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Sciences sociales : sciences de « l’étranger » ?

La sociologie : une secte juive ? Le judaïsme comme milieu d’émergence de la sociologie allemande

Dirk Kaesler
Traduction de Céline Trautmann-Waller
p. 95-110

Résumés

Si en Allemagne la sociologie a été conçue par certains comme une « science juive », on peut se demander quelles en furent les conséquences pour la discipline. Dans celle-ci comme dans beaucoup d’autres les chercheurs d’origine juive ne parvenaient que difficilement à se libérer d’une stigmatisation en tant que juif et cette situation a influencé de manière décisive les rapports entre judaïsme et sociologie. Pour étudier le judaïsme comme milieu d’émergence de la sociologie en Allemagne entre 1909 et 1934, on peut établir une typologie qui distingue : a) les juifs qui professaient leur appartenance au judaïsme ; b) les juifs qui étaient à la recherche d’une « identité non juive » ; c) les juifs qui trouvèrent / retrouvèrent une « identité juive ». Cette étude révèle, pour les 16 sociologues qu’on peut rattacher au milieu juif, une rupture presque généralisée avec le milieu d’origine et une orientation vers les idéaux de spiritualité, de culture et d’érudition. La distance par rapport à la société, postulée si souvent de manière stéréotypée et indifférenciée chez les sociologues juifs, apparaît ainsi non pas tant comme un but recherché mais plutôt comme le résultat d’une volonté d’appartenance et d’une intégration refusée.

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Texte intégral

  • 1  Voir Dirk Kaesler, Die frühe deutsche Soziologie 1909 bis 1934 und ihre Entstehungs-Milieus. Eine (...)

1Parmi les milieux qui ont eu une certaine importance pour l’émergence et l’évolution de la sociologie en Allemagne entre 1909 et 1934 on peut distinguer trois grands ensembles : la bourgeoisie ou plus spécifiquement celle des propriétaires et directeurs de grandes entreprises (Besitzbürgertum), les socialistes et le milieu juif.1 Examiner le judaïsme comme un milieu d’émergence de la sociologie permet de rendre compte de l’importance qu’a eu d’un point de vue épistémologique l’étiquetage en tant que « juif » pour nombre de scientifiques qui ont participé de façon significative à l’entreprise collective de constitution et d’institutionnalisation de la sociologie scientifique en Allemagne entre 1909 et 1934. Une telle analyse permet aussi de comprendre l’importance que cet étiquetage social, qui devint de plus en plus une stigmatisation, a eu pour l’appréciation interne et externe de la sociologie allemande de cette époque.

2Lorsqu’on s’intéresse aux liens entre judaïsme et sociologie, on se trouve pris souvent entre deux positions extrêmes. Si parmi les études déjà réalisées en histoire des sciences et en sociologie des sciences sur les débuts de la sociologie allemande, aucune ne s’est préoccupée de manière précise de cette question, les conversations avec les auteurs de ces mêmes études, comme par exemple Joseph Ben-David, Lewis A. Coser, Edward A. Shils ou Kurt Wolff, m’ont permis de me rendre compte que ce silence ne s’explique pas par la conviction qu’il n’existe aucune relation entre l’appartenance au judaïsme d’une fraction significative des premiers sociologues allemands (indépendamment du fait de savoir s’il s’agit d’une auto-définition ou d’une identité imposée de l’extérieur) et leur production scientifique. Bien au contraire, on m’assura à maintes reprises lors de ces conversations qu’il existe bien ici des liens tout à fait significatifs. Ce sont souvent des motifs d’ordre très personnel qui expliquent la réticence à aborder cette problématique dans des textes publiés. On ne doit pas oublier en effet, et c’est là l’autre extrême dans cette question, qu’un des prétendus « arguments » de la propagande national-socialiste contre une partie des premiers sociologues allemands et contre un certain type de sociologie fut que la sociologie était en fin de compte une « science juive », c’est-à-dire une « science non allemande » et je suis tout à fait conscient de la nécessité historique et éthique qu’il y a par conséquent, surtout pour un sociologue allemand, à aborder cette problématique des liens entre judaïsme et sociologie d’une manière très prudente et différenciée.

Des rapports entre judaïsme et sociologie

  • 2  René König, « Die Juden und die Soziologie », in R. König, Studien zur Soziologie, Franc-fort-sur- (...)

3Si nous voulons aller au-delà de la thèse générale souvent reprise, qui caractérise la bourgeoisie juive en Allemagne comme une « culture de classe montante », qui, en raison de sa discrimination sociale, fut écartée et refoulée vers les professions libérales comme le barreau, la médecine, le journalisme, et que nous nous tournons vers le problème spécifique du rapport des juifs aux débuts de la sociologie allemande, il faut avant tout répéter qu’il n’existe à ce jour aucune étude de cette question. Seul l’essai de René König sur Les juifs et la sociologie2peut nous servir ici de point de départ.

  • 3  Ibid., p. 123.
  • 4  Voir Dirk Kaesler, « Der Streit um die Bestimmung der Soziologie auf den Deutschen Soziologentagen (...)
  • 5  René König, op. cit., p. 123.

4König ouvre son esquisse en citant une « anecdote humoristique » attribuée au germaniste juif Friedrich Gundolf, « politiquement libre de tout soupçon ». Celui-ci aurait dit, probablement suite au Congrès des sociologues qui s’était tenu à Heidelberg en 1924 : « Maintenant je sais au moins ce qu’est la sociologie ! La sociologie est une secte juive. »3 Ma propre analyse de ce ive Congrès des sociologues4 ne me permet pas de partager l’évaluation de cette anecdote de Gundolf comme « humoristique » et « politiquement fibre de tout soupçon ». Je vois bien plutôt en elle une reprise du préjugé antisémite de la sociologie comme d’une « science juive » qui se veut en même temps une dénonciation de cette dernière. Je pense toutefois comme König que cette « anecdote » représente une réaction de l’époque au fait « que parmi les sociologues importants le nombre des chercheurs juifs [était] bien plus élevé que dans la vie scientifique et culturelle en général »5.

  • 6  John Torrance, « The Emergence of Sociology in Austria », in Archives européennes de sociologie, v (...)

5König ne précisant pas cette constatation d’un point de vue quantitatif, je renvoie à une étude de John Torrance sur « La naissance de la sociologie en Autriche 1885-1935 »6 dans laquelle ce dernier qualifie 15 des 38 sociologues autrichiens évoqués par lui de « juifs » : il s’agit d’Alfred Adler, Friedrich Adler, Max Adler, Otto Bauer, Walther Eckstein, Eugen Ehrlich, Rudolf Eisler, Sigmund Freud [ !], Rudolf Goldscheid, Ludwig Gumplowicz, Ludo Moritz Hartmann, Rudolf Hilferding, Wilhelm Jerusalem, Hans Kelsen et Otto Neurath. Ce qui est problématique dans cette ennumération, dans laquelle apparaissent quatre sociologues que j’ai compté moi-même parmi les premiers sociologues allemands, c’est que Torrance n’a pas défini son critère de « juif ». Tout au plus renvoie-t-il à une « famille juive », en indiquant cependant lui-même que certains auteurs, comme Gumplowiez, Ehrlich ou Kelsen, se convertirent au christianisme. Ceci mis à part, je rejoins Torrance lorsqu’il écrit :

  • 7  Ibid., p. 195.

« On pourrait spéculer que la sociologie et la psychanalyse se ressemblaient en ce qu’elles attiraient des intellectuels juifs qui avaient le goût de la recherche scientifique et qui avaient besoin, à l’intérieur de l’identification externe générale avec la culture humaniste allemande, d’une identité oppositionnelle plus intime, leur permettant d’atteindre à travers une érudition critique un statut européen et donc universel qui transcende le particularisme de l’élite allemande, surtout à partir du moment où cette dernière devenait de plus en plus antisémite. »7

  • 8  René König, op. cit., p. 128.

6On rencontre cette idée d’une « identité oppositionnelle » des sociologues juifs également dans le tableau de König, qui tentait d’expliquer « l’affinité particulière du chercheur juif avec la sociologie » à l’aide de la situation sociale et culturelle des juifs dans les sociétés modernes. Partant de la caractéristique « des juifs » comme d’un peuple paria, c’est-à-dire d’un « peuple-hôte » discriminé et séparé du monde social environnant par des rites, des formes et des faits, développée de manière détaillée par Max Weber, König voit des liens étroits entre le judaïsme ainsi envisagé et le choix de la sociologie. L’« émancipation juive » est selon König un événement parallèle à l’évolution et à la libéralisation de la société bourgeoise à partir de l’État absolutiste, cette libéralisation de son côté étant « une des conditions principales pour la naissance de la sociologie. [...] Les conditions, qui présidèrent à une émancipation des juifs furent donc en grande partie les mêmes que celles qui virent naître la société économique moderne et, avec elle, la sociologie comme instrument de connaissance de cette société »8.

  • 9 Ibid., p. 131.

7En même temps l’émancipation des juifs, terme qui signifie ici essentiellement la sortie du ghetto, ne conduisit qu’à une intensification de la discrimination sociale des juifs, qui, du point de vue de la majorité chrétienne, ne furent que des « membres sous réserve » dans les sociétés européennes du xixe siècle. Partant de ces réflexions, König postule un lien de contenu et un lien personnel entre le judaïsme et la sociologie. Puisque socialement une « alliance avec le pouvoir » aurait été impossible pour les juifs, « nous trouvons la pensée juive participant à tous les projets où la pensée sociale se présente comme une critique sociale, et surtout comme une critique du pouvoir (...) »9.

8König évoque principalement les juifs Karl Marx, Moses Hess, Émile Durkheim, Franz Oppenheimer et Georg Simmel comme des cas dans lesquels la discrimination sociale aurait fait naître une « prise de distance », qui à son tour aurait mené à la sociologie. Cette distanciation leur aurait ensuite permis de percer à jour les « évidences culturelles » qui munissent de préjugés tout membre « naïf » d’une communauté, car elle produit une connaissance « adéquate » de la société environnante, elle favorise « la liberté incorruptible et l’indépendance du regard » et conduit surtout à « démasquer » les préjugés et les stéréotypes nationaux. S’inspirant de Georg Simmel, König trace ainsi un portrait du sociologue juif comme d’un « étranger » dans la société avec ce mélange complexe de « proximité » et « distance » qui en tant que « liberté de la distance » aurait conduit à un « savoir d’un genre particulier ».

9Cette description de l’affinité particulière des intellectuels juifs avec la sociologie depuis le tournant du siècle jusque dans les années 1930 m’a été utile comme hypothèse de travail, mais il a été nécessaire d’examiner de manière critique le stéréotype, sans cesse répété dans tous les travaux, de la « marginalité » et de « l’aliénation » des intellectuels juifs. Il faut se demander effectivement en quoi consistait pour chacun des individus le rôle de « marginal », réel ou supposé, d’un point de vue économique, culturel, social ou politique. Parler ici de « marginalité » sans différencier peut conduire à aplatir inutilement des différences typologiques comme celles qui existent par exemple entre les « marginalités » si différentes d’un Max Adler, d’un Rudolf Goldscheid, d’un Max Horkheimer, d’un Karl Mannheim, d’un Gottfried Salomon-Delatour, d’un Max Scheler ou d’un Georg Simmel. Et pourtant ces différences pourraient peut-être apporter des informations importantes pour la compréhension de chacune de ces sociologies. Il faut vérifier également en quoi consistait exactement l’appartenance de chacun des individus au judaïsme, si appartenance il y avait.

  • 10  Ivar Oxaal, The Jews of Pre-1914 Vienna, manuscrit, 1981, p. 13.
  • 11 Ibid., p. 20-41.
  • 12 Ibid., p. 29

10La définition de König, « est juif celui qui se sait juif » ne suffisait pas pour l’analyse que je souhaitais mener et j’ai préféré retenir la définition suivante : est juif celui qu’on définit comme juif, indépendamment de la question de savoir si la personne est baptisée ou non, pratique la religion juive ou non, et même si elle se considère elle-même comme juive ou non. Une première amorce, utilisable même si elle n’épuise pas la question, a été livrée par Ivar Oxaal10. Dans la description que donne Oxaal des effets possibles de la « marginalité et de l’aliénation juive » nous trouvons un faisceau d’hypothèses nettement plus différenciées que chez König. Oxaal distingue des effets « positifs », parmi lesquels il compte l’esprit d’entreprise, l’acceptation du risque, le scepticisme, une pensée perspectiviste, la sensibilité à la langue, et des effets « négatifs », parmi lesquels il compte l’isolation sociale, l’exclusion de la société, la haine de soi et des névroses généralisées11. Pour les juifs de Vienne avant la Première Guerre mondiale tout spécialement, Oxaal postule une conscience de la « marginalité » aussi bien que de l’« appartenance »12. Ces indications suffisent à elles seules à montrer que les causes ainsi que les effets d’une « marginalité juive » sont à traiter de manière très nuancée, sachant que pour notre problématique il faut tenir compte également des différences importantes entre l’Autriche et l’Allemagne, ainsi qu’entre la Prusse, et tout particulièrement Berlin, et l’Allemagne non prussienne.

Tableau des « juifs » parmi les premiers sociologues allemands

Tableau des « juifs » parmi les premiers sociologues allemands

11Malgré toutes ces injonctions à la différenciation, je ne veux pas présenter ici une série d’études de cas mais me concentrer sur trois types qui se dégagent au sein de la fraction des 49 premiers sociologues allemands que l’on peut définir comme « juive » sur la base du critère de définition externe introduit précédemment. On peut ainsi établir une liste de 16 personnes (ce qui représente 32,6 % des premiers sociologues allemands).

12On remarque au premier coup d’œil que certains noms de lieu apparaissent beaucoup plus fréquemment que d’autres. En ce qui concerne la ville d’origine, Vienne (citée 5 fois), Francfort (2 fois) et Berlin (2 fois) dominent. En ce qui concerne les universités d’origine, c’est-à-dire celles où s’est déroulé la majeure partie des études, ce sont les Universités de Berlin (citée 9 fois), Vienne (7 fois) et Munich (5 fois) qui apparaissent le plus fréquemment ; en ce qui concerne les universités d’exercice, c’est-à-dire celles où s’est déroulée la plus grande partie de la carrière universitaire, ce sont les Universités de Francfort (citée 6 fois), Vienne (5 fois) et Berlin (2 fois). On peut donc retenir comme résultat provisoire, que plus de la moitié des premiers sociologues allemands « juifs » provenait de la monarchie austro-hongroise, la provenance régionale des autres renvoyant à des centres juifs importants de l’espace linguistique allemand, avec Francfort-sur-le-Main et Berlin. La socialisation académique se concentrait sur les Universités de Berlin, Vienne et Munich, tandis que la majorité de ces sociologues se répartissait à la fin des études sur les Universités de Francfort, Vienne et Berlin.

13Si l’on cherche maintenant à différencier en esquissant une typologie des premiers sociologues allemands « juifs » on peut distinguer, premièrement les juifs « professant leur appartenance au judaïsme », deuxièmement les juifs à la recherche d’une « identité non juive », troisièmement les juifs qui trouvent ou retrouvent une « identité juive ».

Sociologie et profession d’une appartenance au judaïsme

14Au groupe des « juifs professant leur appartenance au judaïsme » appartiennent pour moi, parmi les premiers sociologues allemands retenus pour mon étude, David Koigen et Franz Oppenheimer, sachant qu’on peut difficilement considérer comme un hasard le fait que tous deux aient été fils de rabbins.

  • 13  David Koigen, Apokalyptische Reiter. Aufzekhnungen aus der jüngsten Geschkhte, Berlin, 1925.
  • 14 Ernst Hoffmann (éd.), Das Haus Israel. Aus den Schriften von David Koigen, Berlin, 1934.

15Dans un récit autobiographique David Koigen a décrit le chemin aventureux qui le conduisit en 1913 d’abord de Berlin à Saint-Pétersbourg et à Kiev, où il occupa une chaire de philosophie et de sociologie, aussi bien à l’Université qu’à l’École de commerce locales, puis la fuite vers la Roumanie et le retour à Berlin13. Ce récit, aussi bien que ses écrits sur la « Maison d’Israël »14, atteste de manière impressionnante combien ce juif européen professait son appartenance au judaïsme et faisait de cette dernière l’objet central de ses recherches sociologiques. Même si tout au long de sa vie il garda ses distances vis-à-vis du sionisme et se définissait comme un homme non politique, il ne faisait pas mystère de son attachement pour et de sa solidarité profonde, personnelle et scientifique, avec les juifs d’Europe de l’Ouest et de l’Est.

  • 15  Franz Oppenheimer, [Selbstdarstellung], in Felix Meiner (ed.), Die Volkswirtschaftslehre in der Ge (...)
  • 16 Ibid., p. 70.
  • 17 Franz Oppenheimer, Erlebtes, Erstrebtes, Erreichtes, op. cit, p. 16.

16Dans les deux textes autobiographiques de Franz Oppenheimer15 ce facteur est également présent de façon continue, même si c’est avec des accents différents. Dans l’autoportrait de 1929 c’est avec une fierté certaine qu’il est question dès la première page de la « chaîne ininterrompue de rabbins érudits » de la famille paternelle16, mais on peut lire toutefois dans l’introduction de la version plus tardive qui date de 1931 : « Petit garçon j’ai souvent entendu proférer, comme une injure, derrière mon dos, parfois aussi dans mon visage, le mot de "juif, plus rarement l’expression "hep-hep" qui a probablement disparu depuis. »17 Le fait d’être compté parmi les juifs en dépit des convictions nationalistes allemandes de la maison parentale a déterminé le parcours du sociologue Franz Oppenheimer de manière aussi persistante que l’antisémitisme auquel il fut confronté en Allemagne. Le premier choix professionnel était déjà placé sous ce signe :

  • 18 Franz Oppenheimer, [Selbstdarstellung], op. cit., p. 76.

« Le mouvement antisémite a influencé ma vie de la manière la plus forte. Bien que toutes mes préférences allaient aux sciences philologiques et historiques, je me suis pourtant laissé dissuader d’entamer des études qui ne pouvaient me promettre une existence assurée, dans les conditions qui étaient alors celles de l’Allemagne prussienne. »18

17Le parcours d’Oppenheimer est celui d’un médecin allemand qui, après près de dix ans d’exercice en tant qu’oto-rhino-laryngologiste dans les quartiers déshérités de Berlin, décide d’abandonner son cabinet parce qu’il a pris conscience des causes économico-politico-sociales de la plupart des maladies qu’il traite et parce qu’à travers ses lectures et à travers la rencontre de personnes comme Theodor Hertzka et Hermann Krecke, il a sympathisé avec le socialisme de l’époque. C’est d’abord à travers le journalisme puis à travers l’activité scientifique qu’il se confronta ensuite à la situation économico-sociale. À l’âge de 44 ans il soutint sa thèse d’économie à Kiel, l’année d’après il fut habilité avec le soutien de Gustav Schmoller et d’Adolph Wagner à l’Université de Berlin et à l’âge de 55 ans il faisait partie des quatre premiers professeurs en Allemagne dont la charge de cours mentionnait la « sociologie ». Puisque ce qui nous intéresse ici c’est l’importance de la définition comme juif et de l’appartenance au judaïsme pour la vie et pour l’œuvre scientifique, il peut être utile de rappeler les liens qui existèrent assez tôt entre Franz Oppenheimer et Theodor Herzl, puis au-delà tout le mouvement sioniste de ce dernier. C’est à la demande de Herzl qu’Oppenheimer fonda en 1911 à Merchawia au nord-est de la Palestine une collectivité agricole. Dans son œuvre scientifique on trouve également de nombreuses traces du « judaïsme » d’Oppenheimer, dont nous ne retenons ici que ses nombreuses contributions aux Neue Jüdische Monatshefte, dont il fut corédacteur, ses commentaires critiques concernant les « statistiques juives » du ministère de la Défense prussien, ses descriptions du sionisme et de l’antisémitisme. Lors du IIe Congrès des sociologues allemands Oppenheimer prit la parole comme critique véhément des « théories raciales » dans les sciences sociales de l’époque. Il resta tout au long de sa vie un représentant du « socialisme libéral » et professa continuellement son appartenance au judaïsme allemand.

Sociologie et recherche d’une « identité non juive »

18Il faut ranger à l’opposé du groupe précédent ceux des premiers sociologues allemands qui s’efforcèrent, consciemment ou inconsciemment, de trouver dans leur vie et dans leur œuvre scientifique une identité « non juive ». C’est dans cette catégorie qu’il faut ranger une large majorité des sociologues allemands « juifs ». Comme variantes de l’« identité oppositionnelle » définie par Torrance, on peut désigner de manière idéal typique :

— le socialisme : Goldscheid, Hartmann ;

— le marxisme : Adler, Grünberg, Horkheimer ;

— le catholicisme : Scheler ;

— la « scientificité » : Hertz, Kantorowicz, Kelsen, Mannheim, Pribram, Salomon-Delatour, Simmel, Sulzbach.

19L’hypothèse générale concernant ce groupe est la suivante : chacun a tenté individuellement de se libérer du stigmate « juif » en cherchant une nouvelle « patrie » sociale et intellectuelle. A l’intérieur de ce groupe, qui est celui qui doit être différencié le plus nettement, on peut évoquer comme représentant d’une des variantes le cas de Max Scheler. Le père de ce dernier, un protestant, avait dû se convertir au judaïsme pour pouvoir épouser Sofie Fürther, issue d’une prestigieuse famille juive orthodoxe de Munich. Scheler lui-même chercha dès sa jeunesse dans un catholicisme de tendance romantique une patrie émotionnelle. À l’âge de 32 ans il écrivait encore à son oncle Hermann Fürther, qui avait été la personne de référence dans l’éducation religieuse juive très stricte du jeune enfant :

  • 19  Wilhelm Mader, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek, 1980, p. 16.

« En raison de tout ce que j’ai pu voir enfant de sombre et d’insuffisant autour de moi, les sentiments patriotiques et familiaux ne purent se développer que difficilement dans le cercle familial restreint, et c’est pour cela que l’image de ce Nouvel An chez vous, associée au souvenir de cette fête de Pessah où je dus lire chez vous la Haggada (j’espère que je l’écris correctement) est encore aujourd’hui la partie de mes souvenirs d’enfance qui suscite le plus fortement en moi ces sentiments [...] »19

  • 20 Ibid., p. 80.
  • 21 Ibid., p. 108-111.
  • 22  Gershom Scholem, De Berlin à Jérusalem. Souvenirs ie jeunesse, trad. de l’allemand par Sabine Boll (...)

20Mais ce sentiment-là le séparait en même temps de la majorité dominante, aussi bien dans le monde universitaire que dans la société en général, l’en isolait même. Sa recherche d’une nouvelle, d’une autre « patrie » le conduisit au catholicisme. Son baptême en septembre 1899, ses séjours, longs et répétés, dans les cloîtres bénédictins de Beuron et de Maria Laach et d’innombrables travaux scientifiques attestent l’intensité de cette recherche qui fit de lui, y compris aux yeux de l’opinion publique scientifique, « un porte-parole de l’esprit catholique en Allemagne et au-delà »20. Cette réputation le conduisit également à une chaire à l’Université de Cologne et au Directoire de « l’Institut de recherche en sciences sociales » de cette ville en 1919. En raison de sa distanciation progressive avec le clergé catholique qui lui fit quitter l’Eglise en 1922, il perdit toutefois aussi cette « nouvelle patrie » et sa protection. Ainsi se virent déçus, malgré l’agitation proprement antisémite qu’il mena contre ses concurrents Husserl et Cassirer, ses espoirs de se voir attribuée la succession d’Ernst Troeltsch à Berlin21. Ce sociologue allemand dont Gershom Scholem raconte qu’il « faisait tout, le diable sait pourquoi, pour minimiser au maximum ses origines juives » et qui se livra pour cela à des « mensonges pathologiques »22, ne put jamais se débarasser totalement des stigmates juifs.

  • 23  Voir Walter L. Bühl, Max Scheler, in Dirk Kaesler (éd.), Klassiker des soziologischen Denkens, vol (...)

21Dans son œuvre je vois plusieurs effets de cette « négation » de son origine juive, d’abord dans sa tentative de légitimation hypernationaliste de la Première Guerre mondiale et ensuite dans le leitmotiv d’une étude scientifique détaillée de la notion d’» amour » qui l’accompagna toute sa vie. Son idée d’un « socialisme chrétien » prophétique était elle aussi conçue comme une troisième voie qui aurait permis d’atteindre une harmonie entre l’impérialisme mondial du prolétariat d’inspiration marxiste et le capitalisme du libéralisme. Son éternelle recherche d’» harmonie », de chaleur, d’intimité et de sécurité, dans ses relations personnelles comme dans son œuvre scientifique, s’explique à travers l’expérience du caractère divisé de son milieu d’origine aux valeurs contradictoires et au vécu de la désunion permanente avec la société environnante qui le discriminait en tant que juif. Le « désaveu » de cette appartenance et la recherche d’une « compensation »23tout au long de sa vie sont les deux revers d’une même « médaille », marquée par la vie et l’œuvre. La rencontre avec ses principaux maîtres, Simmel, Dilthey et Eucken, canalisa certes ce leitmotiv vers des sujets philosophico-académiques, mais dans le traitement de ces derniers et dans les résultats obtenus il transparaissait toutefois toujours.

  • 24  Georg von Below, Gutachten zur Kriegsschuldfrage, 1914, édité par Immanuel Geiss, Francfort-sur-le (...)

22Il faudrait une série d’études de cas détaillées pour suivre la trace de l’influence des variations individuelles de la définition comme juif ou du sentiment d’appartenance dans les œuvres des sociologues que j’ai évoqués. Au niveau du curriculum ces traces sont évidentes. On peut observer par exemple comment dans le cas de Hermann Kantorowicz la critique de l’« ombre fatidique » portée par Bismark sur le « jeune arbre de la démocratie allemande » souleva un torrent d’indignation chez les érudits nationalistes sous le commandement du membre de la Ligue pangermaniste Georg von Below, qui s’était déjà illustré par ailleurs comme adversaire décidé de la sociologie. Les « insultes » d’anglophile, de pacifiste, de républicain et de démocrate furent renforcées alors surtout par l’ajout de l’étiquette « juif »24.

  • 25 Voir Rudolf Aladar Metall, Hans Kelsen. Lehen und Werk, Wien, 1969, p. 1.

23On pourrait également rappeler comment en 1936 lors d’une conférence sur « Le judaïsme dans la science du droit », dirigée par le Pr Cari Schmitt, conseiller d’État et Reichsgruppenwalter, Hans Kelsen fut cité en permanence comme « Kelsen-Kohn »25. Hans Kelsen offre précisément un exemple particulièrement marquant de la manière dont une « origine juive » pouvait devenir une discrimination dans le milieu académique, ici en premier lieu dans la monarchie austro-hongroise. Pour pouvoir entamer une carrière universitaire Kelsen s’était fait baptiser du vivant de son père en 1905 malgré sa propre indifférence religieuse. L’inutilité de cet acte se révéla toutefois dès sa candidature pour un poste d’assistant juridique à la chancellerie de l’Université de Vienne :

  • 26  Ibid., p. 13.

« Suite à sa candidature écrite assujettie de certificats et de documents, Kelsen fut invité par le conseiller de la cour Karl Brockhausen à se présenter personnellement. A sa grande joie on lui fit savoir qu’il était le candidat le mieux qualifié et qu’il serait donc nommé sous peu par le recteur ; il devait prendre son service sous quelques jours. Mais lorsque Kelsen se présenta le jour convenu à la chancellerie de l’Université, Brockhausen, visiblement gêné, lui indiqua que le projet de sa nomination s’était heurté à des difficultés inattendues. Après quelques hésitations il consentit à indiquer par allusions qu’en vérifiant les papiers joints à la demande de candidature, le recteur n’avait tout d’abord pas remarqué que Kelsen était juif, ce qu’il découvrit plus tard grâce à l’acte de naissance de 1881 et au certificat de baptême de 1905. La nomination d’une personne d’origine juive était toutefois impossible en raison des liens permanents du poste à pourvoir avec les étudiants nationalistes et antisémites. Brockhausen, qui était un homme tout à fait sensible et idéaliste, et certainement pas un antisémite, regrettait sincèrement d’avoir suscité en Kelsen de faux espoirs mais ne pouvait rien faire dans cette affaire. »26

24Et cette discrimination de 1909 se poursuivit jusqu’au moment où, destitué de son poste à l’Université de Cologne au printemps 1933, il émigra à Genève, Prague, New York, Harvard puis finalement Berkeley.

  • 27  Voir Wolfgang Schivelbusch, Intellektuellendammerung. Zur Lage der Frankfurter Intelligenz in den (...)

25Pour autant qu’ils aient été encore en vie durant la période nazie (Adler mourut en 1927, Goldscheid en 1931, Hartmann en 1924, Koigen en 1933, Scheler en 1928, Simmel en 1918), tous les sociologues cités jusqu’ici comme « juifs » (Hertz, Horkheimer, Kantorowicz, Kelsen, Mannheim, Oppenheimer, Pribram, Salomon-Delatour, Sulzbach) émigrèrent, à l’exception vraiment incroyable du marxiste juif émérite Cari Grünberg, qui était gravement malade et qui vécut, apparemment sans être inquiété, jusqu’à sa mort à Francfort sur le Main en février 1940, en percevant régulièrement sa retraite du fonds de l’Institut fur Sozialforschung, dont les autres membres avaient depuis longtemps quitté l’Allemagne27.

26Suivre ces « traces » au niveau de l’œuvre scientifique constitue une entreprise beaucoup plus difficile, ne serait-ce que parce que l’œuvre d’un Max Adler par exemple, qui fut qualifié un jour par Karl Renner de « rabbin de campagne du socialisme », ne peut être comparée sans autre procès avec celle d’un Friedrich Hertz qui consacra sa vie de chercheur à l’histoire de l’Italie au Moyen Âge. Ne voulant pas construire ici une fausse unité, je préfère en rester aux points communs déjà évoqués, qui se situent plus au niveau des thèmes et du style. La « distance par rapport à la société », ressentie la plupart du temps comme extrêmement douloureuse, mais également soulignée dans certains cas de façon consciente, la « critique du pouvoir », mais tout autant les tentatives souvent insistantes pour « en être », l’« identité oppositionnelle », associée de plus à une sensibilité très développée à tous les signes d’inégalité sociale, seraient ainsi des facteurs qui se laissent retracer de façon plus durable dans l’œuvre des sociologues évoqués que dans celle des frères Weber par exemple, qui n’eurent jamais à prouver qu’ils faisaient partie « des Allemands ».

27Comme autre facteur plutôt linguistique et stylistique, on pourrait citer une sensibilité particulièrement aiguë à la langue, typique de presque tous les sociologues évoqués, qui suscita toutefois fréquemment la critique à l’intérieur du monde universitaire, où elle était décriée comme « feuilletonesque », « pas assez rigoureuse » ou « obscure », c’est-à-dire dans tous les cas comme « non scientifique ».

Sociologie et « identité juive » trouvée/retrouvée

28La volonté « d’en être » qui, chez tous les sociologues allemands d’origine juive précédemment évoqués, devint un leitmotiv douloureux, nous amène à un troisième type, rassemblant les juifs qui ne trouvèrent ou ne retrouvèrent que progressivement une « identité juive ». À ce groupe appartiennent à mes yeux essentiellement trois sociologues que j’ai déjà cités dans le deuxième groupe, Max Horkheimer, Gottfried Salomon-Delatour et Georg Simmel.

  • 28  Helmut Gumnior et Rudolf Ringguth, Max Horkheimer. In Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbec (...)
  • 29  Ibid., p. 42.
  • 30  Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison : fragments philosophiques, trad. (...)
  • 31 Helmut Gumnior et Rudolf Ringguth, Max Horkheimer. In Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, op. cit. (...)
  • 32  Max Horkheimer et Samuel H. Flowerman, Studies in Préjudice, 5 vol., New York, 1949-1950 ; l’intro (...)
  • 33  Thilo Koch (éd.), Porträts deutsch-jüdischer Geistesgeschichte, Cologne, 1961, p. 256.

29Dans le cas de Horkheimer ce « retour » se dessine de manière relativement évidente. Sans doute entre autres raisons pour s’opposer à son père, qui, bien que non orthodoxe, était cependant un juif conservateur, le jeune Horkheimer se tourna vers le marxisme comme vers sa propre « patrie », indépendante de son milieu d’origine. On peut certes voir dans ce choix des traces de son appartenance au judaïsme comme le font certains de ses biographes qui situent dans le judaïsme de Horkheimer « la force de protester et la source de sa nostalgie »28 ou qui croient reconnaître chez lui une « consonance » du postulat moral de la liberté de Kant, que Horkheimer étudia de manière si intensive, et un « motif juif originel », celui de la juste colère contre l’injustice du monde29. Le lien interne de ces contenus devient beaucoup plus facile à saisir dans la Dialectique des Lumières dans laquelle il est dit que les Lumières, en tant que théorie critique, seraient la « forme sécularisée du monothéisme juif »30 de telle manière que ce n’est certainement pas une surinterprétation que de dire de cette œuvre qu’en elle « une pensée juive opère une percée jusqu’à la conservation de ce qui, dans les systèmes métaphysiques positifs et théologiques, n’était plus tenable »31. Du point de vue biographique on peut noter que Horkheimer, surtout après et à travers l’émigration, professa de plus en plus nettement son appartenance au judaïsme. D suffit de signaler ici que les célèbres Studies in Préjudice32étaient une commande du Comité juif américain. Après son retour en Allemagne Horkheimer disait de lui-même : « Je considérais le judaïsme comme ma confession religieuse, l’Empire allemand comme ma patrie. »33 Ce qui fait que je vois en Horkheimer un de ces premiers sociologues allemands qui, bien que d’une manière moins décidée que Franz Oppenheimer (re)trouvèrent leur « judéité » sans pour autant abandonner la « patrie » du marxisme (scientifique) qu’ils s’étaient eux-mêmes trouvée.

  • 34  Walter Rüegg, Gottfried Salomon-Delatour (nécrologue), in Kölner Zeitschrift für Soziologie und So (...)

30Chez Gottfried Salomon-Delatour, l’ancien doctorant de Simmel et futur assistant d’Oppenheimer, s’ajoutait à la tension entre son appartenance au judaïsme et à l’Allemagne, la tension entre F « Allemagne » de son père juif et la « France » de sa mère protestante. De nombreuses traces dans la vie et dans l’œuvre de cet érudit en témoignent : ses recherches intensives sur la science et la société françaises durant un séjour de recherche à Paris, ses nombreuses publications sur Saint-Simon et sur Proudhon, ses traductions des travaux de René Worms en allemand, ses études sur la famille française, ses cours sur la civilisation française, son émigration en France, ses activités à la Sorbonne jusqu’en 1941. Après son retour à Francfort en 1958, ses activités en tant que président de la Société franco-allemande, en tant qu’éditeur de la « Deutsch-Französische Rundschau » et directeur scientifique de la première rencontre de scientifiques français et allemands dans le cadre des semaines universitaires de Davos font apparaître les tensions et les potentialités inhérentes à la vie de ce « citoyen entre deux États ». Mais pour la problématique qui nous intéresse, il est surtout éclairant que lui qui, de son vivant, légua sa bibliothèque à l’Université hébraïque de Jérusalem, disait cependant qu’il ne voulait pas « mourir au pays de ses pères »34. Ainsi apparaissent dans la vie et dans l’œuvre de ce sociologue germano-juif cette déchirure intérieure, cette coexistence d’une solidarité et d’une distance, que j’ai définies comme point commun des sociologues et des sociologies de cette rubrique.

  • 35  Hans Simmel, Lebenserinnerungen (1941-1943), manuscrit publié sous forme d’extraits, in Hannes Böh (...)
  • 36 Sophie Rickert, « Erinnerungen an Georg Simmel », in Kurt Gassen, Michael Landmann (éd.), Buch des (...)
  • 37  Hans Simmel, « Lebenserinnerungen », op. cit., p. 19.

31Le cas le plus complexe de ce sous-groupe est celui de Georg Simmel. De manière comparable à ce qui se passe chez Scheler, nous rencontrons chez lui durant la plus grande partie de sa vie le refus d’une appartenance au judaïsme, mais en même temps la confrontation particulièrement aiguë avec ce dernier. Bien que son propre père se soit déjà fait baptiser dans la religion catholique, bien que Georg Simmel ait été lui-même baptisé enfant dans la religion protestante, il ne parvint pas tout au long de sa vie à échapper à la stigmatisation en tant que juif. Il est donc tout à fait « logique » que Simmel ait toujours ressenti une profonde aversion à l’idée de s’occuper de l’histoire du peuple juif, dont il parlait tout au plus péjorativement comme de « nomades juifs, commerçants et marchands de chevaux »35 et qu’il ait épousé une femme décrite comme « modèle » de l’Allemande « aryenne », nordique, aux cheveux blonds et aux yeux bleus36. Malgré tout cela il ne réussit jamais à échapper à cette question que lui avait déjà posé son futur beau-père lors de sa première visite : « Vous êtes juif ? » Et la réponse fut : « Mon nez le trahit de manière évidente. »37

  • 38 Kurt Gassen, Michael Landmann (éd.), Buch des Dankes an Georg Simmel, op. cit., p. 26.

32La confrontation avec l’antisémitisme allemand à la fois latent et manifeste de son époque n’eut pas seulement des conséquences sur sa vie privée mais joua un rôle tout aussi important dans sa carrière universitaire. Il suffit de lire le rapport de l’historien berlinois Dietrich Schäfer sur l’« universitaire demi juif ou entièrement juif ou encore philosémite », qui écrivait dans sa lettre au ministre des Affaires culturelles badois : « Je ne sais pas si le Pr Simmel est baptisé ou non, et je n’ai pas voulu le demander. Mais il est israélite de part en part dans son apparence extérieure, dans ses attitudes et dans la tournure de son esprit. »38

33Le mélange efficace de diffamation politique, personnelle et scientifique qui empêcha par deux fois que Simmel n’obtienne une chaire de philosophie à l’Université de Heidelberg ne peut être compris que si l’on tient compte de l’arrière-plan de l’antisémitisme qui exerçait une influence si éminente tout particulièrement dans le milieu de la Bildungsbürgertum « lettrée ». Tout au long de sa vie Simmel ne put échapper à ce racisme. Nous rencontrons ainsi de nouveau chez lui ce motif du déchirement, dont j’ai déjà parlé. Cette tension entre une « germanité », définie par Simmel lui-même, et une « judéité » attribuée de l’extérieur mena d’un côté à ce patriotisme fervent qui se révéla surtout au début de la Première Guerre mondiale. Margarete Susman, qui fut la confidente de Simmel tout au long de sa vie, interprétait son attitude d’alors à partir des « conditions d’existence » de cet Allemand « juif » :

  • 39 Margarete Susman, Erinnerungen an Georg Simmel, op. cit., p. 290.

« Il a parlé de la guerre, du moment où la guerre éclata, comme d’une situation "absolue", parce qu’elle exigeait une décision inconditionnelle de chaque Allemand, pour la guerre ou contre la guerre. Et cela était vraiment un bouleversement pour tous les intellectuels allemands. [...] Et le fait que cela ait été le cas chez les juifs allemands tout particulièrement, qu’ils aient été plus nationalistes que la majorité des Allemands, n’est étonnant qu’à première vue, car si ce patriotisme était si authentique c’était que l’Allemagne était pour eux non seulement une patrie mais en même temps aussi une patrie seulement désirée. »39

  • 40 Michael Landmann, Ernst Bloch über Simmel, in Hannes Böhringer, Karlfried Gründer (éd.), op. cit., (...)
  • 41  Hans Simmel, Lebenserinnerungen, op. cit., p. 45 sq.
  • 42  Gershom Scholem, De Berlin à Jérusalem, op. cit., p. 110-111.
  • 43 Hermann Schmalenbach, Erinnerungen an Simmel, op. cit., p. 213.
  • 44 Voir Margarete Susman, « Pole jüdischen Denkens. Hermann Cohen und Georg Simmel », in Die Tat, vol. (...)

34Cependant la désillusion permanente que représentait l’intégration impossible et sans espoir, dans cette « patrie » allemande désirée mena Georg Simmel aussi vers la revendication personnelle, bien que résignée, d’une appartenance au judaïsme. Si l’attitude patriotique de Simmel au début de la guerre provoqua la rupture avec le juif Ernst Bloch qui professait clairement son appartenance au judaïsme et qui ne voyait plus en son ami qu’un « sioniste teuton »40, Simmel avait commencé cependant, comme le rapporte son fils, à collecter de petites histoires juives et à les raconter dans la famille sous le titre d’histoires de « Leib Lampenschirm », et il avait expliqué un jour avoir inventé le « style japano-juif »41. Il faut accorder une attention particulière dans ce contexte au récit de Gershom Scholem qui rapporte que Simmel, « qui passait en tout heu pour la quintessence même d’un talmudiste », aurait reconnu dans une lettre hebraeus sum et aurait dit lors d’une conversation à Martin Buber : « Nous sommes quand même un peuple très étrange. »42 Et c’est ainsi qu’on peut sans doute placer en exergue de cet aspect central, comme je le crois, de la vie et de l’œuvre de Georg Simmel cette phrase citée d’après Simmel par Hermann Schmalenbach : « Vous vous en sortirez avec le judaïsme aussi peu que nous tous. »43 Simmel offre précisément l’exemple d’un sociologue pour lequel on souligne de plus en plus les liens étroits entre son judaïsme complexe et une grande partie des thèmes centraux de son travail scientifique44.

Pour conclure provisoirement

35Comme je l’ai déjà dit je voulais présenter avec ce qui précède non pas une collection d’études de cas mais plutôt l’esquisse d’une typologie. Malgré la nécessité, que j’ai moi-même sans cesse soulignée, d’une interprétation plus différenciée dans chaque cas particulier, je voudrais cependant essayer d’aboutir maintenant à une sorte de conclusion.

36En sociologie des sciences l’interrogation porte sur les liens entre les milieux d’origine, dans notre cas précis le milieu juif, et la production scientifique respective. Au-delà de la distinction en trois idéal types « juifs » parmi les premiers sociologues allemands que j’ai proposée, je pense pouvoir constater dans ce contexte spécifique aussi une rupture quasi généralisée des chercheurs avec le milieu d’origine et une orientation vers ou une insistance sur les idéaux de spiritualité, de culture et d’érudition. Malgré le chevauchement avec la fraction des sociologues issue de la bourgeoisie des propriétaires et des chefs d’entreprise (Besitzbürgertum), sur laquelle je ne peux m’étendre ici, je pense qu’on peut distinguer dans la fraction juive une autre motivation que chez les membres non juifs de la bourgeoisie : parmi les premiers sociologues allemands, il s’agissait, dans leur carrière et dans leur accession au titre de professeur de sociologie, certes pour les juifs aussi d’ascension sociale, mais au moins autant de cet autre but déjà évoqué, celui de l’appartenance, que ce soit à l’aristocratie de l’esprit, aux marxistes, aux catholiques ou, et ceci avant tout, aux Allemands. L’orientation spécifique du milieu juif vers l’ascension sociale et la culture, qui eut notamment pour conséquence un taux de représentation des juifs dans le corps enseignant de l’université et parmi les étudiants supérieur à la moyenne nationale, rendait cette « stratégie assimilatrice » plus aisée. Cette stratégie ne fut cependant que partiellement couronnée de succès à cause de la confrontation avec un antisémitisme virulent, tout particulièrement dans le domaine de la bourgeoisie universitaire. Elle mena dans (presque) tous les cas évoqués ici à l’émigration hors de cette « patrie » à laquelle ils souhaitaient si passionnément être intégrés.

37Mais je vois de tels liens non pas seulement au niveau biographique mais aussi dans l’œuvre scientifique, dans les styles de pensée, les problèmes et les thèmes de prédilection et le choix de la « clientèle ». La recherche de l’harmonie, de l’équilibre, de la « troisième voie » et de la synthèse correspondait d’après moi à cette distance et à cet attachement riche de tensions des juifs allemands à la société qui les entourait. Une sensibilité très développée aux formes d’inégalité sociale, la colère contre l’injustice de cette société était aussi une expression de l’appartenance à la culture juive, en tant qu’elle était une culture marquée par l’ascension sociale, sachant qu’ici aussi la socialisation universitaire et, au sein de cette dernière, surtout la rencontre avec des figures centrales, eut très souvent pour effet une sublimation et un refoulement de ces leitmotivs. L’identité oppositionnelle de la fraction juive des débuts de la sociologie allemande donna lieu à une affinité particulière avec la sociologie comme avec la psychologie, sachant qu’à mon avis la distance vis-à-vis de la société ainsi obtenue n’était pas le but que ces sociologues « juifs » recherchaient eux-mêmes. Cette distance était bien plutôt le résultat de la volonté d’» appartenance » et du refus de l’intégration.

38La sociologie était par conséquent dans le domaine des sciences humaines la discipline dans laquelle en tant que juif on pouvait tout juste trouver une place, même si elle était modeste. On y était certes encore un étranger dans la société, peut-être même au sein de la discipline, elle-même considérée comme « étrangère » dans le monde universitaire, mais on avait du moins trouvé une sorte de « patrie », jusqu’au début de la domination national-socialiste.

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Notes

1  Voir Dirk Kaesler, Die frühe deutsche Soziologie 1909 bis 1934 und ihre Entstehungs-Milieus. Eine wissenschaftssoziologische Untersuchung, Opladen, 1984. Une première version de cet article est parue en allemand, Dirk Kaesler, « Soziologie ist eine jüdische Sekte », Das Judentum als zentrales Entstehungs-Milieu der frühen deutschen Soziologie, in E.-V. Kotowski, J. Schoeps et B. Vogt (éd.), Wirtschaft und Gesellschaft. Franz Oppenheimer und die Grundlegung der Sozialen Marktwirtschaft, Berlin, 1999, p. 15-42.

2  René König, « Die Juden und die Soziologie », in R. König, Studien zur Soziologie, Franc-fort-sur-le-Main, 1971, p. 123-136.

3  Ibid., p. 123.

4  Voir Dirk Kaesler, « Der Streit um die Bestimmung der Soziologie auf den Deutschen Soziologentagen 1910-1930 », in M. Rainer Lepsius (éd.), Soziologie in Deutschland und Österreich 1918-1945, Opladen, 1981, p. 214-220.

5  René König, op. cit., p. 123.

6  John Torrance, « The Emergence of Sociology in Austria », in Archives européennes de sociologie, vol. 17 (1976), p. 185-219.

7  Ibid., p. 195.

8  René König, op. cit., p. 128.

9 Ibid., p. 131.

10  Ivar Oxaal, The Jews of Pre-1914 Vienna, manuscrit, 1981, p. 13.

11 Ibid., p. 20-41.

12 Ibid., p. 29

13  David Koigen, Apokalyptische Reiter. Aufzekhnungen aus der jüngsten Geschkhte, Berlin, 1925.

14 Ernst Hoffmann (éd.), Das Haus Israel. Aus den Schriften von David Koigen, Berlin, 1934.

15  Franz Oppenheimer, [Selbstdarstellung], in Felix Meiner (ed.), Die Volkswirtschaftslehre in der Gegenwart in Selbstdarstellungen, vol. 2, Leipzig, 1929, p. 69-116 ; Franz Oppenheimer, Erlebtes, Erstrebtes, Erreichtes. Lebenserinnerungen, 2eed., Düsseldorf, 1964.

16 Ibid., p. 70.

17 Franz Oppenheimer, Erlebtes, Erstrebtes, Erreichtes, op. cit, p. 16.

18 Franz Oppenheimer, [Selbstdarstellung], op. cit., p. 76.

19  Wilhelm Mader, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek, 1980, p. 16.

20 Ibid., p. 80.

21 Ibid., p. 108-111.

22  Gershom Scholem, De Berlin à Jérusalem. Souvenirs ie jeunesse, trad. de l’allemand par Sabine Bollack, Paris, 1984, p. 195.

23  Voir Walter L. Bühl, Max Scheler, in Dirk Kaesler (éd.), Klassiker des soziologischen Denkens, vol. 2, Munich, 1978, p. 178-225, ici p. 191 sq.

24  Georg von Below, Gutachten zur Kriegsschuldfrage, 1914, édité par Immanuel Geiss, Francfort-sur-le-Main, 1967, p. 17 sq.

25 Voir Rudolf Aladar Metall, Hans Kelsen. Lehen und Werk, Wien, 1969, p. 1.

26  Ibid., p. 13.

27  Voir Wolfgang Schivelbusch, Intellektuellendammerung. Zur Lage der Frankfurter Intelligenz in den zwanziger Jahren, Francfort-sur-le-Main, 1982, p. 100 sq.

28  Helmut Gumnior et Rudolf Ringguth, Max Horkheimer. In Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbeck, 1973, p. 9.

29  Ibid., p. 42.

30  Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison : fragments philosophiques, trad. franc. d’Éliane Kaufholz, Paris, 1974.

31 Helmut Gumnior et Rudolf Ringguth, Max Horkheimer. In Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, op. cit., p. 87.

32  Max Horkheimer et Samuel H. Flowerman, Studies in Préjudice, 5 vol., New York, 1949-1950 ; l’introduction, traduite en allemand, se trouve dans l’édition des œuvres complètes : Gesammelte Schriften, vol. 5, Francfort-sur-le-Main, p. 406-411.

33  Thilo Koch (éd.), Porträts deutsch-jüdischer Geistesgeschichte, Cologne, 1961, p. 256.

34  Walter Rüegg, Gottfried Salomon-Delatour (nécrologue), in Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 16/1964, p. 625-629, ici p. 629.

35  Hans Simmel, Lebenserinnerungen (1941-1943), manuscrit publié sous forme d’extraits, in Hannes Böhringer, Karlfried Gründer (éd.), Ästhetik und Soziologie um die Jahrhundertwende : Georg Simmel, Francfort-sur-le-Main, 1976, p. 247-268 (p. 2 dans l’original).

36 Sophie Rickert, « Erinnerungen an Georg Simmel », in Kurt Gassen, Michael Landmann (éd.), Buch des Dankes an Georg Simmel. Briefe, Erinnerungen, Bibliographie. Zu seinem 100. Geburtstag am 1. März 1958, Berlin, 1958, p. 212 ; Marianne Weber, « Erinnerungen an Georg Simmel », in ibid., p. 213 sq.

37  Hans Simmel, « Lebenserinnerungen », op. cit., p. 19.

38 Kurt Gassen, Michael Landmann (éd.), Buch des Dankes an Georg Simmel, op. cit., p. 26.

39 Margarete Susman, Erinnerungen an Georg Simmel, op. cit., p. 290.

40 Michael Landmann, Ernst Bloch über Simmel, in Hannes Böhringer, Karlfried Gründer (éd.), op. cit., p. 271.

41  Hans Simmel, Lebenserinnerungen, op. cit., p. 45 sq.

42  Gershom Scholem, De Berlin à Jérusalem, op. cit., p. 110-111.

43 Hermann Schmalenbach, Erinnerungen an Simmel, op. cit., p. 213.

44 Voir Margarete Susman, « Pole jüdischen Denkens. Hermann Cohen und Georg Simmel », in Die Tat, vol. 15 (1923-1924), p. 385-389 ; Heribert J. Becher, Georg Simmel. Grundlagen seiner Soziologie, Stuttgart, 1971, p. 27 ; Hans Liebeschütz, Von Georg Simmel zu Franz Rosenzweig. Studien zum jüdischen Denken im deutschen Kulturbereich, Tübingen, 1970.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Dirk Kaesler, « La sociologie : une secte juive ? Le judaïsme comme milieu d’émergence de la sociologie allemande », Revue germanique internationale [En ligne], 17 | 2002, mis en ligne le 26 septembre 2011, consulté le 26 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/887

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Auteur

Dirk Kaesler

Professeur de sociologie à l’Université de Marburg. Ses travaux portent essentiellement sur l’histoire de la sociologie et sur Max Weber. Il a fait paraître en France Max Weber. Sa vie, son œuvre, son influence, Paris, 1996.

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