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Science et identité juive

L’histoire des religions en France autour de 1880

Perrine Simon-Nahum
p. 177-192

Résumés

Cet article montre combien après près d’un siècle d’indécision méthodologique l’histoire des religions est institutionnalisée en France autour de 1880 comme une science historique laïcisée qui hésite cependant encore parfois à intégrer les acquis d’une critique biblique d’origine principalement allemande.

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Texte intégral

  • 1  Cf. Cent ans de sciences religieuses en France à l’Ecole Pratique des Hautes Études, Jacques Bégui (...)
  • 2  Parlant de la théologie, Frédéric Lichtenberger écrit en introduction à son Encyclopédie : « Cette (...)

11880 marque la naissance institutionnelle des disciplines qui prennent en France le nom de « sciences religieuses ». En 1877 s’ouvre à Paris la Faculté de théologie luthéro-réformée1. La chaire de l’histoire des religions est créée au Collège de France en 1879. Une cinquième section consacrée à l’étude des sciences religieuses est ouverte à l’École pratique des hautes études en 1885. Dans le monde littéraire cette institutionnalisation se traduit par la création de plusieurs revues consacrées aux religions, la Revue d’histoire des religions fondée à l’initiative d’un collectionneur fortuné lyonnais, Émile Guimet, et dirigée tout d’abord par Maurice Vernes. Émanation de la science du judaïsme français, la Revue des études juives, organe de la Société des Études Juives voit le jour la même année. En 1886, en réponse à la Revue d’histoire des religions considérée comme une revue protestante, on voit paraître La Science catholique, organe de la théologie catholique et animée par l’abbé Jaugey. 1882 marque la fin de la grande entreprise de l’Encyclopédie des sciences religieuses en 13 volumes débutée en 1877 sous la direction de Frédéric Lichtenberger2.

  • 3  Maurice Vernes (1845-1923). Théologien réformé, fils de pasteur, M. Vernes fait des études de théo (...)
  • 4  Maurice Vernes, « Études d’histoire religieuse. Une nouvelle encyclopédie », Revue politique et li (...)

2Cette substitution des sciences religieuses aux anciennes sciences sacrées correspond à une mise à l’écart de la théologie. Maurice Vernes3écrit en 1877 : « À la science théologique, qui assujettit les faits et leur développement au système, est substituée la science religieuse, curieuse avant tout de la connaissance exacte de l’histoire. »4 L’année 1880 marque en réalité la fin d’un processus débuté autour des années 1830. Grâce à l’unification disciplinaire et à la laïcisation des sciences religieuses, l’histoire des religions fait désormais fi des différences confessionnelles. Les savants qui la pratiquent se reconnaissent autour de critères scientifiques empruntés à la méthode historique, et non plus spirituels, même si ceux-ci, positivistes pour certains, spiritualistes pour d’autres, ont parfois encore un ressort idéologique.

3Avant d’être conquises à l’histoire, les sciences religieuses souffriront tout au long du siècle d’une indécision méthodologique. L’émancipation à l’égard du dogme en les plaçant en dehors de la critique sacrée ne leur laissera d’autre choix que de se développer dans l’ombre de la philosophie. La grande fresque religieuse de Benjamin Constant introduisant la notion de sentiment religieux n’aura aucune postérité. Quant au cadre philosophique conçu par Cousin, qui dominera l’enseignement supérieur pendant la première moitié du siècle, il en tracera rapidement les limites. Coincées entre une révélation acceptée et une religiosité rationnelle, incapables de pousser jusqu’à son terme le geste critique, les sciences des religions vont se trouver figées dans la recherche de synthèses, construisant la religion comme un objet rationnel, mais sommées de conserver intactes la Révélation et la tradition, autre manière d’affirmer la supériorité du christianisme sur les autres religions. Certaines de ces synthèses seront particulièrement réussies — l’Histoire des origines du christianisme de Renan qui réunit la critique biblique et l’histoire des religions, ou l’analyse du mythe proposée par Michel Bréal surmontant l’aporie à laquelle avait abouti dans les années 1860 la distance croissante entre une linguistique comparée enfermée dans un positivisme béat et les recherches consacrées aux religions révélées — et donneront lieu à des avancées majeures. Grâce à elles, la méthode historique trouvera progressivement des fondements suffisamment affirmés pour réunir les divers aspects des sciences religieuses sous la bannière de l’histoire des religions. Et ce, jusqu’à ce que la sociologie durkheimienne ne rejette dans l’ombre les religions au profit de ce qui sera désormais désigné comme le phénomène religieux.

Philosophie et sentiment religieux

4Comprendre l’histoire des religions telle que l’incarnent au milieu du siècle les noms d’Emile Burnouf, Ernest Renan et plus tard Alfred Loisy oblige à remonter à ses origines au début du xixe siècle. La religion retrouve alors une actualité qu’elle avait perdu sous les coups de la pensée des Lumières et de l’événement révolutionnaire. L’influence de la philosophie allemande, en dépit de la réception approximative qu’on en fit en France d’une part, et les théories politiques postérieures à la Révolution française de l’autre, enracinent l’individu dans la tradition et la société, réintroduisant une dimension religieuse dans l’histoire. Ainsi s’esquisse la formulation d’une histoire des religions, éloignée des débats philologiques et le plus souvent à l’écart de toute critique biblique, là où ce sont au contraire les discussions théologiques et la question homérique qui imprimeront leur marque à ces mêmes théories en Allemagne. La France va néanmoins profiter du tournant intellectuel né de la révolution philosophique kantienne. Plus que la réhabilitation de la religion face à l’athéisme des Lumières, le changement majeur dans la manière d’aborder la religion réside en effet dans la transformation des formes de la discussion elles-mêmes, au premier rang desquelles la formulation de la question de la vérité de la Révélation.

  • 5  Cf. Alain Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Aubier, «Philosophie», 1997, p. 144 et s.

5Avec Kant la question de la religion est en effet posée en des termes tout à fait nouveaux. C’est autour de la critique de la preuve ontologique de l’existence de Dieu que Kant articule ses objections contre la métaphysique dogmatique. L’idée de Dieu prend le statut de principe régulateur qui permet de déterminer sur fond d’unité postulée du réel toutes les déterminations des réalités dans leur diversité5. Kant pose qu’on ne saurait connaître Dieu par la raison et qu’il n’y a donc aucune preuve rationnelle de son existence qui puisse être apportée. Mais il établit parallèlement comme forme nécessaire de la conscience un rapport de dépendance absolue à la divinité. L’Idée de Dieu reste à l’horizon du pensable ce que développe une note de l’opuscule de 1796 D’un ton supérieur en philosophie en posant le problème de l’existence de Dieu mais comme considération de la Raison pratique. Se pose alors la question de sa représentation qui trouvera sa solution dans la raison pratique par la voie de l’analogie. L’idée de Dieu ne relève donc plus du domaine de la vérité, mais appartient à celui de la volonté ou du choix qui permet au sujet de penser la réalisation du Bien. Le processus de schématisation selon lequel le sujet peut se représenter l’idée de Dieu, par le procédé de symbolisation qu’il met en œuvre à travers l’imagination comme activité de la représentation, jouera à travers le thème du symbole un rôle central dans les représentations des religions que développeront les philosophies idéalistes dans le sillage de Kant.

  • 6  Cf. François Azouvi et Dominique Bourel, De Königsberg à Paris. La réception de Kant en France (17 (...)
  • 7  On se reportera notamment à l’article consacré par Jean-François Courtine aux « relations de Ravai (...)
  • 8  Cf. René Canat, La renaissance de la Grèce antique, Paris, Hachette, 1911.

6Si la philosophie kantienne mit plusieurs années à être connue en France6, ses conséquences pour la religion y seront reçues plus rapidement notamment à travers l’usage qu’en font dans leurs théories mythologiques les tenants de l’idéalisme. Schelling7, mais aussi Görres ou Creuzer font partie des auteurs cités par les Français dès le début du siècle8. On trouve par exemple une longue réflexion sur l’œuvre de Creuzer dans l’ouvrage de Charles de Villers, qui fut aussi l’introducteur de Kant en France, Coup d’œil sur l’état actuel de la littérature ancienne et de l’histoire en Allemagne, publié en 1809. Que le sens de l’histoire soit ou non donné par les hommes, la part de mystère qui s’y attache demeure. La Terreur et l’échec révolutionnaire ont marqué dans les esprits l’impossibilité d’une conduite entièrement rationnelle des événements. L’aspiration des hommes eux-mêmes appelle à ce dépassement. Il s’agit désormais de reconstituer l’unité de l’homme laïc, entreprise qui sera menée à bien à travers la réception des théories romantiques. La religion pensée sous la forme du sentiment religieux deviendra un maillon indispensable pour réaliser le lien entre l’homme pensé comme sujet et l’histoire rétablie dans une continuité. Elle doit pour ce faire être conçue en dehors des principes de la foi. C’est ce que va permettre l’étude du mythe.

  • 9  Lettre à Caroline von Günderode du 29 juillet 1805 (éd. Preisendanz), cité par M.-M. Münch, La «Sy (...)

7Les Prolegomena ad Homerum de F. A. Wolf en 1795 avaient fait de la poésie populaire un élément de la construction philologique. Au centre de la relecture de la Grèce que font les romantiques, Novalis et Fr. Schlegel en tête, on trouve le sentiment religieux. Comme à son origine le poème est religieux et le mythe poésie, il faut donc pour retrouver l’unité originelle manifestée par le langage et l’élan créateur de l’individu remonter aux origines du sentiment religieux. Le mythe, qu’il soit philosophique ou poétique, est la forme de pensée primitive par excellence, celle où, à travers le symbole, fond et forme se répondent. À travers son expression poétique, le mythe véhicule la sagesse des temps anciens et permet de pénétrer l’intériorité de l’âme humaine. Le religieux devient ainsi le point où le fini s’ouvre sur l’infini, où l’homme touche au divin. Telle est la raison de la Symbolique de Creuzer ainsi qu’il s’en ouvre dès 1805 dans une lettre à Caroline von Günderode : « La poésie doit intervenir avec une symbolique (donnée par Dieu — car elle est chérie des dieux) et s’occuper de philosophie. La vision des mystiques (comme Plotin) est infiniment plus proche du vrai que les dissertations des professeurs. »9

  • 10  Ernest Renan, «Les religions de l’Antiquité », Revue des Deux-Mondes, 15 mai 1853, in Études d’his (...)

8Si la relativisation du statut de vérité de la Révélation attaché à la croyance religieuse fournit en Allemagne les bases d’une critique biblique conquérante, c’est la leçon sur le symbole que reprendront plus volontiers les français dans la mesure où elle leur permet d’aborder la religion comme une construction intellectuelle et d’investir la croyance d’une dimension anthropologique. Leurs principales références seront les travaux de Schelling et Creuzer. Les Français se montrent d’autant plus enclins à accueillir les recherches allemandes que leur propre tradition érudite se caractérise en la matière par son indigence. Souvent jugée par les savants proches de la superstition des peuples, l’étude de la mythologie se bornait à l’étude fantaisiste de ce qui était tenu pour des légendes créées par des peuples primitifs au génie enfantin. « Les érudits de l’ancienne manière Jean Lecler, Banier, Larcher, Clavier, Petit-Radel ne s’élevèrent pas au-dessus d’un évhémérisme brutal ou d’un système d’explications allégorisées non moins superficiel » ; c’est en ces termes que Renan décrit l’école mythologique française de la fin du xviiie siècle10. En Allemagne au contraire dès les années 1780 Herder et Hamann seront les premiers à considérer le mythe comme véhiculant une antique et profonde sagesse. Karl August Böttiger (1760-1835) applique à l’analyse des mythes grecs qu’il reconstruit, à l’aide de la méthode historique opposée au symbolisme, comme une rupture avec les mythes orientaux dont seuls subsistent en Grèce ancienne les mystères.

  • 11  Idée également présente chez Karl-Philip Moritz.
  • 12  On se reportera à Xavier Tilliette, « Schelling : la mythologie expliquée par elle-même », dans Le (...)
  • 13  M.-M. Münch, La « Symbolique » de Creuzer, op. cit., p. 65.

9La jonction du mythe avec le religieux s’effectue dans le cadre de la conception philosophique du mythe empruntée à Schelling et à Görres. Les Français retiennent de Schelling l’idée que la mythologie constitue un monde en soi11 et le rejet des interprétations allégoriques en vogue au xviiie siècle. C’est en elle que la mythologie contient son propre principe explicatif et pour cela il faut la suivre dans son auto-compréhension depuis ses débuts jusqu’à l’ultime étape historique des mystères12. L’identification entre l’essence humaine et le sentiment religieux, en même temps qu’elle autorise à sortir du cadre du christianisme et ouvre l’investigation aux autres religions primitives, permet de construire l’histoire des religions comme une histoire générale de l’esprit. Quant à Görres, proche de Creuzer au moment où celui-ci rédige le dernier stade de sa conception de la Symbolique13, il conçoit l’idée de l’unité des religions fondée sur celle de l’univers. Les mythes correspondent aux différentes expressions des quatre étapes parcouru par l’univers.

  • 14  Benjamin Constant (1767-1830). Né en 1767 à Lausanne dans une famille protestante, c’est en Suisse (...)
  • 15  Benjamin Constant, De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements, Par (...)
  • 16 Ibid., vol. 1, p. 39.
  • 17 Ibid.
  • 18 Ibid., p. 145.

10Si Eugène Burnouf est généralement cité comme le fondateur des études religieuses académiques, Benjamin Constant est sans doute l’auteur à partir duquel on doit considérer en France le développement de l’histoire des religions14. Au fait de la science allemande à travers les liens qu’il noue avec Goethe, Schiller, Schelling et les frères Schlegel dès son voyage en Allemagne de 1803, Constant réfléchira toute sa vie à un grand ouvrage sur la religion. Celui-ci paraîtra finalement entre 1824 et 1831 en cinq volumes sous le titre De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements15. Son œuvre sera un premier vecteur des théories allemandes sur le mythe. Comme chez Creuzer l’analyse du mythe débouche sur une réflexion sur la place du sentiment religieux dans la définition de l’homme et les formes historiques à travers lesquelles celui-ci trouve à s’incarner. Proche du piétisme, Constant oppose le sentiment religieux, dans lequel réside la source demeurée mystérieuse et inexplicable de toute religion à l’« intérêt bien entendu » des utilitaristes16. S’il le repoussait, l’homme renoncerait à son essence, ce qui fait sa supériorité sur les êtres vivants, une idée qui constitue sous la plume de Constant une critique explicite de la pensée des Lumières. La dénonciation acerbe d’un Voltaire se justifiait tant que la tyrannie se réclamait de la foi. Ces temps étant révolus, « le règne de la liberté rend l’incrédulité inutile »17. Le penchant mystérieux qui pousse l’homme à rechercher le Bien permet à Constant en l’appuyant sur les dispositions morales de résoudre le problème de la Révélation. Loin d’être première, celle-ci n’en est pas moins possible. Elle ne fait que révéler les capacités du sujet à accueillir l’idée du Bien. Elle est, de ce fait, universelle et permanente. La pérennité du sentiment religieux n’empêche cependant pas l’aspect transitoire des formes dans lesquelles il s’incarne. Non seulement il autorise la prise en compte de l’ensemble des religions, sans se limiter au christianisme, mais il en est la condition même selon une sorte de processus dialectique18. Chaque forme religieuse dans laquelle s’objective à un moment donné le sentiment religieux secrète en germe son propre dépassement, lequel trouve sa logique dans la progression de l’esprit humain. L’histoire des religions n’est rien d’autre que celle du perfectionnement de l’esprit, assis sur la force du sentiment. Ce schéma inspirera la plupart des histoires postérieures de la religion. Constant refuse en revanche les théories de Creuzer sur l’origine ésotérique des religions. On peut trouver une première raison à cette divergence dans l’interprétation de la place à donner au symbolisme dans la tradition rhétorique du goût français. Si la forme mythologique appelle une adéquation de la forme et du fond comme chez les romantiques, celle-ci doit pourtant satisfaire aux qualités de clarté et de simplicité prônées par le style classique. Toute forme d’ésotérisme sera donc négligée, voire bannie, des histoires à la française. Plus encore que Constant, E. Quinet, puisant directement à la source de Herder sur lequel il publie un Essai en 1827, accueillera avec enthousiasme les formes de cosmogonie proposées par les théories allemandes.

L’histoire et la « science catholique »

  • 19  Félicité de Lamennais, Essais sur l’indifférence en matière de religion, in Œuvres complètes de F. (...)
  • 20  Cf. Louis Foucher, La philosophie catholique en France au xixesiècle avant la renaissance thomiste (...)

11L’histoire rentre en marge de la représentation de l’évolution de la religion selon un schéma à peu près similaire dans la théologie catholique de l’époque, l’histoire des religions se confondant avec celle de l’esprit humain. Dans les tomes III et IV de l’Essai sur l’indifférence en matière de religion parus en 182319 — un an avant l’ouvrage de Constant — Lamennais s’engage dans la défense du christianisme. Combattant le rationalisme cartésien, il enracine la croyance religieuse dans un sentiment intime de l’homme, lequel trouve fondement et renfort dans l’exemplarité et le témoignage de l’humanité religieuse20. La raison individuelle étant incapable de rendre compte de la foi, comme de l’infirmer, Lamennais oppose aux vérités rationnelles, fondées en raison, les certitudes de fait produites par la croyance. L’histoire va jouer ici le rôle de légitimation par l’exemple, de juge a posteriori de la nécessité de la croyance. Or, la première vérité que notre esprit reçoit de la considération des âges révolus, la première manifestation de l’esprit humain est la croyance en la divinité, laquelle tire de son universalité un gage supplémentaire de vérité. Lamennais s’inscrit ici dans le traditionnalisme de Bonald. Le système de Bonald repose en effet sur une conception de la raison humaine selon laquelle celle-ci trouve sa source dans le Créateur non pas par la puissance de sa démonstration mais par l’intermédiaire du langage, déposé en l’homme par le divin et qui engendre la pensée. La vérité ne se trouve donc pas grâce à l’exercice de la raison, mais en la raison elle-même, par le simple fait du langage. Combiné à la défense du christianisme, ce système de pensée implique une prise en compte de l’histoire dans laquelle les différentes religions illustrent la présence voilée d’éléments de vérité qui se révéleront en clair dans le christianisme. Par le biais d’une apologie de la religion chrétienne, l’histoire entre donc dans l’apologétique chrétienne. Ce principe conduit à revisiter un certain nombre de notions, au premier rang desquelles celle de révélation. Jusqu’alors considérée comme un miracle, celle-ci devient désormais une loi de l’esprit humain et donc universellement partagée. De ce fait, l’accent se trouve déplacé de la Révélation christique à la révélation primitive en amont, accroissant encore le fossé avec la tradition protestante, laquelle met au contraire l’accent sur la Bible, Ancien et Nouveau Testaments réunis. Les thèses de Lammenais seront, par la suite, reprises et diffusées par Augustin Bonnetty, fondateur des Annales de philosophie chrétienne sous le terme de « science catholique », soulignant ainsi le fait que pour Lamennais, l’histoire n’est pas seulement conçue dans un sens positiviste mais qu’elle fonde la certitude philosophique.

Révélation rationnelle et raison révélée : les limites du cousinisme

12C’est Victor Cousin qui, à partir de 1820, va fixer le cadre dans lequel se développera pour de nombreuses années la science des religions. Constant et Quinet en se situant, qui au plan d’une histoire universelle, qui au plan de la morale, avaient évité le dilemme philosophique consistant à choisir entre raison et Révélation. Les traditionnalistes catholiques affirmaient l’existence d’une raison anticartésienne, tirant sa légitimité de la révélation mais également du sens commun. La forme polémique prise par l’organisation des différentes disciplines au sein de l’Université française et la dimension politique qui en résulta amenèrent les tenants des différents camps à revendiquer chacun une forme d’histoire des religions. La dimension réflexive de celle-ci, assumée par le camp libéral, va néanmoins connaître d’emblée ses limites dans la mécompréhension de la philosophie kantienne par Cousin et l’usage qu’il en fera. La pensée kantienne offrait une voie médiane entre une position irrationnelle appelant comme Jacobi à un salto mortale irrationnel et un rationalisme affirmant la possibilité de saisir les notions supérieures grâce au travail du concept. En retransformant Kant en Descartes, Cousin va enfermer pour longtemps la conception de la religion dans une aporie que celle-ci n’aura pas les moyens philosophiques de résoudre. Il en fixe les limites : entre une Révélation qu’il ne saurait être question de discuter et qui se prolonge dans la tradition et la Raison, telle que Cousin l’interprète dans sa lecture des Dialogues de Platon, à savoir une Raison définie comme une forme d’empirisme dans la mesure où c’est l’introspection de l’âme qui lui permet d’accéder à la connaissance. La Raison de Cousin s’apparente au cogito cartésien comme conscience de soi, tout ce qui lui est donné de découvrir se trouvant déjà en elle. Tout est donc donné d’emblée et il ne saurait y avoir de constructivisme à la manière de Kant. La Raison rencontre la Révélation dans le mouvement ascensionnel qui la conduit à la connaissance. Il y a deux sources de la Vérité, disait Cousin, l’une est la Raison, l’autre est la Révélation. Refusant les instruments du kantisme, les différentes théories de la religion resteront prisonnières entre une vérité rationnellement révélée et une vérité rationnellement découverte, ce que Kant appelait la dialectique de la Raison. Révélation et Raison sont les deux bornes qui fixent les limites de l’histoire des religions tout au long de ce siècle, sans que jamais ne soient réduites les antinomies de la raison. Il a donc fallu trouver un terrain sur lequel pouvait se déployer un geste kantien, c’est-à-dire réaliser une synthèse entre les deux extrêmes, tout en conservant leur validité à ces derniers.

La critique biblique mise à l’écart

  • 21  François Laplanche, La Bible en France entre mythe et critique xvie-xixe siècle, Paris, Albin Mich (...)

13En plaçant la discussion sur un plan philosophique et en désignant comme ennemi le rationalisme cartésien, l’apologétique chrétienne des années 1820 manifestait le refus de toute avancée théologique. Ainsi Lamennais repoussait la science exégétique protestante, fondée sur un principe de raison qu’il récusait. Comme l’écrira plus tard E. Vacherot, les théologiens travaillaient alors à intégrer les avancées de la critique de manière à garder intactes les leçons de la dogmatique. À aucun moment ils n’ont accepté les lectures allemandes de la Bible comme mythe. L’absence de discussion philologique sur les textes antiques expliquerait selon François Laplanche une partie de cette cécité21. Si l’on admettait de soumettre la succession des religions à une perspective historique, à aucun moment on n’acceptait de discuter de la composition du document biblique. Garnier, supérieur de Saint-Sulpice et au fait de l’exégèse allemande, repoussait l’hypothèse documentaire. L’humanité de l’écriture de la Bible est difficilement conciliable avec la croyance en son inspiration. L’Introduction historique et critique aux livres de l’Ancien Testament et du Nouveau Testament publiée par l’abbé Glaire en 1843 dans le sillage des travaux de Garnier illustrera pendant longtemps la position officielle du clergé. L’opposition sera encore plus vive chez les opposants catholiques à Lamennais. Les études d’exégèse biblique montrent en tous cas un refus de considérer la Bible comme un mythe que l’on pourrait aborder à l’aide d’une lecture symbolique, à la manière dont de Wette l’avait conduite en Allemagne. Cela apparaît notamment dans la discussion des thèses de D. Fr. Strauss sur la Vie de Jésus. Seuls les protestants pratiquèrent donc l’exégèse biblique de façon un peu poussée à partir de 1850.

  • 22  Salomon Munk, « Rapport sur le progrès des études sémitiques », in J.-D. Guigniaut, Rapport à l’Ac (...)
  • 23  Salomon Munk, Palestine, description géographique, historique et archéologique, Paris, Firmin Dido (...)

14Les exégètes catholiques n’étaient pas les seuls à répugner à toucher à la critique biblique. Du côté du judaïsme, il s’est également trouvé peu d’érudits pour oser s’y aventurer, ceux-ci préférant travailler dans le domaine de la mythologie comparée comme c’est le cas pour Michel Bréal ou de la civilisation arabe pour Salomon Munk ou Joseph Deren-bourg. Dans un Rapport sur le progrès des études sémitiques qu’il compose en 1867 pour le rapport d’ensemble présenté par Guigniaut à l’Académie des inscriptions et belles-lettres, S. Munk souligne ce manque, qu’il fait remonter loin dans la tradition française : « Ni l’illustre Silvestre de Sacy (...) ni Etienne Quatre-mère (...) n’avaient mis à profit leur profonde connaissance de toutes les langues et littératures sémitiques pour s’associer aux vastes travaux de nos cousins d’outre-Rhin, qui, à la fin du dernier siècle et au commencement de celui-ci, firent faire de si grands progrès aux études sacrées, à la critique et à l’histoire biblique. »22 Ainsi dans le domaine de la critique biblique peut-on tout au plus mentionner au début du siècle les mémoires de Sylvestre de Sacy sur les Samaritains et quelques manuscrits de la Bible, la traduction de Jérémie faite par Dahler, professeur d’hébreu au séminaire protestant de Strasbourg parue en 1825 et depuis 1850 les débats dont on trouve la présentation dans la Revue de théologie. Des travaux qu’il cite, on ne peut que souligner la timidité et le refus plus affirmé encore que chez les théologiens chrétiens d’une lecture symbolique appliquée à la Bible. La traduction de la Bible par Samuel Cahen publiée en 18 volumes de 1830 à 1851, applique selon une méthode de traduction littérale un calque sur le texte hébreu. Son propre ouvrage Palestine qu’il présente au titre des travaux exégétiques paraît sur ce point également prudent23. Munk suit les théologiens Eichhorn et Knobel dans leur analyse d’une authenticité partielle du livre d’Isaïe, la rédaction des sections XL-LXVI étant attribuée à un prophète plus tardif. Il réfute en revanche une à une les théories de de Wette remettant en cause l’authenticité et l’Antiquité du Pentateuque. Le caractère fragmentaire du livre biblique lui apparaît au contraire une preuve supplémentaire de son authenticité.

Les études orientales

  • 24  E. Burnouf, Introduction à l’histoire du bouddhisme indien, Paris, Maisonneuve, 1876 (2e éd.).
  • 25  François Laplanche, op. cit., p. 150 et s.

15Faute d’une théorie littéraire influencée par les enjeux philologiques, les études orientales vont, en France, s’inscrire dans un cadre uniquement historique. Chaque avancée de la science sera l’occasion d’ajouter une pierre à l’édifice de l’histoire de l’esprit humain et chaque conquête scientifique fera l’objet d’une interprétation à la lumière de ce schéma de développement général. François Laplanche a ainsi insisté sur le rôle déterminant joué par l’introduction de E. Burnouf à l’étude de l’hindouisme24 sur l’histoire des religions en général, et plus particulièrement sur les travaux de Renan25. Sans doute son influence vient-elle tout autant du caractère pionnier de ses travaux linguistiques que du comparatisme qu’ils autorisent, élargissant le cercle de l’histoire humaine tout en la ramenant à un même maillon. Par ses différents travaux sur le pâli, le sanscrit et les textes zend, Burnouf a montré que l’étude de la langue permettait de remonter à la connaissance des mœurs et de la culture d’une civilisation. Intégrant le pâli et le zend à la famille des langues indo-européennes, il retrace dans son Essai sur k pâli écrit en collaboration avec Lassen en 1838 l’histoire de la langue sacrée montrant comment celle-ci était dérivée du sanscrit. Son Commentaire sur la Yaçna publié en 1833 ouvre la voie à l’interprétation des livres zends, en mettant au point la grammaire et un début de vocabulaire de la langue iranienne. Il compléta ces études en publiant une Étude sur la langue et les textes zends dans laquelle il éclaircissait une partie des dogmes de Zoroastre montrant leurs ressemblances avec les premières croyances de l’Inde et fixant les rapports exacts entre la langue iranienne et le sanscrit.

L’exégèse protestante : l’impulsion donnée à la critique biblique autour des années 1850

16À partir des années 1850 l’histoire des religions connaît une transformation progressive marquée par la réalisation d’une synthèse entre critique biblique et vision historique des religions. Parallèlement la pensée du mythe devient, sous l’influence de Michel Bréal, le terrain d’une réflexion possible sur une critique religieuse.

  • 26  Cf. Les sciences religieuses, sous la dir. de François Laplanche, Dictionnaire du monde religieux (...)

17La critique biblique trouve avec la Revue théologique fondée par Timoté Colani en 1850 un lieu d’élection. Sans être directement mise en œuvre, elle est au moins commentée à travers les comptes rendus qui sont donnés des travaux d’outre-Rhin. Dès lors les protestants joueront un rôle moteur dans les formes institutionnelles de l’histoire des religions en France au point que nombreux sont ceux qui qualifieront cette science en 1880 de « science protestante ». Si d’un point de vue institutionnel les choses peuvent paraître simples, le protestantisme français jouant le rôle de vecteur entre la France et l’Allemagne, les protestants vont devoir défendre leurs positions exégétiques face à une remise en cause de l’inscription de la foi dans le seul texte biblique. C’est donc sur le plan de l’exégèse qu’il leur faut répondre aux théologiens catholiques. Ceci explique les deux axes principaux autour desquels se développe l’exégèse protestante à partir des années 1850 : d’une part une interprétation humaine et historique de la rédaction des Écritures, à l’inverse de la théologie du Réveil, qui permet à certains théologiens comme Eduard Reuss d’inscrire la notion de progrès au sein de la rédaction littéraire de la Bible ; de l’autre la réflexion sur la place du message christique et sur le témoignage des Évangiles. La diffusion de ces théories appellera une réponse de la tendance évangélique orthodoxe par la création de la Revue de théologie et de philosophie chrétienne, qui reproche à Colani de minimiser ce qui dans le Nouveau Testament suggère une existence extra-mondaine du Christ26. En attribuant, dans une tradition proche du piétisme, la force de la Bible à la puissance de son message religieux, les protestants estiment ainsi pouvoir discuter librement de ses origines historiques. On trouve ici une réinterprétation de la distinction établie par Constant entre sentiment et forme religieuse, le document biblique se trouvant détaché par le message christique de toute assimilation à une forme cultuelle et se voyant assigné le rôle de dépositaire du message universel. Cette orientation de l’exégèse protestante introduit à ce qui sera, sous l’impulsion de Renan, la mission dévolue dans l’ordre philosophique à l’histoire des religions au cours de la seconde moitié du xixe siècle. On peut parler à ce propos d’une forme de symbiose entre les différents courants spirituels, le protestantisme et le judaïsme s’accordant avec un catholicisme modéré pour trouver à travers le sentiment religieux une force d’irradiation qui élève le message biblique au rang de message universel, même si certains s’arrêtent chronologiquement plus tôt que d’autres. C’est cette synthèse qu’exprimera en fin de compte l’institutionnalisation des sciences religieuses dans les années 1880 autour d’un programme de recherche dont la seule exclusive concernera la théologie dogmatique.

Deux rameaux d’une même branche : la synthèse réussie entre critique biblique et histoire des religions

  • 27  « Ainsi, le christianisme ne doit pas seulement valoir comme le point culminant, mais aussi comme (...)

18La place centrale de Renan dans le paysage de la science des religions de la seconde moitié du xixe siècle tient sans doute au fait que sous sa plume se réalisa une synthèse entre critique biblique et histoire de l’esprit humain. Renan illustre en effet à la perfection le parcours tracé par Cousin entre la nécessité de préserver le privilège de la tradition et le recours aux instruments scientifiques permettant de lui conférer l’intelligibilité désormais requise par son statut d’objet scientifique. Sorti du Séminaire, mais ancré dans le religieux (on n’explique bien une religion que si on y a cru) Renan évolue à l’intérieur d’un double cercle. Le premier consiste à maintenir l’universalité du christianisme sans l’aide de la révélation, c’est-à-dire à en démontrer historiquement l’universalité, ce que le théologien Ernst Troeltsch appellera plus tard « l’absoluité du christianisme »27. Le second thème le conduit à réfléchir au noyau indispensable pour demeurer au sein de la foi chrétienne.

  • 28  Ernest Renan, L’Avenir de la science, in Œuvres complètes, Paris, Calmann-Lévy, t. III, p. 945.
  • 29  Ernest Renan, Histoire des origines du christianisme, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2 vol., (...)

19Son originalité est, cependant, d’avoir abordé l’histoire des religions en philologue, ce qui conduit Renan à privilégier tout au long de son œuvre les religions déposées dans de grands textes. En raison de sa formation sulpicienne d’abord et de la timidité exégétique de Garnier — à Saint-Sulpice, le cours d’hébreu de Le Hir était, écrira-t-il dans ses Souvenirs d’enfance et de jeunesse « le vrai cours d’histoire sainte » — Renan va transposer ses lectures sur la poésie primitive empruntée à Lowth et Herder à celle de la Bible, les textes sacrés incarnant comme les épopées l’expression d’un état de développement de l’humanité. L’histoire répond chez lui à une certaine forme de circularité que contient en lui-même le christianisme : le primitif est nécessaire pour comprendre non pas l’individu dans le présent mais une totalité qui induit le présent et l’avenir. Ce que Renan cherche dans le passé ce n’est pas comme chez Fr.-A. Wolf l’incarnation d’une valeur dans une individualité mais un élément qui serve de médiation au tout. L’histoire est ainsi conçue comme ce moment du passage de l’individu à l’humanité. Au regard du passé, la religion est dotée d’une vertu particulière car, plus encore que le langage ou la morale, elle seule mêle le spontané et le réflexif. Elle est, dit Renan, « le meilleur moyen pour connaître l’humanité, car l’humanité y a demeuré »28. L’histoire des religions va progressivement se resserrer chez Renan autour du christianisme. Contrairement à Constant ou à Quinet, l’histoire n’est plus l’enveloppe changeante maintenant une gangue religieuse inchangée sous la forme d’un sentiment humain, trop volatile pour que l’on puisse en tirer des lois et trop permanent à la fois pour être soumis à l’analyse de la raison. L’histoire devient le processus à travers lequel se réalise la religion et la religion historique par excellence, le christianisme, puisqu’elle repose sur le fait du Christ, sur l’Incarnation. L’Histoire des origines du christianisme29apparaît bien à ce titre comme l’une des œuvres majeures de la science des religions. De la théorie de l’histoire comme science de la continuité, Renan fait de l’histoire une construction plus complexe, en la rapportant à l’événement pur. Il passe d’une histoire de l’enchaînement des phénomènes physiques et naturels comme on la trouvait encore sous la plume des apologues chrétiens à une histoire noétique. Le Christ nous arrache au contexte explicatif de l’histoire physique pour nous installer dans une histoire du sens. Par le dépassement de l’histoire, c’est le fait historique lui-même qui est réhabilité, car c’est en lui que se résout l’énigme christique, que se réconcilient l’universel et le particulier. Le Christ est donc l’événement à partir duquel il faut lire l’histoire des religions. Ainsi comprend-on l’ordonnancement de l Histoire des origines du christianisme dont la rédaction, inversement chronologique, précède celle de l’Histoire du peuple d’Israël. C’est par le mouvement de l’histoire que les valeurs du christianisme s’actualisent désormais dans la science.

  • 30  « Contesté, dépassé sur bien des points, cet ouvrage n’en est pas moins resté, jusqu’à nos jours, (...)
  • 31  Michel Bréal, Mélanges de mythologie et de linguistique, Paris, Hachette, 1877.

20Cette évolution dans la conception de l’histoire des religions s’enracine dans une discussion autour de la notion de mythe. Discussion qui reprend celle qui avait entouré la réception de la Symbolique de Creuzer mais aussi les thèses de Karl Ottfried Müller. Lorsque Guigniaut entreprit sa traduction, certaines des théories de Creuzer étaient considérées comme déjà dépassées30. Le premier écart naît de l’idée, soulevée par les critiques de Creuzer, selon laquelle dans le mythe, pensée et langage ne coïncident pas. On assiste au cours des années 1840-1860 à un fossé croissant entre les recherches en langues orientales, positivistes, qui fondent leur modèle depuis les travaux sur les grammairiens arabes de Chézy sur la Grammaire générale de Port-Royal, tandis que l’histoire des religions tend autour de la discussion du mythe à dissocier langage et pensée. Ce sont les travaux de Michel Bréal sur le mythe d’Hercule et Cacus, publiés en 1863 qui feront la jonction entre les deux en montrant comment la seule exploration étymologique peut mener à des erreurs dans l’interprétation des mythes31. Le mythe devient dans la seconde moitié du xixe siècle un enjeu face auquel Révélation et tradition des religions du Livre sont sommées de se situer, l’Antiquité de la révélation primitive se voyant contestée au profit du zoroastrisme.

  • 32  Selon Creuzer, les mystères d’Eleusis enseignaient le principe de l’unité de Dieu et représentaien (...)

21Ainsi s’explique la critique que Renan développe dans ses Études d’histoire religieuse autour des théories de Creuzer. Dans la synthèse philosophique imaginée par les français, le mythe n’était acceptable que s’il laissait intacte la Révélation primitive. Le mysticisme de Creuzer plaçait le christianisme au même niveau que les polythéismes primitifs. D’où la substitution qu’opère Renan, dans son intérêt affirmé pour le passage du paganisme au christianisme au profit du mystère, plus important que le mythe32. Le mystère réaffirme en effet l’importance du symbolisme et de la rencontre de la Raison et de la Révélation. En ce sens, il ouvre sur l’infini, sans jamais clore le fini, là où le mythe, tiré vers le mysticisme, signifiait d’une part l’abandon des droits de la raison et la banalisation de la révélation chrétienne.

  • 33  Michel Bréal, « De la forme et de la fonction des mots », dans Mélanges de mythologie et de lingui (...)

22En 1863 Michel Bréal reprend à son compte dans une étude sur le mythe d’Hercule et Cacus, les critiques formulées par K. O. Müller à l’encontre de Creuzer. Il entreprend à la fois d’écarter du mythe tout merveilleux et de contrecarrer l’interprétation évhémériste, attribuant au mythe une signification historique ou morale. S’opposant à la distinction établie par Creuzer entre mythe et symbole, le mythe renvoyant au polythéisme et le symbole au monothéisme, K. O. Müller démontrait que certains mythes étaient au contraire identiques à ce que Creuzer nommait symbole. Le travail de Bréal consistera à montrer que dans la construction du mythe, la raison conserve ses droits. D’où la philosophie du langage qu’il élabore. Non seulement la raison ne doit jamais disparaître au profit d’une œuvre inconsciente du langage mais elle poursuit son œuvre à l’intérieur et à côté du langage. « Le langage est un acte de l’homme : il n’a pas de réalité en dehors de l’intelligence humaine », écrit-il dans ses Mélanges de mythologie et de linguistique en 187833. Dans le langage comme dans le mythe, le changement n’est pas aveugle mais obéit à des lois de la pensée. L’analyse du mythe apparaît donc comme le lieu philosophique introuvable où aurait pu s’épanouir en France la réception du kantisme. D’où l’évolution qui portera Bréal vers la création d’une nouvelle science, la sémantique, qui s’émancipant de l’analyse du phénomène religieux posera la question du sens de façon extra-religieuse.

23La fin des années 1870 traduit donc une recomposition du champ des études religieuses, avant que ne se produise un nouvel éclatement de ces disciplines, né de l’intrusion de la sociologie et de l’ethnologie qui se produira en 1896 avec la création de L’Année sociologique. Paradoxalement le paysage de l’histoire des religions a peu évolué depuis les années 1825. Si l’on met de côté les découvertes scientifiques accomplies dans les domaines des études orientales, dont beaucoup sont à porter au crédit des savants français, on peut en rendre responsable aussi bien l’éclectisme cousinien qui fixait les limites d’une philosophie de la religion entre Raison et Révélation, que le refus d’admettre la religion au rang d’objet de science légitime.

24L’histoire des religions continuera de produire des ouvrages traditionnels à l’image de celui de Salomon Reinach, Cultes, mythes et religions, publié entre 1905 et 1923. S’il ouvre sur des travaux plus novateurs assurant notamment la diffusion des théories de l’école des anthropologues anglo-saxons, Tylor, Robertson, Smith et Frazer dans l’histoire des religions, S. Reinach prolonge également les formes de recherche du xixe siècle sous une plume plus assurée. La politisation qui découlera de la marche à la Séparation entretiendra l’aspect polémique de ces sciences. L’évolution viendra en fait moins du champ scientifique lui-même que de la réflexion philosophique suscitée par la question religieuse, sous la plume des penseurs comme Bergson ou du mouvement moderniste.

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Notes

1  Cf. Cent ans de sciences religieuses en France à l’Ecole Pratique des Hautes Études, Jacques Béguin, Claude Tardits, François Laplanche, Emile Poulat, Jean-Pierre Vernant, Jean Baubérot, Paris, Le Cerf, 1987.

2  Parlant de la théologie, Frédéric Lichtenberger écrit en introduction à son Encyclopédie : « Cette dernière n est plus considérée comme la seule forme que revête le sentiment religieux, et l’on s’occupe avec un intérêt croissant à en saisir, à en étudier les manifestations partout où elles se produisent (...) s’inspirant du principe de méthode historique, appliquée au domaine qui lui est propre a pu (...) agrandir beaucoup son cadre » (cité par P. Cabanel, « L’institutionalisation des « sciences religieuses » en France (1879-1908) une entreprise protestante ? », Bulletin de la société d’histoire du protestantisme français, janvier-mars 1994, p. 33-80).

3  Maurice Vernes (1845-1923). Théologien réformé, fils de pasteur, M. Vernes fait des études de théologie. Il soutient sa thèse en 1874 sur l’Histoire des idées messianiques depuis Alexandre jusqu’à l’époque persane. L’originalité de ses travaux est d’insister sur l’aspect eschatologique du message de Jésus et le caractère terrestre du règne de Dieu. Son intérêt croissant pour l’histoire le conduit à diriger à partir de 1880 la Revue d’histoire des religions. Il échoue à faire admettre l’enseignement religieux au sein de l’enseignement public. Mais de ses efforts naîtra la cinquième section de l’École des hautes études où il enseigna jusqu’en 1923 l’histoire d’Israël et des Sémites occidentaux. Sa leçon d’ouverture ayant fait scandale il fut contraint de démissionner de la Faculté de théologie protestante à l’automne 1882. Cf. Notice biographique rédigée par François Laplanche, Les sciences religieuses. Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine. Le xixe siècle, 1800-1914, Paris, Beauchesne, 1996, p. 660-661.

4  Maurice Vernes, « Études d’histoire religieuse. Une nouvelle encyclopédie », Revue politique et littéraire, 1877-1878, p. 399.

5  Cf. Alain Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Aubier, «Philosophie», 1997, p. 144 et s.

6  Cf. François Azouvi et Dominique Bourel, De Königsberg à Paris. La réception de Kant en France (1788-1804), Paris, Vrin, « Bibliothèque d’histoire de la philosophie», 1991 ; Dominique Bourel, « Les premiers pas de Kant en France », La réception de la philosophie allemande en France au xixe et xxe siècles, Lille, PUL, « Philosophie », 1994, p. 11-25. Les premières « restitutions crédibles de Kant en français » intervinrent assez tard puisqu’elle date des traductions de Jules Barni après 1850 comme le signale Pierre Macherey dans « La philosophie à la française », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 74, 1990, p. 7-14, p. 9-10. La première traduction française de La religion dans les limites de la simple raison date de 1831.

7  On se reportera notamment à l’article consacré par Jean-François Courtine aux « relations de Ravaisson et de Schelling » qui évoque les premières traductions de l’œuvre de Schelling en France dans La réception de la philosophie allemande en France aux xixe et xxe siècles, édité par Jean Quillien, op. cit., p. 111-134.

8  Cf. René Canat, La renaissance de la Grèce antique, Paris, Hachette, 1911.

9  Lettre à Caroline von Günderode du 29 juillet 1805 (éd. Preisendanz), cité par M.-M. Münch, La «Symbolique »de Creuzer, op. cit., p. 62.

10  Ernest Renan, «Les religions de l’Antiquité », Revue des Deux-Mondes, 15 mai 1853, in Études d’histoire religieuse, Paris, Gallimard, « Tel », 1992, p. 35-78, p. 40. On se reportera également à Alfred Maury, L’ancienne Académie des inscriptions et belles-lettres, Paris, Didier, 1864 (2e éd.).

11  Idée également présente chez Karl-Philip Moritz.

12  On se reportera à Xavier Tilliette, « Schelling : la mythologie expliquée par elle-même », dans Le mythe et le symbole, Paris, Beauchesne, 1977, p. 39-53 et du même auteur, La mythologie comprise, l’interprétation schellingienne du paganisme, Naples, Bibliopolis, 1984. On lira également F. W. Schelling, Introduction à la philosophie de la mythologie, trad. sous la dir. de Jean-François Courtine et Jean-François Marquet, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 1998.

13  M.-M. Münch, La « Symbolique » de Creuzer, op. cit., p. 65.

14  Benjamin Constant (1767-1830). Né en 1767 à Lausanne dans une famille protestante, c’est en Suisse que Constant rencontre Germaine de Staël, fille de Necker, en 1793. Lorsque Mme de Staël sera bannie de France en 1802, Constant la suit en Allemagne. C’est là qu’il fit la connaissance de Goethe, de Schiller, des frères Schlegel et de Wieland. Sur B. Constant on consultera notamment, Tzvetan Todorov, Benjamin Constant. La passion démocratique, Paris, Hachette, «Littérature», 1997.

15  Benjamin Constant, De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements, Paris, Bossange, 1824, 5 vol. Nouvelle édition présentée par Tzvetan Todorov et Etienne Hofmann, Arles, Actes-Sud, « Thesaurus », 1999.

16 Ibid., vol. 1, p. 39.

17 Ibid.

18 Ibid., p. 145.

19  Félicité de Lamennais, Essais sur l’indifférence en matière de religion, in Œuvres complètes de F. de Lamennais, Paris, Pagnerre, 1844, 10 vol., t. I-IV.

20  Cf. Louis Foucher, La philosophie catholique en France au xixe siècle avant la renaissance thomiste et dans son rapport avec elle (1800-1808), Paris, Vrin, 1955, notamment chap. 2.

21  François Laplanche, La Bible en France entre mythe et critique xvie-xixe siècle, Paris, Albin Michel, « L’évolution de l’humanité », p. 145.

22  Salomon Munk, « Rapport sur le progrès des études sémitiques », in J.-D. Guigniaut, Rapport à l’Académie des inscriptions et belles-lettres au nom de la commission chargée d’examiner les travaux envoyés par les membres de l’Ecole française d’Athènes, Paris, Firmin Didot, p. 89.

23  Salomon Munk, Palestine, description géographique, historique et archéologique, Paris, Firmin Didot, « L’Univers », 1845. Pour une analyse plus détaillée des positions de la science du judaïsme français je me permets de renvoyer à mon ouvrage, La cité investie. La « Science du judaïsme » français et la République, Paris, Le Cerf, « Bibliothèque franco-allemande », 1991.

24  E. Burnouf, Introduction à l’histoire du bouddhisme indien, Paris, Maisonneuve, 1876 (2e éd.).

25  François Laplanche, op. cit., p. 150 et s.

26  Cf. Les sciences religieuses, sous la dir. de François Laplanche, Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, n° 9, Paris, Beauchesne, 1996, p. 153.

27  « Ainsi, le christianisme ne doit pas seulement valoir comme le point culminant, mais aussi comme le point de convergence de toutes les directions dans lesquelles s’est développée la religion que nous pouvons connaître ; en comparaison avec les autres religions, il est donc permis de le considérer comme la concentration centrale et comme l’ouverture d’une vie principalement nouvelle » (Ernst Troeltsch, L’Absoluité du christianisme et l’histoire de la religion, dans Histoire des religions et destin de la théologie, Paris, Genève, Le Cerf / Labor et Fides, 1996, p. 63-177, p. 139.

28  Ernest Renan, L’Avenir de la science, in Œuvres complètes, Paris, Calmann-Lévy, t. III, p. 945.

29  Ernest Renan, Histoire des origines du christianisme, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2 vol., 1995.

30  « Contesté, dépassé sur bien des points, cet ouvrage n’en est pas moins resté, jusqu’à nos jours, le plus grand corps de doctrine sur la matière et à tout prendre, le plus goûté. C’est le privilège d’un système, quand, à la profondeur de la conception, à l’étendue des recherches, il joint, quels que soient ses côtés faibles, l’élévation des idées et le charme du style » (J.-D. Guigniaut, « Notice historique sur la vie et les travaux de Georg-Frederic Creuzer », Mémoires de l’Institut national de France, Académie des inscriptions et belles-lettres, t. XXV, 1861-1864, 1er volume, p. 317-360, p. 335). On se reportera également à Georg-Friedrich Creuzer, Religions de l’Antiquité, traduit par J.-D. Guigniaut, Paris, Treuttel et Würtz libraires, 1825, 2 vol. Pour l’état des débats en France on consultera notamment Pierre Judet de La Combe, « La querelle philologique du mythe. Les termes d’un débat en Allemagne et en France au début du siècle dernier », Revue germanique internationale, 4, 1995, p. 55-67.

31  Michel Bréal, Mélanges de mythologie et de linguistique, Paris, Hachette, 1877.

32  Selon Creuzer, les mystères d’Eleusis enseignaient le principe de l’unité de Dieu et représentaient en ce sens une véritable introduction au christianisme.

33  Michel Bréal, « De la forme et de la fonction des mots », dans Mélanges de mythologie et de linguistique, Paris, 1878, p. 243-266, p. 249.

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Pour citer cet article

Référence papier

Perrine Simon-Nahum, « L’histoire des religions en France autour de 1880 », Revue germanique internationale, 17 | 2002, 177-192.

Référence électronique

Perrine Simon-Nahum, « L’histoire des religions en France autour de 1880 », Revue germanique internationale [En ligne], 17 | 2002, mis en ligne le 21 juillet 2011, consulté le 26 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/895 ; DOI : 10.4000/rgi.895

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Auteur

Perrine Simon-Nahum

Chercheur au CNRS à l’UMR 8519 « Savoirs et textes ». Elle travaille sur l’histoire de la philologie et les formes de la rencontre entre rationalité et théologie en France et en Allemagne au xixe siècle et la place de la philosophie dans la formation des sciences sociales.

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