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Science et identité juive

L’œuvre et la vie de Spinoza comme paradigme scientifique et fondement d’une identité juive sécularisée chez Heinrich Graetz et Jacob Freudenthal

Carsten Schapkow
Traduction de Laure Bemardi
p. 193-202

Résumés

Cet article examine la fonctionnalisation de Spinoza comme paradigme scientifique au xixe siècle. Il s’avère ainsi que pour ses lecteurs juifs la philosophie de Spinoza est bien plus qu’une « liberté de philosopher » et qu’elle fonde aussi une identité juive centrée sur l’héritage séfarade de ce dernier. Cette réception spécifique de Spinoza comme paradigme scientifique apparaît de manière particulièrement marquante chez deux savants juifs du xixe siècle : Heinrich Graetz et Jacob Freudenthal.

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Texte intégral

1Baruch Spinoza passe pour l’un des penseurs hétérodoxes les plus éminents de la modernité commençante. Cependant, son importance déborde largement le cadre de cette époque. Le début de la réception de Spinoza est caractérisé par le rejet de sa philosophie, que l’on considéra comme un athéisme et qui valut à l’auteur d’être mis au ban de la communauté juive avant même la parution de ses écrits. Spinoza s’en était pris aux fondements établis de l’ordre de la tradition, et il avait suggéré dans le Traité théologico-politique que l’État, s’il voulait se maintenir, ne devait exercer aucun contrôle sur les pensées et les idées de ses habitants.

  • 1  Voir Carsten Schapkow, « Die Freiheit zu philosophieren », Jüdische Identität in der Moderne im Sp (...)

2L’image d’un Spinoza métaphore de la liberté philosophique de pensée s’est largement imposée dans le discours des spécialistes comme dans le discours populaire. On a vu dans le postulat de Spinoza selon lequel on ne peut philosopher sans liberté, la quintessence de la pensée indépendante et de la conservation de soi qui caractérisent l’humanité. Pourtant, les différentes lectures que l’on a faites de son œuvre échappent à ce catalogage simpliste, et jouent notamment un rôle important dans la constitution de l’identité des Juifs allemands1.

  • 2  Cf. Michael A. Meyer, Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz. Jüdische Identität in Deutschland. 17 (...)
  • 3  Cf. Ismar Elbogen, « Wissenschaft des Judentums », in Jüdisches Lexikon, t. IV/2, 2e éd., Francfor (...)
  • 4  L’auteur prépare actuellement un projet sur la réception de la culture ibérique séfarade dans le j (...)

3Au cours du xixe siècle, on a vu se développer sous la dénomination globale de science du judaïsme un grand nombre de modèles qui envisageaient comment le judaïsme pourrait sortir de son isolement social et culturel pour accéder à la « lumière de la science »2. L’enjeu était également d’opposer à l’assimilation menaçante des Juifs un potentiel créatif, de doter le judaïsme d’un fondement scientifique qui permette d’initier une « sécularisation de l’existence juive »3. Les représentations de l’histoire juive en Espagne constituent un très bon exemple de ces procédés qui donnaient une place centrale à la vie de la culture ibéro-séfarade évoluant entre intégration et exclusion, et en faisaient un modèle idéal de l’émancipation et de l’accession à l’égalité sociale des Juifs en Allemagne4. En se focalisant sur la figure de Spinoza, ses lecteurs juifs pouvaient élaborer quantité de modèles d’identification qui tous pouvaient être interprétés à partir de son origine séfarade. L’institutionnalisation de la pensée de Spinoza permet de mettre en place un paradigme scientifique qui a pour ses lecteurs un double avantage : on échappe à la pression sociale liée aux champs de tension que sont l’hostilité au judaïsme, les projets de civilisation et le modèle de l’assimilation, tout en répondant au besoin de maintien de l’indépendance juive.

  • 5 Cf. Michael Graetz, Jüdische Geschichtsschreibung hundert Jahre nach Heinrich Graetz, Wiesbaden, 19 (...)
  • 6 Michael A. Meyer, « Jüdische Identität in den Jahrzehnten nach 1848 », in Deutsch-Jüdische Geschich (...)

4Je voudrais ici illustrer cette réception spécifique de l’œuvre de Spinoza en prenant pour exemple le cas de deux scientifiques juifs du xixe siècle, Heinrich Graetz et Jacob Freudenthal. L’Histoire des Juifs [Geschichte der Juden] de Graetz (1853-1876), et sa version abrégée, la Volkstümliche Geschichte der Juden se proposent de bâtir une conscience juive contemporaine qui soit fondée sur l’histoire juive. L’ouvrage était censé permettre aux lecteurs de faire connaissance avec le judaïsme sur une base historique, et de l’appréhender comme une communauté réelle, véritablement juive5, dont le peuple « créateur d’une culture religieuse durable » constituerait le centre6.

  • 7 Heinrich Graetz, Geschichte der Juden, t. 9 : Von der Verbannung der Juden aus Spanien und Portugal (...)
  • 8 Margarete Schlüter, « Heinrich Gretzens « Konstruktion der jüdischen Geschichte » —Ein Gegenentwurf (...)
  • 9 Cf. Heinrich Graetz, Volkstümliche Geschichte der Juden in drei Bänden, t. 2, 2e éd., Leipzig, s.d. (...)

5Chez Graetz, les Juifs séfarades sont les « princes des Juifs »7, et ils jouent le rôle de « facteurs de civilisation pour l’Europe »8. Graetz voit dans l’histoire des Juifs sur la péninsule Ibérique une symbiose productive, en particulier sur le plan culturel, et il enchaîne sur l’aspiration des Juifs à une terre d’asile juive, aspiration qui ne se résume pas à l’attente religieuse du salut, mais est pensée concrètement, politiquement. Il observe par exemple : « En participant activement à la vie du pays qu’ils aiment comme on n’aime jamais qu’une patrie dont on a hérité, les habitants juifs de cette heureuse péninsule ont contribué à sa grandeur et se sont inscrits ainsi dans l’histoire universelle. »9

  • 10 Ibid.

6Après la perte de l’autonomie étatique en Palestine, Graetz fait de l’Espagne un pays d’ancrage important pour les Juifs par le passé. Comme ils pouvaient y vivre heureux, il leur fut possible de s’épanouir et d’aider l’Espagne à occuper une place importante dans l’histoire universelle : « En Espagne, après avoir été inactif et affaibli par son âge en Orient, le judaïsme a retrouvé la fraîcheur de la jeunesse, et il a eu une influence productive sur un large cercle. L’Espagne devait devenir un nouveau centre dans lequel ceux qui se sont dispersés pourraient se réunir intellectuellement. »10 Parce qu’ils ont été expulsés de leur pays et exposés aux souffrances de l’exil, les Juifs, séfarades ont même accédé à une dignité particulière. Graetz écrit :

  • 11 Cf. Graetz, Geschichte, t. 9, p. 11-12.

C’est justement l’ampleur terrible du malheur qu’ils endurèrent qui éleva la conscience des Juifs séfarades jusqu’à une hauteur qui touchait à l’arrogance. Pour être touché si profondément, si durablement par la main de Dieu, pour souffrir à ce point, il faut occuper une position spéciale, il faut être élu ; cette pensée ou ce sentiment était présent de façon plus ou moins claire dans le cœur de tous les survivants. Ils considéraient leur expulsion de la péninsule pyrénéenne comme un troisième exil et se considéraient eux-mêmes comme des favoris de Dieu qu’il avait accablés aussi durement en raison même de son plus grand amour pour eux11.

  • 12 Ibid., p. 2.

7Bien que n’ayant jamais profité de la « douceur d’une patrie »12, les Juifs séfarades conservèrent leur dignité, et firent même de leur expérience de l’altérité l’origine de leur supériorité sur les autres Juifs :

  • 13 Ibid., p. 12.

Ils avaient tout perdu, excepté leur grandezza espagnole, leur nature distinguée. Quelque humiliés qu’ils puissent avoir été, ils ne perdirent pas leur fierté, et la firent valoir partout où leurs pieds errants trouvaient à se poser. Ils en avaient aussi en quelque sorte le droit (...), tant ils étaient supérieurs aux autres Juifs de tous les pays par leur culture, leur attitude et aussi leur valeur interne qui s’exprimait dans leur apparence extérieure et leur langage13.

  • 14 Ibid.
  • 15  Graetz, Geschickte, t. 9, p. 199.

8Cette conception particulière de l’existence prédestine les Juifs séfarades à être des facteurs de civilisation, ils ont transmis la « langue espagnole, la dignité espagnole et la noblesse espagnole » « en Afrique, dans la Turquie européenne, la Syrie et la Palestine », et « où qu’ils soient précipités, [ils] prirent soin de cet être espagnol avec un amour d’une intensité telle qu’il s’est maintenu vivant parmi leurs descendants jusqu’au jour d’aujourd’hui »14. Ce qui s’esquisse dès les modèles d’attribution culturellement établis, Graetz l’étend à la situation politique des Juifs sur la péninsule Ibérique. Dès l’époque du royaume wisigothique, soit bien avant toutes les périodes qualifiées plus tard d’» âges d’or », il s’était trouvé de nombreux guerriers juifs pour défendre les défilés aux pieds des Pyrénées, et « leur courage guerrier leur valut une distinction particulière »15.

  • 16 Ibid., p. 203.
  • 17 Ibid., p. 208.
  • 18  Graetz, Geschichte des Juden, t. 10 : Von der dauernden Ansiedlung der Marranen in Holland (1618) (...)
  • 19 Ibid., p. 1-2.
  • 20 Ibid., p. 114-154.
  • 21 Graetz, Geschichte, t. 9, p. 523.
  • 22 Graetz, Geschichte, t. 10, p. 2.

9Sous la domination arabe, certains Juifs seraient devenus des « chefs de tribus arabes » et des « instructeurs du peuple arabe »16. Ils auraient été prédestinés à cette tâche par la grande culture propre au « peuple du Livre », et auraient fait fonction d’intermédiaires entre la majorité des arabes analphabètes et leurs dirigeants17. Dans le cas des Pays-Bas, cette perspective de médiation s’est maintenue et joue un rôle important dans tous les aspects qui entrent en jeu quand il s’agit d’établir un paradigme scientifique en adoptant la grille de lecture d’une histoire séfarade, ce que l’on peut résumer en ces termes : « Les instructeurs de l’Europe enfoncée dans la barbarie »18 étaient les Juifs séfarades. Pour Graetz, l’existence des Juifs à Amsterdam est une forme particulière d’identité juive dans laquelle les Juifs ayant traversé l’Inquisition et dépassé le stade de l’identité marrane ont pu renouer avec leurs racines juives. Graetz voit dans la « Jérusalem hollandaise » « la première émergence vacillante d’un jour nouveau après les ténèbres nocturnes »19. L’évolution d’Amsterdam entre 1620 et 1660 est caractérisée par les activités des « agitateurs »20 marranes, qui trouvent leur apogée dans la figure de Spinoza. Graetz esquisse un portrait des « membres semi-catholiques de la communauté »21 qui joue un rôle important dans sa perception de Spinoza, comme on le voit aussi dans la situation géographique d’Amsterdam, définie comme « Venise nordique » et « nouvelle, grande Jérusalem »22.

  • 23 Ibid., p. 166.
  • 24 Ibid., p. 155.
  • 25 Ibid., p. 3.
  • 26 Ibid., p. 9.
  • 27 Ibid., p. 171.
  • 28 Ibid., p. 179.
  • 29 Ibid., p. 236.

10La fonction modélisatrice de la figure de Spinoza repose, selon Graetz, sur l’association des principes talmudiques avec les axiomes mathématiquement fondés sur la philosophie de Descartes. Graetz reconnaît Spinoza comme un scientifique doué d’une « architectonique des enchaînements d’idées qu’aurait pu lui envier Aristote »23. Contrairement à Menasseh ben Israël qui s’inscrit dans une perspective messianique, Spinoza a adopté une optique scientifique, et ne semble pas avoir été influencé par Sabbatai Zwi. Graetz reprend la métaphore qu’utilise Herder dans les Gespräche über Gott : « Il semblait un orage, assourdissant et destructeur, mais aussi purificateur et rafraîchissant. »24 Spinoza aurait donc été exposé à des influences diverses, provenant du christianisme aussi bien que de la libre-pensée. Mais les deux lieux évoqués, Venise comme lieu marqué par l’art et la culture, et Jérusalem comme centre du judaïsme, représentent deux niveaux d’interprétation qui ne s’opposent qu’en apparence. Graetz fait sienne l’image de Juifs séfarades cultivés que les érudits chrétiens rencontrèrent avec enthousiasme pour débattre avec eux de problèmes scientifiques. C’est la communication scientifique qui serait venue à bout du « préjugé contre le peuple juif »25. Il y a clairement là une position critique à l’égard des Juifs d’Amsterdam. Les représentants de la communauté séfarade à Amsterdam sont jugés sans nuances : il ne s’agirait que de « personnalités médiocres, partiellement corrompues »26. Il adopte une position de rejet vis-à-vis de la configuration d’Amsterdam, avec ses trois communautés juives et la situation particulière du marché littéraire. Il dénie à Spinoza la volonté d’imposer ses idées, puisqu’il lui dénie aussi « tout sens des processus historiques qui sont plus admirables que les processus naturels et qui eux aussi obéissent à des lois »27. Selon lui, c’est la raison pour laquelle Spinoza n’a eu aucune influence sur ses contemporains immédiats : « Le désir d’agir, de lutter, de surmonter les résistances était étranger à la nature de Spinoza aussi bien qu’à sa philosophie. »28 Graetz ne remet pourtant absolument pas en cause les qualités philosophiques de Spinoza, qui selon lui ont contribué à une amélioration de la qualité morale dans le judaïsme. L’origine séfarade de Spinoza devient une garantie de sa scientificité : « On reconnaît chaque jour davantage ses formidables facultés intellectuelles, son esprit logique et sa force de caractère comme des qualités qu’il devait au sang dont était fait son être. »29

  • 30 Ibid., p. 178.

11Graetz reste fidèle à la stylisation de la biographie du philosophe lorsqu’il le décrit comme un homme irréprochable dans son comportement et son mode de vie, mais il rejette sa philosophie qui selon lui passe à côté de la chose publique : «Jusqu’à la fin de sa vie, il mena une vie conforme à l’idéal philosophique ; il se contentait pour la nourriture, les vêtements et le logement de ce que lui procurait l’argent qu’il gagnait en polissant de ses propres mains les verres optiques qu’il conservait chez ses amis. »30Graetz se place ici dans la continuité des interprétations préétablies, notamment celle de Bayle, et de modèles fondés sur des bases chrétiennes. Malgré la radicalité réprouvable de sa pensée, le philosophe resterait un modèle, au moins en raison de son existence modeste. Le Traité cependant est interprété comme une tentative manquée d’élaboration d’une conception générale de la théorie de l’État, dans la mesure où il ne rend pas compte de la position spécifique des Juifs :

  • 31 Ibid., p. 178-179.

Jamais jusqu’alors on n’avait écrit quoi que ce soit d’aussi fort, d’aussi tranché et d’aussi pertinent sur le rapport entre religion et philosophie et sur le pouvoir étatique, et jamais on n’avait à ce point stigmatisé l’état intellectuel31.

12Pour Graetz, si le traité n’a eu qu’une faible influence immédiate sur le judaïsme, c’est parce qu’il ne contient pas d’appel à la résistance directe :

  • 32 Ibid., p. 179.

C’est dans ce caractère apparemment inoffensif que réside une des causes de ce que les coups les plus puissants et les plus brutaux qu’il porta au judaïsme ne firent pas une impression profonde et ne provoquèrent pas de mouvement important dans le monde juif32.

  • 33 Manuel Joel, Spinoza’s Theologisch-politischer Traktat. Auf seine Quellen geprüft, Breslau, 1870, p (...)
  • 34 Cf. Leo Baeck, Spinozas Einwirkungen auf Deutschland, Berlin, 1895. L’ouvrage de Manuel Joel, Beitr (...)
  • 35  Le séminaire de théologie juive de Breslau fut créé en 1854. Il y régnait une grande liberté de re (...)
  • 36  Cf. Jacob Freudenthal, Spinoza. Leben und Lehre, Irepartie : « Das Leben Spinozas », éd. par Carl (...)

13Graetz ne fut pas le seul à travailler sur Spinoza. Dans la sphère de la science du judaïsme, un grand nombre d’enseignants d’université s’y sont intéressés. En 1870 par exemple, Manuel Joël, spécialiste de philosophie de la religion, examina les sources du Traité théologico-politique de Spinoza et s’assigna pour objectif de « délivrer la philosophie des freins que représente la prise en compte des doctrines religieuses »33. Joël, comme Graetz et Freudenthal que nous évoquerons ici plus en détail, enseignait dans le cadre du séminaire de théologie juive de Breslau34. Jacob Freudenthal (1839-1907) y prit en 1865 la succession de Jacob Bernays35. Il obtint son habilitation en 1875 et devint professeur assistant à l’Université de Breslau en 1879, puis professeur en 1888. Le domaine de Freudenthal était l’histoire de la philosophie. En 1887, il écrivit Spinoza und die Scholastik, en 1896, ses Spinozastudien, en 1899, Die Lebensgeschichte Spinozas in Quellen, et en 1904 Das Leben Spinozas. Son principal ouvrage sur Spinoza parut en 1927 chez Carl Gebhardt, sous le titre Spinoza, Leben und Lehre. Freudenstahl considère le spinozisme comme le produit typique d’une époque « qui luttait pour la liberté et le progrès intellectuel indépendant »36.

  • 37 Cf. Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinoza’s in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Na (...)
  • 38 Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 3.
  • 39 Ibid., p. 3.

14Freudenthal voit en Spinoza un représentant du judaïsme séfarade s’inscrivant dans une tradition de lecture et de culture « qui animait encore les descendants des émigrants judéo-espagnols au xixe siècle »37. Sa Lebensgeschichte du philosophe en deux tomes est rédigée dans le style d’une profession de foi spinoziste critique. Carl Gebhardt réédite les études de Freudenthal en 1927. Gebhardt lui-même compte parmi les plus éminents spécialistes de Spinoza. Il fut le premier à s’intéresser de près à l’origine marrane non seulement de Spinoza, mais aussi de da Costa et de Léon de Modène, et il inscrivit ces représentants de la culture marrane dans le contexte de la mixité des cultures. Freudenthal expose la vie de Spinoza dans l’ordre chronologique et il accorde une place importante à l’influence de structures autoritaires. Pour Jacob Freudenthal, Spinoza est bien né et a bien grandi sur le sol néerlandais, mais il n’en est pas moins le « rejeton de la lignée d’un peuple étranger »38. Cette différence serait manifeste en ce qu’il se distingue de la population néerlandaise par « la langue, la loi, les mœurs et la religion »39. La propreté et l’ordre sont considérés comme des vertus, et on les retrouve dans la représentation d’Amsterdam comme ville orientale et sale :

  • 40 Ibid., p. 3.

Aujourd’hui encore, ce quartier de la grande ville commerçante est loin d’offrir un spectacle agréable. Il fait penser à une ville orientale mal construite et mal entretenue davantage qu’à une de ces villes hollandaises si jolies et si propres40.

15Ce jugement négatif s’applique également aux habitants de la ville :

  • 41  Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 174.

car au lieu de rues et de places soignées, de jolies maisons, d’hommes et de femmes blonds et bien bâtis, on trouve ici saleté et désordre dans les rues et les cours, une grande misère, ou le faste oriental dans les maisons, des silhouettes laborieuses mais blafardes, faibles, aux yeux noirs, dans des rues étroites, dans les magasins sordides et les ateliers misérables41.

  • 42 Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 319. Mais Gebahrdt reprend aussi le concept dans « Spinoza und (...)

16A Amsterdam, un « processus d’aschkénarisation »42 aurait finit par venir à bout de la position de toute-puissance « orientale ». Freudenthal établit donc une distinction entre la vie des Juifs séfarades, qui se déroule au beau milieu du désordre et de la saleté, et le fond culturel séfarade qu’il aborde sous un angle positif. Il évoque les capacités intellectuelles des Juifs espagnols qui non seulement apportèrent aux Pays-Bas une culture extrêmement aboutie, mais étaient dès le vie siècle sur un pied d’égalité avec les chrétiens aryens, et occupaient une fonction déterminante à l’intérieur de la société :

  • 43  Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 4.

Les Juifs longtemps humiliés et réduits en esclavages prirent part activement aux efforts du peuple dominant. Ils combattirent dans de nombreuses batailles au corps à corps avec les musulmans ; ils firent progresser le commerce, l’art et la science ; des hommes d’états influents, des médecins intelligents et des lettrés célèbres firent la fierté et la gloire du judaïsme espagnol43.

17Le type du Juif séfarade authentique se caractérise ici par ses capacités intellectuelles et ses qualités guerrières. Conditionné par la situation spécifique des Juifs sur la péninsule Ibérique, qui a fait de l’oppression et de la haine raciale des éléments fondateurs d’identité, Freudenthal attribue à Spinoza une forme spécifique de sensibilité qui lui viendrait de son origine, de sa position de représentant d’une minorité persécutée :

  • 44 Ibid., p. 174.

Il a hérité de ses ancêtres, aux côtés d’autres qualités précieuses, un profond désir de paix. Ce n’était pas des guerriers belliqueux, mais des martyrs malheureux qui, opprimés, poursuivis, persécutés en raison de leur religion et de leur race, devaient accepter sans réagir ce que le destin leur faisait subir44.

18Freudenthal voit en Spinoza un homme réservé. Ses propos se seraient caractérisés par leur retenue, et ce serait ce qui aurait conféré à son discours une telle force critique pour les autorités en place :

  • 45  Freudenthal, Leben Spinozas, p. 305.

Jamais une critique plus douce dans sa forme mais sévère dans son contenu que ne l’était celle qu’il exerçait dans son « Traité théologico-politique » ne s’est portée sur les autorités dominantes ; jamais on n’a échafaudé un système d’une plus grande force de pensée que celui qu’il développa dans l’Ethique45.

  • 46  Freudenthal restitue la réticence de Leibniz : « Spinoza a beau avoir beaucoup de belles idées qui (...)

19Freudenthal prend pour exemple de cette retenue née, chez les Marranes tout particulièrement de ces persécutions et de ces exclusions, la rencontre entre Spinoza et Leibniz. Spinoza était très réservé sur le compte du savant allemand, et il aurait réagi à ses avances avec retenue, ce dont témoignerait son refus de procurer à Leibniz un exemplaire de l’Ethique afin que ce dernier l’étudié. Freudenthal émet l’hypothèse que Spinoza avait ressenti chez Leibniz une résistance particulière à l’égard de sa conception de Dieu46. Le philosophe allemand, ne recevant pas d’exemplaire de l’Ethique, décide en 1676 de partir pour La Haye. Quant à savoir si les deux philosophes se rapprochèrent réellement au cours de cette rencontre — Freudenthal parle de plusieurs entrevues — la question reste dans le flou. Mais Freudenthal considère que la glace s’était rompue entre les deux hommes et que Spinoza avait lu à Leibniz d’importantes propositions de l’Éthique. Leibniz aurait alors compris toute la portée de l’œuvre de Spinoza. Mais il en aurait résulté non pas un rapprochement, mais, plus tard, un éloignement complet :

  • 47 Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 271.

Leurs caractères, leurs conceptions de Dieu et du monde, les objectifs de leurs efforts et de leur action étaient trop différents pour qu’il puisse y avoir entre eux une véritable communauté d’esprits. Cela explique que, comme cela semble être le cas, les relations qu’ils entretenaient auparavant n’aient pas été reprises ; que Leibniz, lorsqu’il écrit à son ami Tschirnhau, ne rajoute pas de salutations à l’intention de Spinoza, et qu’à la fin de sa vie il méconnaisse son caractère, qu’il avait pourtant jugé en toute équité, au point de faire preuve à son égard d’une vanité puérile47.

20Si la rencontre en tant que telle justifie une analyse plus poussée, c’est aussi parce que Freudenthal y met en scène la confrontation des représentants de deux cultures. On a d’un côté le jeune savant introduit dans la société et d’ores et déjà scientifiquement reconnu, bien habillé et plutôt satisfait de lui-même, qui n’accepte qu’à contrecœur qu’on lui enseigne quelque chose. De l’autre, un Spinoza malade, vieillissant, vivant dans un logement misérable. Dans l’apparence de Leibniz, tout dénote le « savant et grand penseur ». Spinoza, lui, n’est pas un « polisseur de verre ordinaire, mais un savant ». Dans cette classification, c’est Leibniz qui est la figure la plus importante. Le caractère antidogmatique de la philosophie de Spinoza serait resté totalement étranger à Leibniz, ce qui l’aurait amené à la rejeter en bloc quand bien même elle comportait des éléments valables. Lorsqu’il traite de l’œuvre de Spinoza dans une deuxième partie, après l’évocation de sa vie, Freudenthal émet un jugement plus nuancé et plus critique :

  • 48 Cf. Freudenthal, Spinozas Werk, p. 211.

Leibniz ne se contentait pas d’entretenir occasionnellement des relations personnelles et épistolaires avec Spinoza, il lisait et étudiait aussi ses œuvres avec le plus grand empressement, aussi bien les premières œuvres que celles qui parurent après sa mort. Et au cours de l’évolution de sa philosophie qui s’étendit sur des années et des décennies, il y eut certainement — il le reconnaît lui-même — une phase dans laquelle il pencha vers le spinozisme. Par la suite, il se détourna avec une détermination croissante du panthéisme mécaniste de Spinoza, et chercha le point de rupture qui éloignait sa philosophie de celle de Spinoza, pour la développer jusqu’à en faire son contraire parfait. Mais il n’y réussit pas tout à fait, car même la forme tardive de sa doctrine philosophique atteste bien des points communs avec celle de Spinoza. Il n’en effaça pas moins avec succès toute trace des relations amicales qu’il avait autrefois entretenues avec le « fameux Juif », comme il l’appelait48.

21Leibniz nia avoir eu le moindre contact avec Spinoza, il ne voulait manifestement pas s’exposer à une accusation d’athéisme. On conserve donc l’impression d’une tactique de dissimulation dont le but serait de ne rien laissait paraître qui puisse laisser supposer qu’il soit adepte de Spinoza. La position de Goethe est tout à fait différente : Freudenthal voit en lui un garant de la réhabilitation du philosophe :

  • 49 Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 172.

Il ne demandera pas à Spinoza s’il est juif ou chrétien, mais il se contentera de se familiariser avec ses pensées, ses opinions et ses actions. Car ce que Goethe dit du nom le plus sacré que possède notre langue, celui de la divinité, cela est vrai aussi de ces mots. Ils ne sont en eux-mêmes qu’écho et fumée, et seule notre pensée, notre sensation et notre volonté leur donnent contenu et valeur49.

22À observer sa vie et son œuvre, on voit bien que la pensée de Spinoza se fonde dans la croyance en Dieu et la vertu, et en aucun cas dans l’athéisme. Les caractéristiques spécifiques du philosophe sont considérées comme des modèles d’explication spécifiques de sa judéité qui constituent la somme des persécutions subies et des acquis intellectuels :

  • 50 Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 309.

Quiconque étudie avec attention le contenu de sa vie sera tenté de dévoiler le secret de sa personnalité en l’appréhendant comme l’effet de forces qui résidaient dans la lignée à laquelle il appartenait par sa naissance, le pays qui avait offert des siècles durant une terre hospitalière à ses ancêtres, et le peuple au sein duquel il avait grandi50.

23L’esprit qu’il hérite de son origine espagnole participe aussi au fond culturel de la philosophie de Spinoza :

  • 51 Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 309.

En outre, il semble qu’aient continué à vivre en lui le sérieux, la dignité et l’esprit élevé des Espagnols dont il plaçait la littérature au-dessus de celle de tout autre peuple moderne51.

24Toutes ces caractéristiques se combinent avec les constantes de l’homme néerlandais : sérieux, application et amour de la liberté. Freudenthal insiste explicitement sur l’influence du judaïsme dans ses moindres aspects ; mais il affirme qu’on en est arrivé au point où Spinoza a dépassé ce « fond juif » pour entrer totalement dans la culture hollandaise, c’est-à-dire la culture européenne moderne :

  • 52 Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 310.

Et il est également tout à fait certain qu’une fois qu’il eut dépassé la culture du judaïsme, il se consacra totalement aux influences que la culture du peuple hollandais dans son âge d’or avait eues sur son esprit réceptif. En revanche, tout ce qu’il devait à la langue et à la littérature espagnoles perd de son influence52.

25Il faut donc voir dans la vie de Spinoza une invitation à s’adapter à la réalité culturelle du pays hôte et à se rapprocher de la culture occidentale. L’idéalisation de la vie scientifique se concentre sur la figure de Spinoza, de sorte que Spinoza peut faire office de fondateur d’une identité juive sécularisée dans la modernité.

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Notes

1  Voir Carsten Schapkow, « Die Freiheit zu philosophieren », Jüdische Identität in der Moderne im Spiegel der Rezeption Baruch de Spinozas in der deutschsprachigen Literatur, Bielefeld, 2001.

2  Cf. Michael A. Meyer, Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz. Jüdische Identität in Deutschland. 1749-1824, Munich, 1994, p. 201.

3  Cf. Ismar Elbogen, « Wissenschaft des Judentums », in Jüdisches Lexikon, t. IV/2, 2e éd., Francfort-sur-le-Main, 1987, p. 1461-1465. Ici, p. 1462.

4  L’auteur prépare actuellement un projet sur la réception de la culture ibérique séfarade dans le judaïsme allemand du xixe siècle.

5 Cf. Michael Graetz, Jüdische Geschichtsschreibung hundert Jahre nach Heinrich Graetz, Wiesbaden, 1992.

6 Michael A. Meyer, « Jüdische Identität in den Jahrzehnten nach 1848 », in Deutsch-Jüdische Geschichte in der Neuzeit, t. 2, p. 326-355. Ici, p. 345.

7 Heinrich Graetz, Geschichte der Juden, t. 9 : Von der Verbannung der Juden aus Spanien und Portugal (1494) bis zur dauernden Ausiedlung der Marranen in Holland (1618), reprint éd. Leipzig, 1907, Berlin, 1998, p. 2.

8 Margarete Schlüter, « Heinrich Gretzens « Konstruktion der jüdischen Geschichte » —Ein Gegenentwurf zum Begriff einer « Wissenschaft des Judentums » », in Frankfurter Judaistische Beitrage, 24 (1997), p. 107-127.

9 Cf. Heinrich Graetz, Volkstümliche Geschichte der Juden in drei Bänden, t. 2, 2e éd., Leipzig, s.d., p. 196-197. C’est cette version, plus courte et simplifiée, qui a été traduite en français : Histoire des Juifs, trad. de l’allemand par M. Wogne et Moïse Bloch, Paris, 1882-1897.

10 Ibid.

11 Cf. Graetz, Geschichte, t. 9, p. 11-12.

12 Ibid., p. 2.

13 Ibid., p. 12.

14 Ibid.

15  Graetz, Geschickte, t. 9, p. 199.

16 Ibid., p. 203.

17 Ibid., p. 208.

18  Graetz, Geschichte des Juden, t. 10 : Von der dauernden Ansiedlung der Marranen in Holland (1618) bis zum Beginn der Mendelssohnschen Zeit(1750), reprint éd. Leipzig, 1897, Berlin, 1998, p. 1.

19 Ibid., p. 1-2.

20 Ibid., p. 114-154.

21 Graetz, Geschichte, t. 9, p. 523.

22 Graetz, Geschichte, t. 10, p. 2.

23 Ibid., p. 166.

24 Ibid., p. 155.

25 Ibid., p. 3.

26 Ibid., p. 9.

27 Ibid., p. 171.

28 Ibid., p. 179.

29 Ibid., p. 236.

30 Ibid., p. 178.

31 Ibid., p. 178-179.

32 Ibid., p. 179.

33 Manuel Joel, Spinoza’s Theologisch-politischer Traktat. Auf seine Quellen geprüft, Breslau, 1870, p. 5.

34 Cf. Leo Baeck, Spinozas Einwirkungen auf Deutschland, Berlin, 1895. L’ouvrage de Manuel Joel, Beitrage zur Geschichte der Philosophie, 2 t., Hildesheim, ND, 1978 est aussi un texte très important. Pour l’influence de Spinoza sur les publications dans le contexte de la Berliner Hochschule, cf. Manfred Walther, « Spinozas Philosophie der Freiheit eine jüdische Philosophie », in Das Judentum, Würzburg, 1997 (Edith Stein Jahrbuch, 3), p. 99-133 et 114-117.

35  Le séminaire de théologie juive de Breslau fut créé en 1854. Il y régnait une grande liberté de recherche. On exigeait des membres du séminaire, qu’ils soient professeurs ou élèves, une observance stricte des usages du judaïsme traditionnel. Le séminaire avait formé plus de 500 élèves (décompte de 1927).

36  Cf. Jacob Freudenthal, Spinoza. Leben und Lehre, Irepartie : « Das Leben Spinozas », éd. par Carl Gebhardt, 2e éd., Heidelberg, 1927, p. 26 (éd. orig., Leibzig, 1899).

37 Cf. Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinoza’s in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Nachrichten, Leipzig, 1899, p. 204.

38 Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 3.

39 Ibid., p. 3.

40 Ibid., p. 3.

41  Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 174.

42 Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 319. Mais Gebahrdt reprend aussi le concept dans « Spinoza und der Piatonismus », in Chronicon Spinozanum, Heidelberg, I (1921), p. 178-234, ibid., p. 180.

43  Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 4.

44 Ibid., p. 174.

45  Freudenthal, Leben Spinozas, p. 305.

46  Freudenthal restitue la réticence de Leibniz : « Spinoza a beau avoir beaucoup de belles idées qui correspondent aux miennes, on ne peut pourtant approuver ses thèses principales, qui d’ailleurs n’ont pas non plus été démontrées. Pour lui, la divinité n’est qu’une substance unique, il considère les créatures comme des modifications ou des affections de Dieu. Dieu, dit-il, n’a ni entendement ni volonté, et il n’agit pas dans un but mais en raison d’une certaine nécessité de sa nature » (cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 273).

47 Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 271.

48 Cf. Freudenthal, Spinozas Werk, p. 211.

49 Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 172.

50 Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 309.

51 Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 309.

52 Cf. Freudenthal, Leben Spinozas, p. 310.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Carsten Schapkow, « L’œuvre et la vie de Spinoza comme paradigme scientifique et fondement d’une identité juive sécularisée chez Heinrich Graetz et Jacob Freudenthal », Revue germanique internationale [En ligne], 17 | 2002, mis en ligne le 21 juillet 2011, consulté le 23 mai 2017. URL : http://rgi.revues.org/897

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Auteur

Carsten Schapkow

Travaille au Simon-Dubnow-Institut für jüdische Geschichte und Kultur de Leipzig. Il vient de publier sa thèse : «Die Freiheit zu philosophieren. » Jüdische Identität in der Moderne im Spiegel der Rezeption Baruch de Spinozas in der deutschsprachigen Literatur, Bielefeld, 2001

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