ne s’inscrit pas seulement dans son présent épistémologique et culturel mais qu’elle y est aussi agissante. Elle ne reste pas enfermée dans les frontières de ce présent puisque l’histoire du langage est racontée surtout sous la forme de retours en arrière : vers le paradis, vers le Sinaï, vers le Moyen Âge séfarade ou l’empirisme anglais. Dans ces retours en arrière elle préfigure souvent des théories beaucoup plus tardives1.

3En ce sens les travaux de Mendelssohn sur le langage, moment initial d’une modernité judéo-allemande, dépassent ou sapent déjà les fondations de cette dernière. La dynamique initiale qui les caractérise reste vivante comme un déplacement temporel, spatial ou thématique continuel.

4Ma lecture des textes de Mendelssohn sur le langage s’attache surtout à la problématique du langage en tant qu’elle s’inscrit dans des récits. Mendelssohn lui-même a répété avec insistance dans ses écrits allemands et dans ses écrits hébreux qu’il est préférable d’apprendre des conteurs (sofrim) que des livres (sfarim). Peut-être peut-on lire ceci comme une invitation à se laisser entraîner par la dimension narrative des textes de Mendelssohn et à suivre l’histoire de la langue qu’ils racontent.

  • 2  Pour la traduction française, voir M. Mendelssohn, Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme, tex (...)

5La question du langage apparaît tout d’abord dans les textes des années 1750 mais se manifeste ensuite de façon plus ou moins ouverte dans l’ensemble des textes mendelssohniens telle un fil rouge qui irait des écrits en allemand aux écrits en hébreu, des textes sur la théorie de la connaissance, sur l’exégèse, sur la grammaire et sur l’esthétique, à la théorie de la traduction et à la pratique traductrice, à la correspondance et à la théorie du politique. Mon analyse se cantonnera à deux ensembles de textes dans lesquels sa propre vision de l’histoire du langage se révèle et se raconte en différentes langues : la question des débuts du langage et de la parole humaine que Mendelssohn soulève autour de 1750 dans son Qphelet Musar et dans ses textes allemands sur l’origine du langage ; et la question de la différentialité de la représentation dans le langage qu’il développe à la fin des années 1770 et au début des années 1780 dans les écrits qui accompagnent sa traduction du Pentateuque et dans son livre Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme2.

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  • 3  Le Qohelet Musar de Mendelssohn est le premier hebdomadaire juif moderne. Mendelssohn y associe un (...)
  • 4  Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe, commencée par I. Ellbogen, J. Guttmann, (...)
  • 5 Ibid.
  • 6 Ibid.
  • 7  Jehuda ha-Levi, Le Kuzari. Apologie de la religion méprisée, traduit sur le texte original arabe c (...)
  • 8  Voir Jehuda ha-Levi, op. cit., p. 174, n. 245.

6Dès le début de son Qohelet Musar (Prédicateur de la morale)3 Mendelssohn traite de la langue de la création et de la spécificité de l’hébreu comme de la « langue venant de la langue et du cœur d’Adam »4. Il introduit ces thèmes en liaison avec la question de la mémoire qui s’oppose à la figure de l’oubli et de la perte de la langue hébraïque qui accompagne son devenir historique dans l’exil. Mendelssohn exprime sa colère contre cet oubli (ve-hitev hara li)5 et s’interroge, comme conséquence de sa colère, sur les particularités spécifiques de l’hébreu : « n’est-elle pas la langue élue entre toutes ? » (ha-lo hi ha-mivhar she-be-leshonot)6. Mendelssohn associe ensuite à cette question celle de la tradition, mouvement opposé à l’oubli, en citant des passages et des notions du Kuzari de Jehuda ha-Levi, qui lient des réflexions sur la langue de la création à des considérations sur la particularité de la langue hébraïque7. Ha-Levi y établit une liste des attributs de la particularité de la langue hébraïque et Mendelssohn les répète dans son texte : il s’agit de son caractère divin, sacré, primordial, de sa force créatrice, de sa perfection en comparaison avec d’autres langues et de la facilité qu’elle offre à la lecture. Le contexte littéraire dans lequel cette particularité de l’hébreu est thématisée est la lecture par Jehuda ha-Levi du Sefer ha-Izira (Livre de la Création)8, de sa cosmogonie et de sa description de l’espace linguistique de la Création.

7En thématisant la particularité de l’hébreu, ha-Levi décrit ici l’espace de la Création comme un espace linguistique et comme un espace dans lequel se produisent des tensions et des médiations entre des structures divines de l’unité et des structures humaines de la multiplicité. Les fonctions de ces tensions et de ces médiations mettent en évidence qu’il s’agit ici de la langue d’une manière tout à fait particulière. Sefar, sefer et sippur désignent en effet les fonctions d’une langue-écriture qui représentent dans la réalité divine une unité et dans la réalité humaine une multiplicité et une différence. Sefar se rapporte au mesurage des « corps créés » qui existent d’abord comme images dans l’âme divine. Sippur signifie la langue divine, performative de la Création, qui, à partir de mots, a créé des choses. Et sefer signifie la même chose mais en tant qu’écriture divine, une écriture qui représente à la fois les créatures de Dieu, sa parole et sa volonté.

8Dans l’expérience humaine par contre les aspects de la langue-écriture créatrice sont différents et séparés les uns des autres, « parce que l’homme veut avec sa raison, parle avec sa bouche et écrit ce qu’il a ainsi proféré avec sa main ». La langue des hommes, leur volonté, leurs paroles et leurs actions sont des désignations d’objets, et non pas une représentation créatrice de leur essence. La langue est pour les hommes, et ceci déjà dans l’espace de la Création, l’expérience d’une séparation et d’une différence : l’homme est divisé, physiquement et mentalement en lui-même, il est séparé des autres hommes et de Dieu. Le pouvoir créateur des hommes est limité et morcelé, leurs représentations de la vie humaine ne peuvent créer de forme humaine. Les mots qu’ils prononcent ou qu’ils écrivent tentent de s’approcher des choses mais ils les manquent souvent.

  • 9  Mendelssohn, JubA, vol. 14, p. 3.

9En ce point le récit de ha-Levi sur la langue de la Création bascule et s’attache surtout à la particularité des paroles prononcées et écrites : d’abord la particularité qu’elles représentent les unes par rapport aux autres, puis la particularité qui les caractérise dans les différentes langues. Langue de la Création et langue adamique, l’hébreu est caractérisé par une proximité particulière aux choses de la Création. Cette proximité est contrastée toutefois, si nous retournons au Qphelet Musar de Mendelssohn, par l’éloignement de l’hébreu en tant que pratique vivante de la langue (asivat leshoneinu ha-k’dusha)9 ; un éloignement qui peut être mesuré par des mouvements rétrospectifs de mémoire mais qui ne peut être rattrapé.

10La tradition littéraire du récit sur les langues, qui trouve son origine dans le Kuzari de ha-Levi et se poursuit avec Mendelssohn, s’intéresse surtout aux problèmes de la création humaine. Elle décrit le langage des hommes comme réfléchissement, particularisation, division, et multiplication de la langue divine, et comme expression de la séparation d’avec elle. Les images, l’écriture, les paroles, les pensées, les corps et les choses configurent dans la langue de Dieu et dans celles des hommes mais de manière différente. La langue hébraïque est sacrée certes et elle est la langue des débuts créateurs mais en tant que telle elle n’est plus accessible : il s’agit d’un véritable linguistic turn du paradis perdu.

  • 10  Voir la traduction de Rousseau par Mendelssohn et le Sendschreiben de 1753 adressé à Les-sing, in (...)
  • 11  L’hébreu et l’allemand étaient des « langues étrangères » pour Mendelssohn. Dans les années 1750 M (...)
  • 12  Ernst Cassirer compte parmi les concepts et les critères du paradigme moderne d’analyse du langage (...)

11Dans ses écrits sur la langue rédigés en allemand dans les années 1750, Mendelssohn raconte une histoire toute différente des origines du langage. Le contexte est donné ici par sa traduction du Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes de Rousseau, par la controverse berlinoise autour de l’origine divine du langage et par la mise au concours par l’Académie de Berlin de la question des opinions et des langues des peuples10. Dans différents essais et recensions Mendelssohn esquisse, dans une autre langue qui lui est étrangère11, sa théorie allemande des débuts du langage. Les écrits de Mendelssohn sur cette question peuvent tout à fait être considérés comme un « chaînon manquant » entre les théories du langage de Leibniz et de Herder et comme une préfiguration de la théorie herdérienne de l’origine des langues. Ils présentent une pensée du langage qui crée le début d’un nouveau paradigme moderne de la réflexion sur les langues au sens où l’entend Ernst Cassirer12, mais ils renvoient toutefois également, surtout dans la construction d’un rapport non hiérarchique entre raison et langage, à une tradition juive médiévale de la pensée du langage.

  • 13  La question qui introduit l’essai sur le langage est la suivante : « Est-il possible que les homme (...)
  • 14  « (...) nous savons désormais qu’il est beaucoup plus convenable pour la divinité de parvenir à se (...)

12C’est toutefois moins cette actualité des premiers écrits en allemand de Mendelssohn sur le langage qui m’intéresse ici, que le déplacement thématique qui s’opère entre le Qohelet Musar et les écrits sur le langage rédigés en langue allemande. À la place de la création il est question ici d’« invention »13 ; à la place de Dieu c’est la nature qui figure le lieu d’origine de la langue humaine ; et à la place de l’intervalle entre le divin et l’humain, c’est celui entre l’animal et l’humain que la langage signale ici. En aucun endroit Mendelssohn ne s’intéresse à la langue sacrée oubliée, que « Dieu a placé sur la langue et dans le cœur d’Adam » ou à ses particularités. Il s’intéresse bien plutôt à la possibilité d’une généalogie naturelle du langage humain en général qui a pu avoir lieu sans une « intervention immédiate de la divinité »14.

  • 15 Ibid., p. 11.
  • 16 Ibid.
  • 17 Ibid.
  • 18 Ibid., p. 12.
  • 19 Ibid., p. 7.
  • 20 Ibid.
  • 21 Ibid.

13La version allemande de l’histoire mendelssohnienne du langage parle toutefois elle aussi, malgré toutes ces différences visibles par rapport à la version hébraïque, du linguistic turn de la vie humaine loin du paradis. Le langage humain est fait de signes qui ne créent pas les choses mais qui les « donnent à entendre » et qui sont séparés des choses. Les signes naturels, imitatifs et arbitraires sont l’expression de relations différentes aux choses désignées (causalité, ressemblance ou arbitraire subjectif). Ce sont les « langues originelles », qui, parce qu’elles disposent d’après Mendelssohn de plus d’« accent, d’interjections et de mots d’imitation », sont les plus proches des choses. Les « langues dérivées » par contre sont fondées plutôt sur des processus de formation d’origine humaine, sur une logique conceptuelle et une distance croissante par rapport à l’expression des choses de la nature15. Mendelssohn transforme la thèse systématique de l’origine et ses dérivations en une thèse généalogique concernant « l’origine progressive et par bonds du langage »16. Les signes « naturels » et les signes « imitatifs » deviennent les « premiers » signes des hommes qu’ils partagent avec le monde animal ; des signes sonores exprimant « désir, douleur, joie et autres sensations » et des signes mimétiques représentant « des choses de la nature, traduisibles en sons »17. Ceci ne constitue toutefois qu’une « première, timide esquisse de langage », qui coexiste avec la vie des hommes et des animaux. « L’homme ne peut encore rien inventer »18 avec ces signes qui reposent sur des sensations ou sur l’imitation. Il commence à inventer dès qu’il crée le langage spécifiquement humain et ce faisant il s’invente lui-même comme être humain, au-delà du divin et en même temps au-delà de l’animal. Les hommes inventent leur langage et leur être propre en « faisant le projet de vouloir représenter les choses à d’autres par des signes arbitraires »19. La volonté qui leur fait inventer le langage et leur propre être « exige une sagacité, dont les animaux ne font preuve que dans les actions qui ont pour but immédiat leur conservation ou leur reproduction »20. Le concept mendelssohnien de sagacité évoque une perspicacité vivante et précise qui constitue le langage spécifiquement humain. Ce sens qui associe perception, désignation et action est « propre à l’homme créé dès le moment de sa création »21. La création de l’homme est la création de son aptitude au langage grâce à laquelle il devient l’inventeur de sa vie.

14On peut voir miroiter chez Mendelssohn, au travers de cette histoire allemande du langage, les aspects du langage humain dont traitait le Kuzari : vouloir avec la raison, parler avec la bouche et écrire avec la main qui correspondent respectivement à la sagacité, aux signes sonores naturels et imitatifs et aux signes arbitraires, agissants. Mendelssohn, quant à lui, s’intéresse toutefois plus à leur combinaison qu’à leur séparation dans l’expérience humaine, une combinaison dans laquelle les hommes apparaissent non pas comme des créateurs empêchés mais comme des inventeurs perspicaces de leur vie. En tant que tels les hommes ne sont pas attirés par un retour vers la langue adamique et ses particularités patriarcales. Ils sont plutôt attirés au loin vers les mondes étrangers exiliques d’autres langues différentes dans lesquelles les hommes peuvent s’inventer. À la place de la différence verticale entre unité divine et multiplicité humaine, envisagée par ha-Levi, Mendelssohn observe plutôt ici la multiplicité horizontale des langues humaines. L’espace d’invention dans lequel les hommes représentent sans cesse les objets et les situations de la Création est multicolore et multilingue et il se différencie jusque dans les plus petits détails. La morale de l’histoire allemande du langage chez Mendelssohn est la suivante : le fonctionnement de cette invention dépend d’un point de vue pragmatique et du point de vue de la théorie de la connaissance de notre ouverture sur cette diversité :

  • 22 Ibid., p. 17.

« Il faut traverser différents pays pour connaître sa patrie, car lorsqu’on est chez soi nombre de choses échappent à l’attention. Pour la même raison il faut fréquenter de nombreuses personnes différentes pour parvenir à une véritable connaissance de soi-même. Personne ne se méconnaît autant que celui qui ne fait toujours que se contempler lui-même. »22

15Passant ainsi de manière surprenante à un langage métaphorique, Mendelssohn veut dire que tout être a besoin d’altérité pour se constituer à travers une série de mouvements de dislocation et que ce besoin, qui dans la vie ouvre l’homme à l’autre, est analogue à l’être du langage.

16L’histoire du langage, multilingue et diversifiée, que commencent à rapporter les textes mendelssohniens des années 1750 traite de manière différente du linguistic turn de la vie humaine au-delà du paradis. Les tensions thématiques, narratives et épistémologiques qui se créent dans les versions allemande et hébraïque et entre elles, sont une indication de ce que le langage représente ici : une diversité culturelle, existentielle et matérielle qui distingue entre des aspects universels et des aspects particuliers mais les rassemble aussi, et ouvre ainsi l’être sur l’autre. Depuis qu’ils ont quitté le paradis les hommes se font eux-mêmes en faisant le langage, toujours dans les conditions d’un exil, qu’il s’agisse de l’exil particulier d’Israël ou de l’exil plus universel que Mendelssohn décrit dans son essai sur le langage comme espace de la connaissance de soi. Tous les deux thématisent un éloignement par rapport au Père, par rapport au chez-soi et par rapport aux choses, un éloignement qui seul permet l’action inventrice des hommes, qui n’est pas création mais mémoire, construction, différenciation ou passage de frontière.

II

17Dans les textes hébreux et allemands des années 1770 et 1780 cette histoire du langage est reprise et prolongée dans de nouveaux contextes. Entre le Pentateuque et Jérusalem Mendelssohn évoque, à nouveau en plusieurs langues, les différents événements de la représentation qui constituent la vie humaine comme invention. Bien qu’il traite ici aussi de la question de l’origine et poursuit ainsi les réflexions des années 1750, c’est une autre question qui se trouve au premier plan : la différentialité de la représentation propre à la langue en tant qu’elle est système, chose vivante et pratique humaine. Mendelssohn fonde en elle des choses aussi différentes que l’herméneutique juive du Moyen Âge, l’impossibilité d’une unification des religions chrétienne et juive, la nécessité structurelle de traduire et la possibilité de l’individualité et de la liberté humaines. Son histoire de la langue devient ici plus théorique, plus exégétique, plus politique et plus littéraire à la fois et elle intensifie de manière frappante aussi bien ses liens à la tradition juive qu’à la modernité européenne. Le noyau narratif de cette histoire est constitué par le récit de l’ordre juif de la représentation, que Mendelssohn décrit dans l’introduction à sa traduction du Pentateuque comme une « langue maternelle morte » et dans Jérusalem comme une « écriture vivante ».

18D’une manière très significative il s’agit dans ces textes des limites du langage, c’est-à-dire de ses capacités à servir la vie ou la mort. Il ne s’agit plus en premier lieu de constater et de mesurer le linguistic turn du paradis perdu, avec colère comme dans le Qohelet Musar ou avec un enthousiasme analytique comme dans l’essai sur le langage. Les textes plus tardifs s’intéressent surtout à la responsabilité que les hommes, sortis du paradis, mortels, portent en tant qu’inventeurs de leurs réalités, car ces dernières, n’étant qu’inventions du langage, ont le pouvoir de servir la mort ou la vie, elles peuvent détruire la vie humaine ou la rendre possible.

  • 23  En hébreu, in JubA, 14, p. 217 ; en allemand, in JubA, 9, 1, p. 15.

19Dans l’introduction hébraïque à sa traduction du Pentateuque, Or La-Netivah (Lumière sur le chemin), Mendelssohn évoque de nouveau les propriétés singulières de la langue hébraïque comme langue sacrée et adamique. La représentation de sa particularité reproduit des réflexions du Qohelet Musar et aussi de l’essai sur le langage et les rend plus spécifiques. Les propriétés singulières de l’hébreu sont ici ses accents, ces « signes imitatifs » de la première langue, qui était une langue poétique, et la « grammaire profonde » (dikduk amok)23 sans laquelle la langue de Dieu n’est pas lisible, aspects de la logique et de la volonté d’une langue dérivée qui s’invente elle-même. La langue hébraïque dit ses signifiants dans différents genres : généalogie, législation, narration, poésie, et sous forme de signes aux significations diverses. En ceci elle est avant tout la langue d’un savoir narratif. Mendelssohn associe ici le savoir des conteurs avec la multiplicité des significations et la richesse du sens littéral qui caractérisent l’hébreu et les écrits bibliques. Il renvoie aux exégètes et aux grammairiens du Moyen Age qu’il conçoit comme lecteurs et continuateurs de ce savoir.

  • 24  JubA, 14, p. 31 ; pour la version en allemand, JubA, 9, 1, p. 226-227.
  • 25  Ibid.
  • 26  JubA, 14, p. 32 et 40 ; pour la version allemande, JubA, 9, 1, p. 227 et 232-233.

20Le savoir qui est propre à l’écriture hébraïque est d’après Mendelssohn surtout pratique et c’est l’Histoire qui conditionne la poursuite du récit. Dans sa description des accents Mendelssohn montre que l’utilisation profane de la langue sacrée ou la pratique vivante de l’hébreu sont une question de pratique quotidienne : « Aussi longtemps qu’en Israël on se servait de la langue hébraïque pour parler les uns aux autres de choses profanes, tout le monde comprenait sans peine puisque ces choses étaient pratiquées quotidiennement » (ki hurgelu al ha-inyanim halalu yom yom)24. La pratique rituelle ou tout simplement habituelle de l’hébreu est déterminée par deux lieux que Mendelssohn évoque en commun : le sein de la mère et l’étude (hurgal mi-shadei imo ve-heder horato)25. Les premières formes d’hébreu dans lesquelles le sacré se pratiquait à l’intérieur même du profane sont à la fois la langue du lait maternel et celle de l’étude des fils. L’exil babylonien que Mendelssohn thématise ensuite signifie une perte de cette pratique vivante de la langue. L’hébreu est « oublié » et devient une « langue morte ». Les fils « se mélangèrent aux autres peuples en prenant des femmes étrangères », au sein de ces femmes les langues se mélangèrent dans les bouches des enfants et l’enseignement de l’hébreu fut laissé aux « Sages de notre peuple »26.

  • 27  JubA, 14, p. 41 ; pour la version allemande, JubA, 9, 1, p. 233.
  • 28  Concernant la théorie et la pratique de la traduction chez Mendelssohn, voir Carola Hil-frich, op. (...)

21Ce qui importe à Mendelssohn dans Or La-Netivah c’est pourtant moins le deuil de la langue maternelle, une perte qui peut être rattrapée aussi peu que l’éloignement par rapport au Père décrit dans les textes plus anciens, que la revivification du savoir narratif de la langue hébraïque qui se produit dans les traductions de l’Écriture sainte. Mendelssohn présente ici la traduction comme une pratique qui, loin de se borner à accepter le mélange exilique des langues, mobilise ce dernier pour revivifier la langue morte. L’exil babylonien crée une réalité dans laquelle l’hébreu devient une langue morte, oubliée et étrangère, qui peut vivre, si elle est traduite dans d’autres langues. Traduire signifie « apprendre à se retrouver dans les chemins de la langue oubliée et l’apprendre à nouveau car de cette façon l’homme apprend à comprendre une autre langue à laquelle il n’était pas habitué » (safa aheret asher lo hurgal eleiha)27. Là où l’être propre est mort, oublié, sorti des habitudes ou devenu étranger il peut s’inventer de nouveau en apprenant à se comprendre à travers une vie autre, étrangère, une variation de la morale pragmatique du premier essai de Mendelssohn sur le langage. Traduire est en ce sens une pratique de la survie et Mendelssohn décrit la traduction comme une pratique dans laquelle ce n’est pas l’identité mais la différentialité du langage qui est en question : la différence inhérente au signe ou les sens multiples du signifiant, la différence des signes à l’intérieur d’une langue et entre plusieurs langues et aussi la différence entre langue sacrée et pratique profane d’une langue. La reconstruction mendelssohnienne de l’histoire des traductions juives de la Bible et l’esquisse de sa propre théorie de la traduction28 montrent qu’un tel traitement des différences est conditionné par l’histoire et nécessite un contrôle par la théorie. L’expérience de l’exil signifie la nécessité d’un rapport entre Israël et le monde, ou entre particularité et universalité, qui soit fondé sur le langage. Traduire signifie assumer une responsabilité pratique et théorique quant à ces rapports. Pour le judaïsme cette responsabilité est extrême car, comme nous l’avons vu, c’est une question de vie ou de mort.

22Dans son livre Jérusalem, auquel il travaille presque au même moment, ces questions trouvent un prolongement en allemand et dans le cadre d’un écrit de philosophie religieuse et politique. D’une manière frappante cet écrit intervient en même temps dans le débat contemporain sur l’émancipation des juifs et dans la négociation contemporaine de la crise de la représentation. Entre les réflexions sur la différentialité structurelle du langage dans le premier paragraphe et la description de la loi cérémoniale juive comme « écriture vivante » dans le deuxième paragraphe, Mendelssohn parle de nouveau ici du langage et de son entrelacement dans la vie des hommes. Il thématise d’une manière nouvelle la différence verticale entre unité divine et multiplicité humaine, dont traitait le Kuzari de ha-Levi et il examine de nouveau le système de responsabilités pratiques et théoriques entraîné par la différence horizontale à l’intérieur d’une même langue ou entre diverses langues. Cette fois-ci les significations politiques, épistémologiques et existentielles qui sont négociées dans ce discours sur le langage se dessinent toutefois plus nettement. Il apparaît aussi plus nettement combien l’histoire mendelssohnienne du langage est une contre-histoire, opposée aux conditions linguistiques présentes et au savoir du langage existant. Les mouvements de mémoire, les reconstructions de la tradition ou les revivifications de ce qui a été oublié sont inscrits dans cette contre-histoire.

  • 29 JubA, 8, p. 134.
  • 30 Ibid.

23Dans Jérusalem l’histoire de la langue part d’une théorie des signes, qui constitue une réflexion à partir de la crise de la représentation contemporaine. Comme beaucoup d’autres critiques de la représentation Mendelssohn met en doute la possibilité d’un ordre de représentation transparent et valable universellement. Il parle de la « confusion et de l’imprécision dans la signification des mots », de la « différence des idées et des sensations que des êtres différents associent à des époques et en des siècles différents aux mêmes signes extérieurs et aux mêmes mots » et il évoque le fait que « nous ne pouvons commenter ou expliquer les mots avec des choses »29. La multiplicité synchronique et diachronique, la différence et l’opacité des significations ne s’inscrivent pourtant pas chez Mendelssohn dans une histoire globale de la perte. Dans sa description des conversations menées avec son « meilleur ami », cette différentialité de la représentation sert bien plutôt à fonder une pratique individuelle et persistante d’approche dialogique du sens. Il parle de concepts qui « se frottent les uns aux autres » durant un temps qui doit être long, ce processus ne pouvant produire une concordance des significations qu’« avec une sûreté relative »30. La pratique de cette approche incomplète décrite ici par Mendelssohn se révèle être un contre-projet, opposé à certaines pratiques des Lumières qui cherchent à rétablir l’unité et la transparence perdue de la représentation. Mendelssohn évoque spécifiquement certains hommes des Lumières « unificateurs des croyances qui cherchent à s’associer dans un tel projet » et il décrit la raison de leur volonté comme une violence à l’égard du langage :

  • 31 Ibid., p. 202.

24« (...) ils veulent rogner quelque chose ici ou là sur les concepts, élargir ici ou là les mailles de la langue et la rendre si indistincte et si vaste qu’au besoin on pourra encore y faire entrer les concepts de force. »31

  • 32 Ibid.

25Violenter la langue de cette façon est un acte qui a des conséquences politiques. Mendelssohn associe les tentatives des Lumières de créer une unité linguistique et culturelle à une politique des « bûchers »32. La conséquence politique de la pratique de l’approche incomplète qu’il propose serait au contraire une tolérance illimitée à l’égard des différentes langues dans lesquelles les hommes expriment leur vie.

  • 33 Ibid., p. 169.
  • 34 Ibid., p. 173-174.
  • 35  Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, 1967. Concernant le rapport entre les théories de l’é (...)
  • 36 JubA, 8, p. 184.
  • 37 Ibid., p. 170.
  • 38 Ibid., p. 176-177.
  • 39  Ibid., p. 184.
  • 40  Ibid., p. 184.

26Dans la description des lois cérémoniales juives comme « écriture et langue des signes vivantes »33 le récit mendelssohnien du langage s’oppose à des théories et à des pratiques de la langue marquées par une nostalgie d’unité et d’identité. Il ébauche une généalogie des signes d’écriture qui rappelle son essai sur le langage et qui parle d’une évolution « progressive » des signes d’écriture à partir « des choses de la nature »34. Contrairement aux théories du langage et de l’écriture dominantes, Mendelssohn part dans Jérusalem du principe qu’il n’existe pas de hiérarchie temporelle ou qualitative entre signes linguistiques et signes d’écriture, une idée qui ne devait réapparaître que dans la Grammatologie de Jacques Derrida35. La postmodernité surprenante de cette idée peut se lire toutefois chez Mendelssohn aussi comme une trace de la tradition : la langue-écriture de la Création décrite dans le Kuzari de ha-Levi est aussi l’expression d’une différence non hiérarchique entre signe linguistique et signe écrit. Mais dans Jérusalem Mendelssohn ne se soucie pourtant que de façon annexe de libérer l’écriture de cette prétendue prééminence du langage. Il est surtout concerné par les dangers qui sont structurellement inhérents à l’écriture et qui peuvent paralyser la dynamique différentielle du processus sémiotique. L’écriture alphabétique par exemple « expose la connaissance symbolique des choses trop ouvertement à la surface, nous dispense de la peine de pénétrer et de rechercher et introduit une bien trop grande séparation entre l’enseignement et la vie »36. L’homme « alphabétique » qu’elle a créé est devenu étranger au savoir linguistique narratif qui est existentiel, intersubjectif et dépendant de la situation ; son « savoir livresque » est abstrait, solitaire et hostile à la vie : « L’homme a alors quasiment perdu sa valeur pour l’homme. »37 La fétichisation du signe écrit, suggérée par l’écriture alphabétique, est la conséquence d’un danger plus fondamental, inhérent à l’écriture en général. Ce danger est l’idolâtrie, le péché archaïque de la vénération des images que Mendelssohn définit dans un sens sémiotique : l’idolâtrie se produit là où « des signes ne sont pas considérés comme de simples signes mais sont tenus pour les choses elles-mêmes » ou bien là où « les images perdent leur valeur de signe »38. L’idolâtrie prise en ce sens signifie une hypostasie du signe dans laquelle la différentialité du processus de signification doit être anéantie, elle signifie une entrée présomptueuse dans la langue divine de la Création ou un retour fantasmatique vers les conditions de vie paradisiaques. Contre ces dangers inhérents à l’écriture Mendelssohn développe sa description de l’ordre de représentation juif particulier des « lois cérémoniales ». Il les définit comme un « type d’écriture vivant et signifiant » unique dont les signes « devraient être éloignés à l’extrême de tout ce qui est imagé »39. Les lois cérémoniales signifient un ordre de représentation, dont la « loi fondamentale » est l’interdiction des images, elles désignent ainsi un dépassement de la figure qui rend possible la représentation en général. En tant que prescription et en tant qu’inscription de significations, les lois cérémoniales ne se réfèrent pas à des images mais à des actions humaines. La langue-écriture des lois cérémoniales signifie une pratique d’approche précise, continuelle mais incomplète des objets et des choses de la Création, elle relie « le plus intimement possible l’enseignement et la vie, la sagesse et les actes, la spéculation et le commerce avec autrui »40. L’interprétation mendelssohnienne du langage est en ce sens un plan idéal qui se veut ouvert et dans lequel tout un chacun participe à la création de significations. Dans l’essai sur le langage Mendelssohn avait mis en évidence qu’avec la perte du paradis les hommes deviennent des inventeurs actifs de leur vie, qui, en tant que mémoire, construction, différenciation ou passage de frontière, était structurée linguistiquement. Son interprétation de la langue-écriture cérémoniale dans Jérusalem configure ces différentes manières de s’inventer soi-même et leur donne une loi. Cette loi, qui concerne la représentation, ferme aux hommes le chemin du retour vers le paradis céleste, elle déclare illégale toute production inventrice d’une unité entre signes, images et objets. Mais elle ouvre une autre voie vers un paradis terrestre. C’est là que les hommes s’inventent, individuellement et collectivement, en se souciant de langues étrangères, mortes ou oubliées, et c’est là qu’avec peine et persévérance ils s’approchent des objets.

27Le paradis terrestre dont parle chez Mendelssohn l’histoire multilingue et multiple du langage est sans doute un espace compliqué fait de responsabilités, de lois et d’exigences auxquels les hommes peuvent à peine satisfaire. Mais c’est aussi l’espace, peut-être le seul espace, dans lequel leurs nombreuses possibilités de vivre peuvent légitimement être exprimées et dans lequel ils peuvent riposter aux violences qui recherchent une unification de ces possibilités. Dans le discours judéo-allemand moderne sur le langage les travaux de Mendelssohn sur l’écriture et sur le langage représentent quant à eux un espace textuel extrêmement compliqué qui est encore à arpenter. Ma reconstruction de l’histoire du langage racontée dans ces textes a cherché tout d’abord à reproduire ce qui a généralement été oublié dans le discours judéo-allemand moderne sur les langues, à savoir que la pensée du langage ne peut être disciplinée parce qu’elle associe des questions philologiques, linguistiques, littéraires, politiques et existentielles, que ces interrogations sur le langage contiennent des interrogations sur les hommes et sur leurs cultures et que ces questions sont moins régies par un retour vers les origines que par un souci des multiplicités et des différences qui viennent après les origines.

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Notes

1  Pour la théorie du langage et de la représentation de Mendelssohn comme préfiguration d’une conception postmoderne du langage, voir Arnold Eisen, « Divine Legislation as "Ceremonial Script". Mendelssohn on the Commandments », in American Jewish Studies Review, vol. XV, n° 1, 1990, p. 240 ; Amos Funkenstein, Jüdische Geschichte und ihre Deutungen, Francfort-sur-le-Main, 1995, p. 161-162 ; ainsi qu’une description plus détaillée de cette question dans mon livre « Lebendige Schrift ». Repräsentation und Idolatrie in Moses Mendelssohns Philosophie und Exegese des Judentums, Munich, 2000.

2  Pour la traduction française, voir M. Mendelssohn, Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme, texte traduit, présenté et annoté par D. Bourel, Paris, 1982.

3  Le Qohelet Musar de Mendelssohn est le premier hebdomadaire juif moderne. Mendelssohn y associe une pensée biblique, talmudique et exégétique avec des concepts philosophiques des débuts de la modernité et s’attache à définir les frontières entre la pensée philosophique et la pensée exégétique selon un procédé et des méthodes qui devaient devenir décisifs pour l’ensemble de son œuvre.

4  Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe, commencée par I. Ellbogen, J. Guttmann, E. Mittwoch et poursuivie par A. Altmann (abr. dans la suite en JubA,), Stuttgart, 1972-x, vol. 14, p. 3.

5 Ibid.

6 Ibid.

7  Jehuda ha-Levi, Le Kuzari. Apologie de la religion méprisée, traduit sur le texte original arabe confronté avec la version hébraïque et accompagné d’une introduction et de notes par Charles Touati, Louvain-Paris, 1994.

8  Voir Jehuda ha-Levi, op. cit., p. 174, n. 245.

9  Mendelssohn, JubA, vol. 14, p. 3.

10  Voir la traduction de Rousseau par Mendelssohn et le Sendschreiben de 1753 adressé à Les-sing, in JubA, vol. 6, 2, p. 63-202 ; l’essai non publié « Sur le langage » des années 1755-1756, ibid., p. 5-28 ; la recension par Mendelssohn de l’essai de Michaelis « De l’influence des langues sur les opinions et des opinions sur les langues dans le 72e et le 73e Literaturbrief de l’année 1759 », in JubA, vol. 5, 1, p. 105-111.

11  L’hébreu et l’allemand étaient des « langues étrangères » pour Mendelssohn. Dans les années 1750 Mendelssohn fit de grands efforts pour améliorer son écriture dans ces deux langues ; le yiddish, sa langue maternelle, allait être réservé à la vie privée mais persister avec ténacité dans sa correspondance. Il est important de noter que Mendelssohn est considéré, en allemand tout comme en hébreu, comme un des fondateurs du style littéraire moderne. Voir pour ce point Moshe Pelli, TheAge of Haskalah. Studis in Hebrew Literature of the Enlightenment in German, Leiden, 1979, chap. 4 ; et Eva Engel, « Die Bedeutung Moses Mendelssohns für die Literatur des 18. Jahrhunderts », in Mendelssohn-Studien, 4/1979, p. 111-159 ; ainsi que mon article « Moses Mendelssohn/Moshe mi-Dessau », in Metzler Lexikon der deutsch-jüdischen Literatur, éd. Andreas B. Kilcher, Stuttgart et Weimar, 2000, p. 427-430.

12  Ernst Cassirer compte parmi les concepts et les critères du paradigme moderne d’analyse du langage, l’historicité du langage et la conception du langage comme un devenir nécessaire se faisant de l’intérieur, comme manière et détermination de la création spirituelle, comme œuvre de réflexion et expression de sentiments, voir Ernst Cassirer, Philosophie des formes symboliques, 1. Le langage, traduit de l’allemand par Ole Hansen-Love, Jean Lacoste et Claude Fronty, Paris, 1972, p. 94-101.

13  La question qui introduit l’essai sur le langage est la suivante : « Est-il possible que les hommes aient inventé le langage à l’aide de leurs capacités naturelles ? » (JubA, 6, 2, p. 5). Concernant la notion d’invention de la langue dans le contexte des controverses contemporaines, voir aussi Ernst Cassirer, op. cit., p. 87.

14  « (...) nous savons désormais qu’il est beaucoup plus convenable pour la divinité de parvenir à ses fins par de sages moyens que par une intervention immédiate » (JubA, 6, 2, p. 6).

15 Ibid., p. 11.

16 Ibid.

17 Ibid.

18 Ibid., p. 12.

19 Ibid., p. 7.

20 Ibid.

21 Ibid.

22 Ibid., p. 17.

23  En hébreu, in JubA, 14, p. 217 ; en allemand, in JubA, 9, 1, p. 15.

24  JubA, 14, p. 31 ; pour la version en allemand, JubA, 9, 1, p. 226-227.

25  Ibid.

26  JubA, 14, p. 32 et 40 ; pour la version allemande, JubA, 9, 1, p. 227 et 232-233.

27  JubA, 14, p. 41 ; pour la version allemande, JubA, 9, 1, p. 233.

28  Concernant la théorie et la pratique de la traduction chez Mendelssohn, voir Carola Hil-frich, op. cit., p. 66-73.

29 JubA, 8, p. 134.

30 Ibid.

31 Ibid., p. 202.

32 Ibid.

33 Ibid., p. 169.

34 Ibid., p. 173-174.

35  Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, 1967. Concernant le rapport entre les théories de l’écriture de Mendelssohn et de Derrida, voir Carola Hilfrich, op. cit., p. 105-109 et 125-126.

36 JubA, 8, p. 184.

37 Ibid., p. 170.

38 Ibid., p. 176-177.

39  Ibid., p. 184.

40  Ibid., p. 184.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Carola Hilfrich, « Les écrits de Mendelssohn sur le langage et sur l’écriture : commencements oubliés d’un discours judéo-allemand moderne sur le langage », Revue germanique internationale [En ligne], 17 | 2002, mis en ligne le 21 juillet 2011, consulté le 24 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/881

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Auteur

Carola Hilfrich

Enseigne la littérature allemande et la littérature comparée à l’Université hébraïque de Jérusalem. Elle a fait paraître récemment « Lebendige Schrift ». Repräsentation und Idolatrie in Moses Mendelssohns Philosophie und Exegese des Judentums, Munich, 2000.

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