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Trieb, Antrieb, Triebfeder dans la philosophie morale prékantienne

Stefanie Buchenau
p. 11-24

Résumés

Nous nous proposons de montrer que les philosophes du début du xviiie siècle introduisent le concept de Trieb dans un contexte anthropologico-moral. Ainsi Christian Thomasius l’utilise-t-il pour décrire la première force fondamentale de l’âme, c’est-à-dire la volonté. Selon les objets de la volonté, il est possible de distinguer une tendance à l’amour, à la société, au bonheur, etc. Pour Alexander Gottlieb Baumgarten, disciple de Christian Wolff, les concepts de Triebfeder et de Trieb servent à désigner des causes impulsives sensibles sous-jacentes à une maxime raisonnable, et qui permettent de la réaliser. Le thomasien et anti-wolffien Christian August Crusius considère lui aussi que les Triebe humains sont une condition pour l’action morale ; ce qu’il appelle « tendance de la conscience », moralischer Gewissenstrieb, est ce par quoi l’homme est rendu conscient de la loi morale. Kant mettra en question le postulat de l’existence de telles tendances morales.

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Texte intégral

  • 1  Johann Georg Walch, Philosophisches Lexikon, Leipzig, 1733, art. « Naturtriebe ».

1« Ein Trieb überhaupt wird an Grund genennet, welcher zum handeln reizt oder antreibt. » (« On appelle Trieb, dans son sens général, une cause qui incite ou pousse à agir ».) C’est ainsi que se trouve définie la notion de Trieb dans le dictionnaire philosophique de Walch de 1733, sous l’entrée « Naturtriebe »1. Cette définition montre qu’à l’origine, le mot de Trieb possède une extension très large : comme on le montrera plus en détail par la suite, il se réfère à toutes sortes de motivations de l’homme, lesquelles ne sont pas seulement sensibles ou « pathologiques » mais peuvent tout aussi bien être d’ordre rationnel et moral.

  • 2  Pour les différents usages de Trieb, cf. le long article consacre à ce terme dans le Deutsches Wör (...)

2S’il est vrai que le substantif trieb et le verbe treiben s’emploient depuis longtemps dans des contextes très divers, comme l’agriculture (das Treiben von Vieh), la chasse (où trib est synonyme de schusz) et la physique (où il signifie Strom ou, en mécanique, propulsus)2ce sont néanmoins les philosophes qui les premiers dotent le terme d’un sens technique, dans le cadre d’un débat sur l’homme et ses motivations.

3Il est par conséquent faux de penser que ce concept provienne de la science de la nature et de l’associer d’emblée au concept plus tardif d’organisme — rappelons que le Bildungstrieb n’est introduit par Blumenbach qu’en 1789 — ou d’établir simplement une équivalence entre Triebe et instincts animaux. Il est également faux d’associer le Trieb exclusivement à l’anthropologie au sens moderne, kantien, et en particulier de l’assigner à cette branche de l’anthropologie que l’on pourrait appeler physiologique ou naturelle, et qui considère l’homme seulement en tant qu’être naturel, doué de certains Triebe, animaux et humains.

  • 3  Thomasius conteste qu’il soit possible, comme le voudrait Descartes, de penser l’âme séparément du (...)
  • 4  Sur la formation de cette discipline, cf., en particulier, Mareta Linden, Untersuchungen zum Anthr (...)

4En revanche, il est vrai que le Trieb émerge dans le contexte d’une anthropologie, entendue dans le sens large que le mot revêtait avant Kant : comme une discipline qui cherche à établir toute la particularité de l’homme, celle de l’homme entier, considéré comme une entité unissant indissolublement une âme et un corps3, et comme un être naturel et libre4. Autrement dit, pour les auteurs de la première et deuxième génération de l’Aufklärung, la distinction kantienne entre perspective anthropologique et perspective morale n’est pas encore de mise. Pour eux, on peut penser l’homme comme Triebwesen et comme agent moral et libre, sans qu’il y ait là une opposition, sans qu’il s’agisse de deux perspectives différentes sur l’homme, de deux sphères, celle de l’être et celle du devoir-être, et c’est cette thèse qui nous intéressera ici.

  • 5  Le cadre de cette conférence me contraint à délimiter mon sujet et à laisser de côté le traitement (...)

5Cette vision holiste de l’homme, on la trouve d’abord chez Christian Thomasius (1655-1728) et chez son disciple Andreas Rüdiger (1673-1731), lequel est l’un des premiers à donner un sens technique au terme de Trieb. La notion réapparaît chez Christian Wolff (1679-1754) et chez son disciple Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), et enfin chez Christian August Crusius (1715-1775) qui élabore sa Triebphilosophie à travers une discussion critique des théories de ses prédécesseurs. Je me propose d’examiner successivement ces trois théories du Trieb, pour élucider ses conditions d’apparition et les significations qui s’attachent à cette notion dans la première moitié du xviiie siècle5.

 I

  • 6  Rappelons dans ce contexte que Thomasius est le premier professeur d’université en Allemagne à don (...)

6Pourquoi ce nouveau terme de Trieb émerge-t-il au début du xviiie siècle ? S’agit-il de la simple traduction d’un concept latin en allemand, s’inscrivant dans le programme thomasien et wolffien d’une fixation de la terminologie philosophique allemande ?6 De fait, le terme servant à « traduire » des concepts aussi divers que appetitus, nisus, impetus, conatus, instinctus, prima naturalia, cette pluralité même témoigne qu’il ne peut s’agir d’un simple équivalent technique. On a bien affaire à un concept nouveau, qui naît dans le contexte d’une réflexion générale sur l’homme où se rencontrent des questions anthropologiques, politiques et morales.

  • 7  Sur Christian Thomasius, qui reste particulièrement méconnu en France, voir en particulier : E. Bl (...)

7Chez Christian Thomasius7, le Trieb désigne un état de la volonté, il représente son « activité ». Volonté et entendement sont les deux forces (Kräffte) principales de l’homme. Ce qu’il appelle Willenstrieb ou Wille engage l’âme et le corps. C’est un pouvoir-vouloir, un vouloir efficace qui se traduit par des actions extérieures. Thomasius exposa sa doctrine psychologique dès ses premiers écrits, notamment dans son Einleitung zur Sittenlehre de 1692, et il donna une version plus élaborée de sa psychologie dans l’Ausübung zur Sittenlehre de 1696, qui contient aussi une première définition technique du Trieb.

  • 8  « Dahingegen der Wille, soferne er dem äußerlichen Tun und Lassen anbefiehlet, dem Guten nachzujag (...)

8Dans l’Einleitung, Thomasius dérive sa distinction entre les facultés de la distinction plus fondamentale entre le bien et le vrai. Pour l’homme, le vrai signifie l’adéquation entre la chose et la raison, tandis que le bien signifie l’adéquation entre la chose et l’homme entier (ibid., I, 9). La nécessité de poser l’entendement et la volonté comme deux forces irréductibles l’une à l’autre résulte, par conséquent, de ce que l’entendement est à lui seul insuffisant pour expliquer pourquoi l’homme considère une chose comme un bien, c’est-à-dire pourquoi il désire l’objet qu’il voit, et ce qui donne l’efficace à son désir. La volonté, en revanche, est en mesure d’obtenir le bien qu’elle vise et à la poursuite duquel elle a engagé les facultés d’exécution extérieures de l’homme, de sorte que celui-ci jouit réellement du bien8. Il convient par conséquent de rejeter la thèse que Thomasius prête à Descartes, selon laquelle volonté et entendement seraient une seule et même chose (ibid., III, § 20).

9Il faut donc associer à la volonté ce que Thomasius appelle les mouvements de l’âme (Gemüthsbewegungen) au nombre desquels il compte les Triebe. La volonté est « mise en mouvement » à la suite d’une première impulsion de provenance corporelle et extérieure et d’une seconde, intérieure, dans le système nerveux. Le troisième mouvement, qui est le premier mouvement propre de la volonté, est celui par lequel elle subit une impulsion corporelle intérieure, et s’appelle inclination, Gemüthsneigung. Il marque un moment de passivité, tandis que le quatrième mouvement que Thomasius appelle son Trieb exprime son activité, distinction que Thomasius explicite par la suite : « La passion (Leidenschaft) de la volonté s’appelle l’inclination, l’activité s’appelle le choix, le libre arbitre (Willkühr) ou la libre tendance (willkührlicher Trieb) » (ibid., III, 15). Cette distinction fait écho à celle qui existe entre la sensation passive et le raisonnement (innerliche Nachdenckung und Räsonnierung), lequel est actif dans l’entendement. Thomasius relève que, dans les deux cas, il y a nécessité d’un premier moment passif : « Sans les passions qui précèdent, les actions de l’âme ne sont pas effectives (wircklich) ; car comment réfléchir à quelque chose que l’on n’a pas senti auparavant ? et comment choisir quelque chose lorsque on n’a éprouvé aucune inclination pour cette même chose ? » (ibid., III, 16) La volonté comporte par conséquent deux éléments, Neigung et Trieb, repris dans la définition qui suit : « La volonté est en conséquence une force des âmes humaines par laquelle l’homme est incliné vers quelque chose, puis se meut lui-même (sich selbsten antreibt) à l’action » (ibid., III, 22). Thomasius considère la volonté comme une force plus noble que la raison : « Et il est par conséquent également faux de dire que l’essence de l’homme par laquelle il se distingue des animaux dépourvus de raison consiste exclusivement en des pensées (Gedancken) ; car l’inclination (Neigung) et la tendance (Trieb) de la volonté constituent une force des âmes humaines beaucoup plus noble que le raisonnement (Dencken) de l’entendement » (ibid. III, 21). C’est pourquoi Thomasius va jusqu’à intégrer le Trieb de la volonté dans sa définition de l’homme : « L’homme est un être corporel qui se meut, qui pense, qui s’incline vers quelque chose et est lui-même le moteur de son action » (Der Mensch ist ein Cörperliches Wesen/das sich bewegen/gedencken/ und sich zu etwas neigen und antreiben kann, ibid., III, 23).

  • 9  Dans l’Anweisung zu der Zufriedenheit der Menschlichen Seele als dem höchsten Gute dieses zeitlich (...)

10La contribution de Thomasius à l’histoire du Trieb consiste par conséquent à introduire le Trieb comme tendance psychosomatique, comme propriété spécifiquement humaine et irréductible à la raison. On trouve, en outre, déjà chez Thomasius des éléments qui permettent de caractériser ce qui est visé par les Triebe, sans pourtant que ces indications soient toujours rattachées explicitement au concept de Trieb, lequel ne joue pas un rôle central ailleurs que dans la Ausübung. Les hommes, affirme Thomasius, aspirent à se réunir avec d’autres hommes par une tendance à l’amour et à la société. C’est à ce titre qu’il est possible de leur attribuer un Liebestrieb ou un Gesellschaftstrieb, comme le propose l’un des disciples de Thomasius, Andreas Rüdiger, qui forge ces termes et classifie pour la première fois les Grundtriebe proprement humains selon leur objet spécifique9.

  • 10  « Zugeschweigen, dass / Gott dem Menschen eingepflantzet habe, dem Guten nachzutrachten, und dass (...)
  • 11  Cf. Thomasius, Einleitung, Unterthänigste Zuschrift, a 4, « derjenige [kan] unmöglich GOTT lieben (...)
  • 12  Cf. Ausübung, III 17.
  • 13  Cette rectification de la volonté dépend de la grâce divine. Cette thèse pose d’ailleurs problème (...)

11D’une part, Thomasius affirme donc que Dieu a implanté en l’homme une tendance à poursuivre le bien ou le bonheur, et que l’homme est en mesure d’atteindre les biens les plus nobles, nécessaires à ce bonheur10. D’autre part, il estime que l’essence de l’homme réside dans l’amour raisonnable qui seul conduit véritablement au bonheur. Si l’amour peut avoir comme objet soit Dieu soit d’autres hommes, il semble néanmoins que l’homme ne peut vraiment aimer Dieu qu’à travers l’amour qu’il porte à ses semblables11. Thomasius définit l’amour humain en ces termes : « Il est un désir de la volonté humaine de se réunir avec ce que l’entendement a reconnu comme bon et de maintenir cette réunion » (ibid., IV, 7). On voit ici que la thèse du primat de la volonté sur l’entendement ne conduit pas Thomasius à dénier le rôle de la connaissance d’entendement pour la morale. Les deux facultés se trouvent en constante interaction ; il faut donc concéder à Descartes, qui affirme Homo dum vult, cogität, qu’il a raison en un sens, car il est vrai que l’homme pense lorsqu’il veut quelque chose (Ausübung, III, 20). Les deux facultés sont par conséquent étroitement liées, et elles « se poussent » mutuellement : « Jedoch ist der Verstand und Wille eng miteinander verknüpft, daß immer eines das andere treibet » (ibid., III, 17). Thomasius propose des explications diverses quant à la nature de cette interaction. Voici celle qui semble la plus claire : c’est sous l’action de la volonté qu’un objet est considéré comme un bien par l’entendement ; en même temps, la volonté ne peut désirer que ce qui est aperçu par l’entendement (même si l’entendement se représente la chose autrement qu’elle n’est en vérité)12. En second lieu, la connaissance par l’entendement est nécessaire pour bien agir. Seulement, il est erroné de s’imaginer l’entendement comme un monarque qui règne sur la volonté dans la mesure où l’entendement seul ne saurait redresser une volonté pervertie, étant lui-même aveuglé par la corruption de cette dernière13. Il convient, au contraire, de concevoir le rapport entre l’entendement et la volonté en termes de coopération ; même si c’est la volonté qui fonde le rapport de l’homme au bien, la connaissance du bien par l’entendement est la condition pour que la volonté se dirige vers le bien, pour qu’elle devienne amour raisonnable, ou pour emprunter le terme de Rüdiger, Lust-Trieb, sich untereinander zu lieben.

  • 14  Sous la forme d’un Gesellschqftstrieb, le Liebestrieb se trouve aussi déjà dans le De jure belli a (...)

12Cette thèse anthropologique qui voit l’essence de l’homme dans l’amour raisonnable est aussi une thèse sur le fondement de la société. C’est pourquoi il est possible d’associer tendance à l’amour et tendance à la société. Dans la filiation de Grotius14, Thomasius attribue à l’homme une tendance à la sociabilité, et ce assez explicitement dans l’–Einleitung, où il écrit : « [L’homme] cherche d’abord à promouvoir le bien-être des autres, non seulement parce que son propre bien-être dépend du bien-être de tous les autres, mais parce qu’il reconnaît que cela correspond à la volonté de Dieu qui, à cette fin, l’a pourvu d’une tendance (Trieb) qui le pousse à vouloir vivre dans les autres plus qu’en lui-même » (III, 69).

  • 15  Cf. Thomasius, Einleitung, III, 73-74, Grotius, De jure belli ac pacis, Prolégomènes, § 6.
  • 16  Dans son Anweisung, Andreas Rüdiger cherche à expliquer « ce que veut véritablement dire vivre en (...)

13En attribuant à l’homme une tendance sociale, Thomasius (comme d’ailleurs Grotius) entend se démarquer de Hobbes qui fonde la société sur la simple tendance à l’autoconservation et perfection de soi15. En même temps, cette thèse le rapproche des Stoïciens en ce que ceux-ci avaient déjà rattaché le lien social à une tendance naturelle déjà présente en l’animal. Par oikeiosis, les Stoiciens entendent la disposition affective que l’animal a naturellement vis-à-vis de soi-même pour se préserver, et qui implique aussi, en une certaine mesure, le souci pour autrui (en particulier, pour sa progéniture) ; ce souci est également présent chez l’enfant encore dépourvu de raison. C’est sur la base de ces prima naturalia, ces propriétés naturelles, que l’enfant développera plus tard sa raison. Rüdiger qui développe les intuitions thomasiennes, emprunte d’ailleurs explicitement ce terme, prima naturalia, aux Stoïciens, pour le traduire par Naturtriebe16.

14Mais cette affinité importante avec le stoïcisme sur ce point ne doit pas masquer le fait que les Thomasiens s’opposent radicalement aux Stoïciens par leur refus d’assimiler à la raison la tendance sociale. Dans la perspective stoïcienne, qui est d’ailleurs encore celle de ce Stoïcien moderne qu’est Grotius, la raison est « conforme à » la tendance sociale. Car, selon la formulation de Grotius, cette tendance, sous sa forme parfaite et qui seule mérite ce nom, à strictement parler, implique la raison comme la capacité de former des règles générales et de diriger ses actions en fonction de ces règles. Aux yeux de Thomasius et de ses disciples, en revanche, il ne faut pas assimiler la raison ou l’entendement et la tendance sociale, car celle-ci appartient non pas à l’entendement mais à la volonté. La référence à la raison est insuffisante pour déterminer la nature de l’homme, qui possède d’autres traits spécifiques, et notamment certaines tendances de la volonté.

II

  • 17  La loi morale s’applique à l’homme entier. C’est pourquoi on trouve dans l’Ethique de Wolff un cer (...)

15Christian Wolff adhère à la même mouvance anthropologique que les Thomasiens, dans la mesure où lui aussi choisit comme point de départ de sa morale l’homme entier comme entité psychosomatique17. Wolff formule ce fait en termes leibniziens, en affirmant que tout point de vue humain est déterminé et limité par la position du corps dans le monde matériel. Cependant, Wolff se heurte à la thèse thomasienne selon laquelle il y aurait deux facultés irréductibles. C’est en redéfinissant la nature et les rapports entre ses facultés que, sans commenter le terme de Trieb directement, il propose néanmoins une perspective tout à fait nouvelle sur la question du Trieb. Plus précisément, il engage un nouveau débat sur la motivation. Ce débat porte sur les motivations individuelles plus que sur les motivations générales, les tendances partagées par tous les hommes, mais il engage néanmoins une thèse anthropologique générale. Ce débat sera poursuivi par son disciple, Alexander Gottlieb Baumgarten, qui introduira explicitement les termes de Triebfeder et de Trieb.

  • 18  Cf. p. 6.

16Tandis que Thomasius affirmait la dualité des forces principales et qu’il admettait la possibilité d’une interaction entre l’entendement et la volonté, eines treibt das andere18, Wolff n’admet qu’une influence unilatérale entre ces facultés : car ne faut-il pas admettre que nous agissons toujours en vue de certaines représentations de la volonté ? Wolff affirme que tout agent est inéluctablement poussé vers l’objet qu’il considère comme le meilleur ou le plus parfait, par le plaisir que produit en lui la représentation de cet objet. Car nous n’agissons jamais sans raisons. Toute action « libre » a une cause, causa impulsiva, que Wolff appelle Bewegungsgrund.

17Selon Wolff, le principe de raison suffisante (Satz des zureichenden Grundes) s’applique au monde moral, qui concerne les actions libres, aussi bien qu’au monde physique, qui concerne les actions nécessaires. C’est pourquoi les causes qui nous font agir, les Bewegungsgründe, ne se distinguent pas essentiellement des causes physiques :

  • 19  Christian Wolff, Deutsche Metaphysik (Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des (...)

18« Car si toute chose a une raison suffisante qui explique pourquoi elle est (au lieu de ne pas être), il doit y avoir également une raison suffisante qui fait que nous voulons ou ne voulons pas une chose, comme il est impossible qu’une balance penche d’un côté s’il n’y pas un poids qui cause ce mouvement. Nous appelons raisons/causes motrices (Bewegungsgründe) les raisons de nos voûtions et de nos nolitions, de sorte que la représentation du bien, le motif, devient la cause motrice. »19

  • 20  Baumgarten, Metaphysica, Hildesheim, New York, Olms, 1982 (reprint de l’édition de 1779).
  • 21  § 243 de la traduction allemande de G. F. Meier, A. G. Baumgartens Metaphysik ins Deutsche überset (...)
  • 22  § 493 de la traduction allemande.
  • 23  Metaphysica, § 690, § 511 de la traduction allemande.

19La notion de Bewegungsgrund possède par conséquent les deux sens : raison motrice et cause motrice. C’est pour clarifier cette ambiguïté chez Wolff que Baumgarten va introduire la notion de Triebfeder. Dans la terminologie de la Metaphysica20 de Baumgarten, qui contient des annotations en allemand, le Trieb ou la Triebfeder (elater animi) désigne généralement la cause motrice. Dans le § 342, Baumgarten propose le terme de Trieb comme équivalent allemand de caussa impulsiva21. Au § 669, il précise : « Qui désire ou a en aversion quelque chose, a l’intention de produire l’objet d’une représentation. Par conséquent, les représentations qui contiennent la cause de cette intention, sont les causes motrices (caussae impulsivae) des désirs et des aversions et elles s’appellent des causes motrices de l’âme (elater animi, en annotation Triebfedern des Gemüths). »22 La classe des Triebfedern peut être subdivisée en deux sous-classes, Beweggrund (motiva) et sinnliche Triebfeder (stimulus). Par Stimuli, l’auteur entend les causes motrices sensibles qui proviennent des représentations confuses ou obscures. Corrélativement, il restreint le sens de Bewegungsgrund aux causes motrices (Triebfedern) rationnelles, aux motifs qui constituent les causes motrices des désirs rationnels23 comme il l’explique dans sa leçon inaugurale de 1740, donnée à Francfort-sur-Oder et parue sous le titre Gedancken von vernünftigen Beyfall auf Akademien, « personne ne peut soutenir sérieusement qu’un chien, que la chaleur du four et les coups du cuisinier chassent de la cuisine, est poussé par une double raison motrice » (Bewegungsgrund, § 5).

20Baumgarten emprunte l’image de la Triebfeder à la mécanique où elle désigne le ressort qui met la machine en marche. Il justifie l’usage psychologique, en notant que le terme allemand Triebfeder ne correspond pas seulement au terme latin elater, mais aussi au terme français ressort. Baumgarten cite notamment des passages de Molière, pour montrer que le français connaît cet usage psychologique du mot « ressort ». On peut ajouter que ce terme est particulièrement bien adapté à la psychologie wolffienne qui, en définissant l’âme comme force, invite à la comparaison avec la force mécanique. En outre, nos actions peuvent être motivées par des représentations obscures qui échappent à notre regard, tout comme le ressort d’une machine peut rester invisible de l’extérieur.

  • 24  Nous lisons au § 677 : « Fortior appetitus ex obscuris stimulis est instinctus (sympathia, amor) – (...)
  • 25  Ainsi sous le nom de (sinnlche) Triebfeder, les Wolffiens reprennent-ils en un sens une thèse qui (...)

21Lorsque ces impulsions sensibles atteignent une intensité suffisante pour nous faire agir, nous sommes poussés par ce que Baumgarten appelle pulsion aveugle, blinder Trieb, défini comme une grande quantité d’impulsions sensibles qui nous pousse vers un objet, sans qu’il y ait connaissance et donc volonté, c’est-à-dire désir rationnel de cet objet24. Ce n’est, par conséquent, qu’en supposant l’existence de tels Triebe ou impulsions sensibles en nous qu’il est possible de rendre compte de ces situations où nous voyons le meilleur et faisons le pire : video meliore, proboque, deteriora sequor25.

22Cependant le Trieb ne s’oppose pas à la volonté seulement sous la forme d’un blinder Trieb ; il est aussi ce qui rend une volonté efficace. Si la volonté est un désir qui naît d’une connaissance distincte, elle n’est pourtant jamais pure (Wolff, Deutsche Metaphysik, § 502), tout comme l’entendement n’est jamais pur. Tout comme toute représentation claire et distincte se compose à son tour de représentations claires et obscures, et n’est distincte que relativement à d’autres, tout désir rationnel n’est rationnel qu’en partie, dans la mesure où son objet est connu distinctement. Ce qui rend une représentation « vive », ce qui explique sa force de motivation, c’est sa place à l’intérieur d’une chaîne d’idées, selon un certain ordre de l’expérience corrélatif à un ordre de choses dans le monde matériel.

  • 26  Kant, qui définit la Triebfeder comme une cause déterminante subjective dans la Critique de la rai (...)

23Les clarifications terminologiques de Baumgarten permettent ainsi de dissiper certaines ambiguïtés qui entouraient la notion wolffienne de Bewegungsgrund. Baumgarten montre notamment comment le motif qui donne lieu à l’action est ancré dans une psychologie individuelle, et à ce titre « subjectif »26 ; mais il maintient les principes déterministes de la psychologie wolffienne.

III

24Comme Baumgarten, Crusius juge ambiguë la notion de Bewegungsgrund, mais sa critique de Wolff va en un sens plus loin, puisqu’elle met en question les présupposés mêmes du déterminisme psychologique wolffien. Si Wolff affirme à juste titre que nous agissons toujours sur la base de certaines représentations de l’entendement, faut-il pour autant penser que les représentations de l’entendement déterminent toutes nos actions, qu’elles sont des causes de nos actions ? Un tel déterminisme ne conduit-il pas à de graves contradictions, auxquelles justement Thomasius avait tenté d’échapper – celle notamment qui consiste à assimiler erreur et faute morale et à imputer à l’entendement la faute morale : « die Schuld... dem Verstande des Menschen auf den Hals zu schieben trachten » (Ausübung, III, § 30) ? Or, l’homme qui se trompe ne commet-il pas une faute à son insu ? Est-il donc responsable de son acte au même titre que celui qui agit en connaissance de cause ? N’est-il pas nécessaire de distinguer les deux forces primitives en l’homme, l’entendement et la volonté, au lieu de simplement dériver la volonté de l’entendement, comme le proposait Wolff ?

  • 27  Sur ces influences en philosophie morale, cf. Anweisung, Vorrede, b., où Crusius relève outre l’im (...)
  • 28 In Christian August Crusius, Die philosophischen Hauptwerke, vol. 4, Kleinere philosophische Schrif (...)
  • 29  Christian August Crusius, Die philosophischen Hauptwerke, vol. I, Hildesheim, Olms, 1969.
  • 30  Christian August Crusius, Die philosophischen Hauptwerke, vol. II, Hildesheim, Olms, 1964.

25Crusius refuse chez Wolff son déterminisme psychologique, son intellectualisme moral, son assimilation des facultés de l’entendement et de la volonté. Il nous invite ainsi à un certain retour à la philosophie de Thomasius et des Thomasiens qu’en tant que disciple de Rüdiger il connaît bien, mais cela à travers une confrontation directe avec Wolff dont il est également un lecteur attentif. De l’entrecroisement de ces différentes filiations et influences27 résulte une philosophie des Triebe tout à fait originale que Crusius expose pour la première fois en latin, dans sa Dissertatio philosophica de appetitibus insitis voluntatis humanae28(1742), puis dans son traité éthique intitulé Anweisung vernünftig zu leben29, de 1744, enfin dans son traité métaphysique Entwurf der nothwendigen Vernunft = Wahrheiten30, de 1745.

  • 31  Cf. Magdalena Benden, Christian August Crusius. Wille und Verstand als Prinzipien des Handelns,
  • 32  Anweisung, § 23, et dans la Dissertatio de appetitibus insitis, § 8, « Nisus determinato modo ali- (...)

26D’abord, comment échapper au déterminisme psychologique ? Comment nier que les représentations de l’entendement constituent des Beweggründe de nos actions ? Selon Crusius, ce déterminisme relève d’une confusion entre le principe de raison déterminante et le principe de raison suffisante31. La validité du principe de raison déterminante est limitée au monde physique ; au nexus des actions libres s’applique le principe de raison suffisante. Les motifs de nos actions libres ne constituent, par conséquent, pas de Beweggründe au même titre que les causes physiques. S’il est vrai que la volonté constitue une force physique, elle est à son tour l’effet d’une autre Grundkrafft, la liberté, qui est considérée comme une raison suffisante (et non pas déterminante). Pour définir la nature de l’entendement et de la volonté, il convient en plus de distinguer entre deux types de causes que Crusius appelle cause physique et cause exemplaire. La représentation de l’esprit qui donne lieu à une action constitue une simple causa exemplaris. C’est la faculté de la volonté qui constitue la cause physique qui y est corrélative. Cette distinction permet le retour à la psychologie thomasienne, selon laquelle l’homme possède deux forces, irréductibles l’une à l’autre, l’entendement et la volonté. Crusius insiste sur le mode de connaissance empirique de ces forces ; ce qu’on détermine a posteriori sous le nom de force primitive désigne même, à strictement parler, un ensemble de forces particulières, que l’on appelle par un nom commun en raison de leurs attributs communs (ein Inbegriff besonderer Grundkräfte, welche man wegen ihres gemeinschaftlichen Wesens unter einem Namen zusammenfasst, Anweisung, § 6). Comme Thomasius, Crusius rattache le Trieb à la volonté ; plus précisément, les Triebe sont les forces particulières qui, ensemble, composent la volonté. Vouloir signifie d’abord réaliser des intentions ou des fins au sens large du terme, que ce vouloir soit accompagné ou non de conscience ou de connaissance distincte. Crusius ajoute que vouloir dans une acceptation étroite se réfère exclusivement au vouloir conscient (ibid., § 13). A l’instar de Thomasius, il pense le rapport entre la volonté et l’entendement sous le modèle d’une coopération ; l’entendement fournit des représentations de Bonn, Bouvier, 1972. l’objet, et à ce titre constitue une condition nécessaire de l’action, alors que la volonté peut être considérée comme la première cause physique de l’action. Comme pour Thomasius, une telle action de la volonté présuppose des inclinations qui proviennent du corps et qui seules permettent de comprendre son efficacité et plus précisément sa durée. C’est cet aspect duratif de la tendance que souligne Crusius dans sa définition du Trieb, dans l’Anweisung : « Une volition qui persiste dans la durée, même sans un dessein (Vorsatz). »32

27Crusius se rattache à la thèse de Rüdiger lorsqu’il affirme que l’homme possède des Triebe humains et animaux. Sont humains ceux qui impliquent la faculté de la raison, et plus précisément la faculté d’abstraction : « J’entends par les désirs fondamentaux humains ceux dont l’objet est quelque chose qui doit être pensé sous forme d’une idée abstraite et que, par conséquent, la nature humaine possède exclusivement. A ceux-là j’oppose les désirs seulement animaux » (ibid., § 111).

28La tendance première est celle au perfectionnement de soi-même. L’idée dans l’entendement qui est corrélative à cette tendance est celle d’une augmentation constante de nos forces et de nos perfections : « C’est pourquoi aussitôt que nous nous apercevons d’une force en nous, nous éprouvons un désir de l’utiliser, de la perfectionner » (ibid., § 116). Les aspirations à la vérité (Wahrheitstrieb), au jeu (Spieltrieb), à la liberté (Freiheitstrieb) et plus globalement les tendances au perfectionnement de toutes nos facultés mentales et corporelles ont leur origine dans cette tendance fondamentale (ibid., § 117-119). Mais il est néanmoins impossible de réduire toutes les tendances à celle-ci. Crusius suit les Thomasiens dans leur classification des Grundtriebe, dans la mesure où il affirme que la tendance à la sociabilité, qu’il appelle « la tendance à nous réunir avec les objets dans lesquels nous reconnaissons de la perfection », dont découle le moralischer Liebestrieb, est irréductible à la première tendance au perfectionnement de nous-même. Car si nous désirons une telle perfection, nous faisons abstraction de notre personne et de notre intérêt : « Auch ohne Absicht auf uns selbst und den Nutzen, den wir daher erwarten können » (ibid., § 122).

29Cependant, la principale originalité de Crusius est l’introduction d’une troisième tendance fondamentale, la tendance de la conscience morale, ou moralischer Gewissenstrieb. C’est la position de cette troisième tendance fondamentale qui lui permet d’articuler sa critique du déterminisme de Wolff. Crusius soutient qu’une action peut être motivée par la conscience que nous avons de notre responsabilité devant Dieu ou de l’obligation (Schuldigkeit, Verbindlichkeit, selon la définition du § 133) qui nous lie à la loi morale dictée par Dieu. « Enfin, la troisième parmi les tendances primitives humaines est la tendance naturelle à reconnaître une loi morale divine, c’est-à-dire à croire en cette règle des actions humaines qui détermine ce que Dieu nous ordonne de faire ou de ne pas faire et ce qu’il veut punir, en vertu de l’obéissance que nous lui devons ou de la dépendance que nous avons à son égard » (Anweisung, § 132). En obéissant à son ordre, nous n’agissons ni par contrainte (Zwang), ni par la peur de punitions, ni par l’espoir de récompenses divines (même si la loi nous fait connaître ces conséquences de nos actions dans l’autre monde), ni même par l’amour que nous lui portons. Ce qui motive une action morale, c’est simplement l’ordre de Dieu qui nous a créés et dont nous dépendons en tant que créatures. Dieu nous ordonne par un « impératif catégorique » dans la mesure où il exige qu’on lui obéisse, puisqu’il l’ordonne. La valeur morale de notre action réside en ce qu’elle est motivée par notre conscience de devoir obéir à la loi. C’est ainsi que la tendance de la conscience contient le principe de l’obligation : « Es bestehet dahero in dem Gewissenstriebe das ächte Grundwesen der gesetzlichen Verbindlichkeit » (ibid., § 134). Que Crusius appelle tendance de la conscience une telle tendance indique que le jugement par la conscience morale n’est pas purement théorique (comme le concevait Wolff). La conscience morale est liée à la volonté, ce que prouvent les sentiments de plaisir et d’appréhension que ce type de jugement suscite (cf. § 133).

30Cependant, comment la volonté peut-elle être en même temps une cause physique et une cause par liberté ? Par liberté, Crusius entend une telle Grundkraft qui permet de donner aux tendances une direction ou une détermination qui, dans les mêmes circonstances, auraient pu ne pas apparaître (Entwurf § 450). Elle est donc ce qui permet de penser le choix et l’imputabilité.

31Comment une telle notion de la liberté est-elle compatible avec celle de la volonté comme force physique, composée de tendances d’origine corporelle ? Loin de la contredire, la volonté comme cause physique conditionne au contraire la liberté. L’action libre s’accomplit par la coordination de toutes les tendances et par leur subordination au Gewissenstrieb lequel, par conséquent, possède un statut primordial parmi les Triebe. Plus précisément, c’est par son obéissance à la loi que l’homme satisfait à toutes ses tendances fondamentales en même temps ; et notamment son obéissance à la loi correspond à la perfection la plus haute qu’il puisse atteindre. Ainsi, la subordination de toutes les tendances au Gewissenstrieb permettra à l’homme d’agir par liberté, car les tendances inclinent l’homme à l’action sans le déterminer. La liberté constitue quant à elle la raison suffisante de son action : elle est la force qui permet de se déterminer soi-même à une action (Kraft, sich zu einer Handlung selbst zu determinieren, Anweisung, III, 39).

  • 33  La réception de la notion du Trieb de l’Aufklärung chez Kant mériterait un examen approfondi. J’es (...)

32L’histoire que nous venons de retracer jette un éclairage sur la perspective d’ensemble sous laquelle les penseurs de l’Aufklärung interrogent le Trieb : ils pensent les tendances naturelles, l’affectivité de l’homme comme une condition de sa moralité, et nullement comme une entrave à celle-ci. Fondamentalement, l’anthropologie qui se met en place de Thomasius à Crusius se veut une réponse à des questions morales. L’introduction du « Trieb de la volonté » permet de concevoir l’agent moral comme une entité d’âme et de corps, motivé par des désirs qui sont à la fois sensibles et rationnels, et possédant une volonté qui constitue un pouvoir réel sur le corps, c’est-à-dire sur les facultés d’exécution des maximes d’action. Vue sous cet angle, la rupture qu’introduira la philosophie kantienne apparaît d’autant plus radicale. Kant semble en effet vouloir oublier que l’anthropologie de ses prédécesseurs s’enracinait dans un contexte moral33. Tout en reprenant le postulat d’un Antrieb moral, introduit par Crusius, il ne le compte plus parmi les Triebe, rejetés du seul côté du déterminisme naturel, mais il l’attribue à la seule raison pratique. De plus, en postulant la dualité de l’homme, comme être phénoménal et nouménal, il rompt avec l’une des intuitions fondamentales de ses prédécesseurs, qui était de considérer l’homme comme un être entier et indivis.

  • 34  Que Fichte, par exemple, ait bien connu la conception du Trieb de l’Aufklärung, c’est ce que montr (...)

33La thèse de Kant sur l’antinomie entre la nature et la liberté marque l’usage que ses successeurs, Fichte, Schiller, Hölderlin feront du Trieb. Néanmoins, dans leur tentative pour surmonter cette antinomie, des auteurs comme Fichte reviendront à l’idée d’une tendance morale. L’analyse du Trieb dans l’Aufklärung peut jeter une certaine lumière sur le sens de ce retour, en corrigeant le préjugé selon lequel le Trieb proviendrait de la science de la nature et selon lequel les auteurs de l’idéalisme procéderaient à une extension et à une transposition du sens d’origine à la sphère morale34. Une telle hypothèse repose, nous l’avons montré, sur un anachronisme ou une ignorance du sens originaire du Trieb.

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Notes

1  Johann Georg Walch, Philosophisches Lexikon, Leipzig, 1733, art. « Naturtriebe ».

2  Pour les différents usages de Trieb, cf. le long article consacre à ce terme dans le Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm. Neubearbeitung hrsg. von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, in Zusammenarbeit mit der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Leipzig, S. Hirzel, 1965, vol. 22, p. 434-451.

3  Thomasius conteste qu’il soit possible, comme le voudrait Descartes, de penser l’âme séparément du corps, et ce dès 1688, dans le troisième chapitre de l’Introductio ad philosophiam aulicam (Einleitung zur Hof-Philosophie), où il appelle Gemüth la faculté humaine de penser qui dépend étroitement des impulsions d’origine corporelle. Plus tard, en 1692, il précisera qu’à strictement parler, Gedancke et Gemüth comprennent l’entendement et la volonté, mais ces deux facultés ne peuvent pas être pensées séparément du corps (Einleitung in die Sittenlehre, II, 58). Son adhérence à la thèse de l’influxus physicus semble d’ailleurs motivée par le même souci de considérer l’homme comme un être entier.

4  Sur la formation de cette discipline, cf., en particulier, Mareta Linden, Untersuchungen zum Anthropologiebegriff des 18. Jahrhunderts, Bern, Frankfurt, Lang, 1976.

5  Le cadre de cette conférence me contraint à délimiter mon sujet et à laisser de côté le traitement du Trieb dans la Spätaufklärung, par exemple chez Ernst Platner, dans son Anthropologie für Ärzte und Weltweise.

6  Rappelons dans ce contexte que Thomasius est le premier professeur d’université en Allemagne à donner ses cours en allemand, et ce dès 1687.

7  Sur Christian Thomasius, qui reste particulièrement méconnu en France, voir en particulier : E. Bloch, « Christian Thomasius, Ein deutscher Gelehrter ohne Misere », in Naturrecht und menschliche Würde, Frankfurt, Suhrkamp, 1954, p. 315-353 ; W. R. Jaitner, Thomasius, Rüdiger, Hoffmann und Crusius, Bleicherode 1939 ; les ouvrages de Werner Schneiders, et l’article « Thomasius » de L. Sosoe dans le Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996.

8  « Dahingegen der Wille, soferne er dem äußerlichen Tun und Lassen anbefiehlet, dem Guten nachzujagen, dasselbige auch erhält, und dadurch der Mensch des Guten genießet » (Ausübung, II, § 43).

9  Dans l’Anweisung zu der Zufriedenheit der Menschlichen Seele als dem höchsten Gute dieses zeitlichen Lebens, Rüdiger finit par distinguer trois tendances humaines : « Les tendances humaines sont au nombre de trois, elles comprennent le désir de la vérité, pour ce qui est de l’entendement, le désir d’être heureux pour ce qui est de la volonté, et l’amour des hommes, en ce qui concerne la société humaine, de cette troisième tendance découle le désir de vivre en société » (Leipzig und Frankfurt, 1734, p. 41). L’introduction des Glückseligkeitstneb, Liebestrieb et Gesellschaftstrieb correspond à la thèse de Thomasius, l’idée d’un Wahrheitstrieb est plutôt une invention de Rüdiger lui-même. Rüdiger renvoie aussi à ses explications en latin, dans les Institutiones eruditiones, Frankfurt, 1717, p. 451.

10  « Zugeschweigen, dass / Gott dem Menschen eingepflantzet habe, dem Guten nachzutrachten, und dass auch dieses höchste Gut in des Menschen seiner Willkühr stehen müssen » (Einleitung, II, 6).

11  Cf. Thomasius, Einleitung, Unterthänigste Zuschrift, a 4, « derjenige [kan] unmöglich GOTT lieben [...], der nicht einmal seinen Bruder liebet ».

12  Cf. Ausübung, III 17.

13  Cette rectification de la volonté dépend de la grâce divine. Cette thèse pose d’ailleurs problème à Thomasius dans la mesure où elle est difficilement conciliable avec sa thèse d’une conversion ou Aufklärung par la connaissance et la philosophie.

14  Sous la forme d’un Gesellschqftstrieb, le Liebestrieb se trouve aussi déjà dans le De jure belli ac pacis (1625) de Grotius. La première traduction allemande de cet ouvrage, celle de Schütz, préfacée par Christian Thomasius, date de 1707. C’est dans les prolégomènes de cet ouvrage que Grotius introduit la tendance humaine à la sociabilité (appetitus societatis), afin de justifier la validité de la loi autrement que par la seule référence à son origine divine : à savoir par un argument sur la nature de l’homme. Même l’athée peut, affirme Grotius, déduire la validité de la loi de la nature de l’homme : « Mais ce que dit ce philosophe, et ce qu’un poète soutient après lui, dans un vers : « la nature ne peut distinguer ce qui est injuste de ce qui est juste », ne doit pas être admis. L’homme est en effet un animal, mais un animal d’une nature supérieure, et qui s’éloigne beaucoup plus de toutes les espèces d’êtres animés qu’elles ne diffèrent entre elles. Au nombre de ces faits particuliers à l’homme se trouve le besoin de se réunir, c’est-à-dire de vivre avec des êtres de son espèce, non pas dans une communauté banale, mais dans un état de société paisible, organisée suivant les données de son intelligence, et que les Stoiciens appelaient « état domestique » », Hugo Grotius, Le Droit de la Guerre et de la Paix, traduit par P. Pradier-Fodéré, 1867, réédité par D. Alland et S. Goyard-Fabre, PUF, 1999, Prolégomènes, § 6, p. 9.

15  Cf. Thomasius, Einleitung, III, 73-74, Grotius, De jure belli ac pacis, Prolégomènes, § 6.

16  Dans son Anweisung, Andreas Rüdiger cherche à expliquer « ce que veut véritablement dire vivre en conformité avec la nature chez les anciens et ce que sont les prima naturalia » ; il compte parmi les prima naturalia, ou Naturtriebe, les tendances à l’autoconservation et à la reproduction (p. 41), puis il ajoute à titre de tendances spécifiquement humaines les trois que nous venons de nommer. Cette classification des tendances humaines connaîtra une certaine diffusion à travers le dictionnaire de Zedier qui consacre l’article « Naturtriebe » essentiellement à une exposition de la doctrine de Rüdiger. Johannes Heinrich Zedier, Grosses vollständiges Universal-Lexicon aller Wissens-chafften und Künste, Halle et Leipzig, 1733, vol. 23.

17  La loi morale s’applique à l’homme entier. C’est pourquoi on trouve dans l’Ethique de Wolff un certain type de devoirs qui ont trait au corps : le devoir de santé, de satisfaction des besoins naturels, tels la faim ou la soif ; plus généralement, on retrouve le devoir à l’autoconservation et à la reproduction. Aussi, le terme de Trieb apparaît dans la traduction de l’Éthique de Spinoza préfacée par Wolff. Le traducteur – selon Ursula Niggli (A. G. Baumgarten, Die Vorreden zur Metaphysik, Frankfurt, Klostermann, 1998, p. 237), il s’agit de Johann Lorenz Schmidt – traduit appetitus par « natürlicher Trieb ». Tandis que le conatus (qu’il traduit par Bemühen) se réfère à l’âme seule, l’appetitus désigne le désir qui constitue l’essence de l’homme comme dualité de l’âme et du corps. (Ethique, livre IV, Anmerkung, 9).

18  Cf. p. 6.

19  Christian Wolff, Deutsche Metaphysik (Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt), Gesammelte Werke, I, 2, Hildesheim, Zürich, New York, Olms, 1983, § 496. Rappelons que le verbe allemand « bewegen » connaît deux significations bien distinctes. Il s’applique soit au monde physique soit au monde psychologique et se conjugue comme un verbe faible – bewegen, bewegte, bewegt – dans le premier cas, et comme un verbe fort – bewegen, bewog, bewogen – dans le deuxième cas. Wolff ne tient pas compte de cette ambivalence du verbe qui se retrouve dans la notion de Bewegungsgrund : en raison de l’application globale du principe de raison suffisante et de la conception déterministe de la liberté qui lui est sous-jacente, il ne différencie pas entre la raison motrice et la cause motrice.

20  Baumgarten, Metaphysica, Hildesheim, New York, Olms, 1982 (reprint de l’édition de 1779).

21  § 243 de la traduction allemande de G. F. Meier, A. G. Baumgartens Metaphysik ins Deutsche übersetzt, Halle, 1766.

22  § 493 de la traduction allemande.

23  Metaphysica, § 690, § 511 de la traduction allemande.

24  Nous lisons au § 677 : « Fortior appetitus ex obscuris stimulis est instinctus (sympathia, amor) – en annotation : ein blinder Trieb –, aversatio eiusmodi fuga (antipathia, odium) naturales », cf. § 500 de la traduction allemande.

25  Ainsi sous le nom de (sinnlche) Triebfeder, les Wolffiens reprennent-ils en un sens une thèse qui fut introduite par Locke et Leibniz. Dans son Essai sur l’Entendement humain (II, 21), Locke conteste que la promesse d’un bien puisse à elle seule motiver une action : Leibniz et les Wolffiens partagent sa position sur ce point. Dans la perspective de Wolff, tant que la représentation du bien reste abstraite, elle ne peut avoir une force motivante. Nous n’agissons jamais simplement en vue d’un bien (la promesse d’un plaisir), mais nous sommes poussés par un plaisir réel déclenché par un certain type de représentations, celles que Wolff appelle des « connaissances vives ». Leibniz, qui aborde la question des causes motrices dans le chapitre 21 du livre II des Nouveaux Essais, relève en outre l’importance des « petites perceptions » ou « impulsions ». Bien que les Wolffiens ne connaissent sans doute pas ce texte de Leibniz en particulier, ils utilisent la même image, celle de l’impulsion mécanique.

26  Kant, qui définit la Triebfeder comme une cause déterminante subjective dans la Critique de la raison pratique (I, 3), emprunte des éléments importants de sa définition à Baumgarten, même si l’opposition ne porte pas sur les même termes — sous le nom de sinnliche Triebfeder et Bewegungsgrund, Baumgarten oppose les causes motrices rationnelle et sensible, tandis que Kant distingue entre les causes déterminantes subjectives (Triebfeder) et objectives. Mais les deux auteurs pensent une corrélation entre ces deux types de causes motrices. Aux yeux de Baumgarten, une cause motrice rationnelle est aussi sensible. Pour Kant, il faut penser la cause déterminante objective, la loi morale, comme étant en même temps une cause déterminante subjective, même si nous ne pouvons pas comprendre comment elle peut l’être. Seule la conséquence nécessaire de cette détermination de la loi peut être connue a priori. La loi produit en nous un sentiment qui est le respect.

27  Sur ces influences en philosophie morale, cf. Anweisung, Vorrede, b., où Crusius relève outre l’impact de Rüdiger celui de son maître, Adolf Friedrich Hoffmann, qui n’a pas pu publier sa théorie de la volonté qu’il avait exposée à ses élèves sous le nom de thélématologie, nom que Crusius reprendra pour sa propre doctrine.

28 In Christian August Crusius, Die philosophischen Hauptwerke, vol. 4, Kleinere philosophische Schriften, hrsg. v. Sonia Carboncini und Reinhard Finster, Hildesheim, Olms, 1987, p. 101-181.

29  Christian August Crusius, Die philosophischen Hauptwerke, vol. I, Hildesheim, Olms, 1969.

30  Christian August Crusius, Die philosophischen Hauptwerke, vol. II, Hildesheim, Olms, 1964.

31  Cf. Magdalena Benden, Christian August Crusius. Wille und Verstand als Prinzipien des Handelns,

32  Anweisung, § 23, et dans la Dissertatio de appetitibus insitis, § 8, « Nisus determinato modo ali-quid volendi in animo perdurans et cuius permansio non ab actione liberi arbitrii pendit, dicitur appetitus ». Dans sa Dissertatio de appetitibus insitis, il explique qu’à titre de tendances qui subsistent, les aversationes comptent parmi les appetitiones, et que cette dénomination peut par conséquent donner lieu à des malentendus. Elle lui semble néanmoins préférable à impetus et à instinctus ; impetus prête à une confusion entre les appetitibus et les affectibus, et les instincts désignent habituellement les basses tendances, appetites ignobiliores.

33  La réception de la notion du Trieb de l’Aufklärung chez Kant mériterait un examen approfondi. J’espère avoir donné ici quelques indices qui permettent de situer la psychologie de Kant à l’intérieur de la philosophie de son temps, notamment en relevant certaines alternatives au déterminisme psychologique, qu’il reprend essentiellement de Baumgarten.

34  Que Fichte, par exemple, ait bien connu la conception du Trieb de l’Aufklärung, c’est ce que montre l’étude de Luca Fonncsu, Antropologia e idealismo. La destionazione dell uomo nell’etica di Fichte, Roma, 1993, qui relève l’influence de Crusius sur Fichte. Cf. aussi sa contribution au présent volume.

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Pour citer cet article

Référence papier

Stefanie Buchenau, « Trieb, Antrieb, Triebfeder dans la philosophie morale prékantienne », Revue germanique internationale, 18 | 2002, 11-24.

Référence électronique

Stefanie Buchenau, « Trieb, Antrieb, Triebfeder dans la philosophie morale prékantienne », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2002, mis en ligne le 26 septembre 2011, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://rgi.revues.org/903 ; DOI : 10.4000/rgi.903

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Auteur

Stefanie Buchenau

Lectrice d’allemand à l’Université de Paris X

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