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Le terme « Trieb » et l’homme comme fin dernière et ultime

Jean-Paul Paccioni
p. 25-44

Résumés

Cet article analyse l’usage du mot Trieb dans les textes kantiens. Il montre comment le caractère équivoque de cet usage est déterminé par la question de la position de l’homme relativement aux domaines de la nature et de la liberté. Kant libère ainsi sa pensée de la téléologie qui lui avait été léguée, il prépare l’Idéalisme allemand mais en maintenant les exigences d’une rationalité finie. La pensée kantienne conditionne ainsi tous les débats qui suivront. Elle commande l’ensemble des positions engagées dans les récentes « querelles de l’humanisme » et les choix théoriques impliqués dans les élaborations françaises du concept de « pulsion ».

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Texte intégral

1Le terme « Trieb » ne correspond pas à un concept clairement déterminé dans l’opus kantien. Par ailleurs, l’œuvre de Kant semble censurer de manière anticipée sur ce point tous les apports de l’Idéalisme allemand. Notre but sera pourtant de montrer l’importance de l’œuvre kantienne dans les tentatives pour élaborer un concept de Trieb, en soulignant l’apport constitué par cette indétermination. Cette dernière est liée à une élaboration positive qui marque un tournant par rapport à toute la téléologie physique de l’époque. Ce tournant commande la manière dont les tentatives ultérieures vont se disposer jusqu’à l’époque contemporaine, tout en donnant aussi la possibilité de les mettre en question.

2Le fait dont partira notre recherche sera donc l’indétermination et l’équivocité particulière qui affecte l’emploi du mot « Trieb » dans l’œuvre kantienne, et des mots de la famille auquel il appartient. Nous verrons que cette indétermination et cette équivocité doivent être une polysémie réglée au sein d’un discours qui doit utiliser l’analogie. Nous nous demanderons dans quelle mesure Kant peut mener à bien à cette tâche. Ce qui est fondamentalement concerné est la manière dont l’œuvre kantienne doit admettre et interroger le principe de finalité à propos des « êtres vivants dans le monde » et de l’homme lui-même. Comment le terme « Trieb », quand il est spécifiquement attribué à l’homme, peut-il à la fois s’inscrire dans le discours concernant la finalité naturelle dans le monde et s’en extraire ? Comment Kant peut-il considérer, dans ce cas, qu’une fin est inscrite dans la poussée qu’indique le terme « Trieb » ? Pour répondre à cette question, il nous faudra examiner plus généralement comment la Critique de la faculté de juger conduit son enquête concernant la finalité objective, car c’est l’usage général du principe de finalité qui est en jeu. Il nous faudra analyser plus précisément comment Kant y traite la question de la possibilité d’un principe objectif déterminant la production d’une liaison finale dans le monde. C’est ainsi que l’interrogation sur la manière dont l’usage du terme « Trieb » peut trouver sa règle nous conduira à examiner comment Kant doit soumettre à une critique radicale le lien intime entre théologie et téléologie, en donnant une place particulière au domaine pratique. Nous pourrons alors mieux saisir les particularités de l’anthropologie kantienne.

La famille du terme « Trieb », et « l’ordre des fins qui est en même temps un ordre de la nature »

3La manière dont la deuxième édition de la Critique de la raison pure sauvegarde la preuve de l’immortalité de l’âme, en utilisant le terme « Trieb », permet de découvrir l’indétermination et l’équivocité particulière qui affecte l’usage de ce terme et de ceux de sa famille dans l’œuvre de Kant. Il permet aussi de découvrir l’usage analogique paradoxal qui doit leur donner sens. Il importe donc d’analyser cette démonstration dans son détail.

  • 1  « Des paralogismes de la raison pure », KRV, В 424 sq. Nous donnerons toujours ensuite la référenc (...)
  • 2  KRV, B, 425, I, 1064.
  • 3  KPV, V, 162, II, 802. Il faut remarquer que Monique David-Ménard, dans son ouvrage La folie dans l (...)

4Kant, après avoir exposé le paralogisme psychologique, montre que d’un point de vue pratique la preuve de la nécessité d’admettre une vie future (eines kunftigen Lebens), après la mort, est toujours valide1. La preuve de l’immortalité de l’âme doit nous persuader que, d’un point de vue pratique, notre raison « est en droit (berechtigt) d’étendre (...) notre propre existence (Existenz) au-delà des limites (Grenzen) de l’expérience et de la vie (Leben) »2. L’homme disposerait ainsi de ce que la conclusion de la Critique de la raison pratique appellera une vie indépendante de l’animalité et du monde sensible3. Ici doit se mettre en place toute une approche des êtres vivants naturels, de leurs organes, de leurs pouvoirs, et des dispositions humaines, dans ce qu’ils ont de commun et de différent.

  • 4  « Ihr eigentümliches Gebiet, nämlich die Ordnung der Zwecke, die doch zugleich eine Ordnung der Na (...)
  • 5  « Mit der Natur lebender Wesen in dieser Welt. »

5C’est l’usage du concept de fin qui permet de conduire l’argumentation. La critique de l’argumentation purement spéculative a donné toute sa place au pouvoir pratique. Ainsi, nous dit Kant, la raison se voit placée dans son « domaine propre » : « l’ordre des fins qui est en même temps un ordre de la nature »4. D’un point de vue pratique, la raison a le droit de prétendre que l’ordre des fins s’étend au-delà des limites de l’expérience et de la vie, puisqu’elle n’est pas bornée aux conditions de l’ordre de la nature. Elle peut alors considérer « qu’avec » l’ordre des fins s’étend notre propre existence, et, dans cette mesure, faire la preuve de notre immortalité. C’est donc seulement en fonction de ce recours à la notion de fin que nous pouvons admettre une existence au-delà de la vie sensible. Mais pour que cette deuxième extension ait lieu, il faut effectivement pouvoir utiliser cette notion. C’est pourquoi Kant doit faire jouer une analogie entre les « dispositions (Naturanlagen) de la nature humaine » et la « nature des êtres vivants dans ce monde »5. Dans cette analogie, la différence entre les deux natures va être poussée à son extrême, tout en gardant un point commun : le principe de l’exacte proportion à sa destination ou à sa détermination (Bestimmung). Il faudra cependant appliquer ce principe à l’homme en tant même qu’il y fait exception. C’est dans ce cadre paradoxal que vont intervenir les termes « Trieb » et « Antrieb ».

  • 6  Nous ferons le point concernant la traduction des termes concernés dans la deuxième partie. Remarq (...)
  • 7  Nous préférons laisser le terme allemand, comme nous le ferons dans le cas du terme « Trieb » lui- (...)
  • 8  « Daß kein Organ, kein Vermögen, kein Antrieb, also nichts Entbehrliches, oder für den Gebrauch Un (...)
  • 9  Rappelons que le terme « Bestimmung » peut à la fois signifier « destination » et « détermination  (...)
  • 10  « Dans la disposition naturelle (Naturanlage) d’un être organisé, c’est-à-dire d’un être conformé (...)

6L’analogie suppose d’abord l’exposé de ce qui est du côté de la « nature des êtres vivants dans le monde ». D’emblée est employé le mot « Antrieb », qui est traduit en français dans l’édition de La Pléiade par « penchant ». Cependant, ce terme est généralement choisi en français pour traduire le mot allemand « Hang », qui correspond, lui, à un concept spécifique du lexique kantien6. L’Antrieb ne peut donc être strictement identifié au penchant, mais l’impulsion qui se manifeste en lui oriente d’emblée le comportement, comme celui-ci. L’Antrieb a la particularité d’être finalisé, adapté à une destination dans la vie. En effet, nous dit Kant, la raison attribue à l’ordre des fins un tel rôle, qu’en ce qui concerne la nature des êtres vivants, elle « doit nécessairement admettre pour principe qu’il n’y a pas un organe (Organ), pas un pouvoir (Vermögen), pas un Antrieb7, rien enfin qui soit inutile ou en désaccord avec son usage, et par conséquent dépourvu de finalité, mais que tout, au contraire, est exactement proportionné à sa destination dans la vie »8. Ainsi, Organ, Vermögen, Antrieb, tous ont une finalité et sont adéquats à une détermination9. Le texte célèbre des Fondements de la métaphysique des mœurs consacré à la misologie est strictement parallèle à celui-ci, il commence lui aussi par évoquer ce même principe de finalité10.

  • 11  Selon les Fondements de. la Métaphysique des mœurs, cette disposition de l’homme serait inappropri (...)
  • 12  B, 425, 1, 1065, trad. modifiée, les difficultés qu’elle affronte apparaîtront au fur et à mesure (...)

7Sur cette base, l’analogie avec l’homme va commencer par fonctionner négativement pour montrer que l’homme fait exception à la finalité naturelle11. C’est ainsi que l’étude des « dispositions (Naturanlagen) » de la nature de l’homme mettra en jeu le fait que celui-ci, irréductible aux autres fins de la nature, est le seul être à contenir en lui « la dernière fin ultime (den letzten Endzweck) de tout cela »12. Comment l’homme peut-il contenir en lui la « dernière fin ultime » en tant même qu’il s’excepte de la nature ? Ce sont les difficultés que soulève cette thèse dans l’œuvre kantienne qui déterminent la complexité de l’usage de la famille du mot Trieb. Elles nous préoccuperont jusqu’à la fin de cette étude.

8Les dispositions naturelles (Naturanlagen) de l’homme consistent dans ses talents (Talente), et les Antriebe que l’homme « a reçus pour en faire usage ». Dans le contexte de cette argumentation, « Antrieb » désigne bien ce qui met en mouvement, une capacité ou une faculté ; en cela, il s’applique à la fois aux êtres vivants dans le monde et à l’homme. C’est pourquoi l’analogie peut s’appuyer sur leur ressemblance, mais elle le fait au moment même où il faut nettement les distinguer. L’homme doit être situé au-dessus des autres êtres vivants. En effet, puisqu’il faut surtout compter la loi morale parmi les dispositions de sa nature, le but de son existence se situe au-delà de l’utilité et des avantages qu’il pourrait en tirer dans cette vie.

  • 13  Trad. Pléiade rectifiée : « innerlich dazu berufen fühlt, sich durch sein Verhalten in dieser Welt (...)

9Il faut souligner la complexité de la thèse que Kant soutient ici et l’immanence que met en jeu sa démonstration. Par la loi morale, l’homme « se sent intérieurement appelé à se rendre apte, par sa conduite dans ce monde, en méprisant beaucoup d’autres avantages, à devenir citoyen d’un monde meilleur, qu’il a dans l’idée »13. Ainsi, la preuve de l’immortalité de l’âme présente dans cette seconde édition des Paralogismes nous indique que l’homme ne se sent pas tant appelé à exister dans un autre monde, qu’à exister dans celui-ci en tant qu’il y a une destination, une détermination pratique. Les dispositions de sa nature sont telles qu’il se sent d’emblée appelé à réaliser d’autres fins que les fins naturelles : un monde meilleur qu’il a en idée. Mais ces dispositions engagent sa conduite dans ce monde lui-même. L’existence humaine tire alors sa raison de cette détermination pratique, non des simples déterminations naturelles, si bien que l’humanité se sent justifiée à considérer son existence en dehors des conditions de celle-ci.

  • 14  « (Die) Erkenntnis des Menschen als Weltbürger », VII, 120, trad. Jalabcrt, p. 940, trad. Renaut, (...)
  • 15  « Auf das, was er als freihandelndes Wesen auf sich selber macht oder machen kann und soll. » (VII (...)

10Le champ de l’Anthropologie du point de vue pragmatique est strictement parallèle à celui de cette argumentation, on y découvre le même paradoxe. L’anthropologie y engage une « connaissance de l’homme comme citoyen du monde »14, mais la connaissance pragmatique de l’homme se distingue d’une simple connaissance physiologique (physiologische Menschenkenntnis) de ce que la nature fait de ce dernier. Elle est en effet la recherche, l’exploration (Erforschung), de ce que l’homme « comme être agissant par liberté, fait ou peut et doit faire de lui-même »15. Il faut ici considérer l’homme de manière immanente, dans le monde, doté de dispositions naturelles, et pourtant irréductible à la nature en tant qu’il agit par liberté.

  • 16  On pourra lire, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, qu’en ce qui concerne l’homme «  (...)

11C’est ce paradoxe que la preuve de l’immortalité de l’âme située dans ce texte de la seconde édition des Paralogismes doit déjà développer. L’analogie de l’homme avec les autres êtres vivants doit seulement lui indiquer négativement qu’il est au-dessus de cette destination et qu’il est appelé à développer autre chose16. L’indication est négative, mais la thématique de l’appropriation à une destination telle qu’elle fonctionne pour tout organe, pouvoir ou Antrieb doit continuer à opérer. Elle continue à soutenir de manière paradoxale et équivoque toute la suite de l’argumentation, et c’est précisément ce contexte qui va déterminer l’apparition du terme « Trieb » lui-même.

  • 17  Treymesaygues et Pacaud traduisent « Trieb » par penchant, La Pléiade garde cette même traduction  (...)

12En effet, la preuve pratique de l’immortalité de l’homme se soutient de la connaissance croissante de la finalité de ce que nous avons devant les yeux avec « la perspective ouverte sur l’immensité de la création, et par conséquent, aussi, la conscience d’une illimitation certaine dans la possibilité de l’extension de notre connaissance, accompagnée d’un Trieb qui y correspond »17. A l’Antrieb finalisé correspond maintenant un Trieb pour la connaissance. Celui-ci, référé à l’immensité de la création et à la possibilité d’une extension illimitée de notre connaissance, est loin du type d’appropriation à sa destination qui régnait au niveau de l’ordre de la nature ; pourtant c’est la référence à l’Antrieb, ou du moins à la finalité en jeu au moment de son évocation, qui permet l’utilisation du terme « Trieb ».

  • 18  Cf. notamment, à ce propos, la première section du Canon de la raison pure : « Von dem letzten Zwe (...)
  • 19  A, 669/B, 697, I, 1266.

13Ce qui nous « pousse » à étendre notre connaissance ne peut plus être référé aussi facilement à un but, et c’est probablement parce que le terme « Trieb » ne renvoie pas dans sa structure même à une finalité ou à un usage déterminé qu’il est maintenant employé. Le but en jeu n’est plus celui d’un être vivant naturel. Si ce Trieb indique que l’homme est « une dernière fin ultime de la nature », s’il est l’indice d’une destination, d’une fin pratique, c’est de manière négative, par opposition aux fins limitées des êtres vivants naturels. En effet, ce qu’il nous fait réaliser, l’extension illimitée de la connaissance, est une poussée qui est une illusion naturelle de la raison du point de vue spéculatif ; elle peut donc être destructrice pour ce point de vue. Il est ainsi difficile de considérer d’emblée cette fin comme utile, et ce qui est engagé en elle est une tâche infinie. On connaît les réglages complexes qui devront être opérés dans l’Appendice à la dialectique transcendantale et dans la Théorie transcendantale de la méthode18pour arriver à démontrer que ce qui a Heu a « sa destination (Bestimmung) bonne et finale (Zweckmäßige) dans la constitution (ou la disposition : "Naturanlage") de notre raison »19. Il est essentiel de souligner, cependant, que cette démonstration, de même que celle de l’immortalité de l’âme d’un point de vue pratique, ne permet pas d’identifier la poussée de ce Trieb à la détermination (Bestimmung) pratique. Si ce Trieb est le signe d’une détermination ou d’une destination il n’est pas par lui-même son effectuation. Ce point correspond à ce que Kant va de plus en plus clairement thématiser : le développement de la culture n’est pas le développement moral, il nous y dispose. Mais c’est précisément la possibilité et les limites de ce « réglage » qu’il nous faut découvrir.

14A l’issue de cette analyse de la preuve pratique de l’immortalité de l’âme dans la Critique de la raison pure, nous nous retrouvons face à une série de difficultés. Antrieb et Trieb mettent-ils en jeu un concept déterminé ? Dans quelle mesure n’y a-t-il pas entre l’ordre de la nature, et l’homme en tant qu’il est partie prenante du domaine pratique, une totale différence et non pas une analogie ? Ce texte laisse ces deux questions pendantes, elles appellent toute la réélaboration conduite dans la Critique de la faculté de juger. Nous allons voir que la solution sera telle qu’il ne sera pas ici question de détermination mais de réflexion, et que si une opération analogique peut bien opérer, c’est à la condition qu’entre le domaine de la nature et le domaine pratique le décrochage soit total. C’est alors toute la manière de concevoir la téléologie et la physico-théologie qui devra être revue.

Les termes « Trieb » « Antrieb » au cœur de la difficulté de l’articulation entre nature et nature humaine : l’emploi de la notion de causalité finale

15L’étude de la preuve pratique de l’immortalité de l’âme dans la seconde édition des Paralogismes nous a permis de percevoir les problèmes en jeu. Nous pouvons maintenant faire le point concernant l’utilisation générale du mot « Trieb » et de sa famille par Kant. Cela nous conduira à examiner à la fin de cette partie, comment leur utilisation se rejoue dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique, d’une manière totalement identique, mais aussi totalement opposée à ce que nous avons vu opérer dans la preuve pratique de l’immortalité de l’âme.

L’utilisation de la famille du mot « Trieb »

  • 20  Voir, par exemple, le Kant Lexikon de Rudolf Eisler ou le CD-Rom Kant im Kontext.
  • 21  « Die Anlage für die Thierheit des Menschen als eines lebenden. »
  • 22  « (Diese Anlage) kann mann unter dem allgemeinen Titel der physischen und bloß mechanischen Selbsl (...)
  • 23  VI, 32, III, 41.
  • 24  Cf. n. 2, p. 27.

16Dans les lexiques kantiens le terme « Trieb » est généralement accouplé au terme « Instinct », sans être considéré à part20. Effectivement « Trieb » est un terme que Kant a pu utiliser parfois pour désigner l’instinct animal, comme c’est le cas dans l’Essai sur la fausse subtilité des quatre figures du syllogisme. Cet usage n’est pas original ; ainsi, par exemple, Reimarus, dont Kant a lu les ouvrages, a écrit en 1760 des Allgemeine Betrachtungen über die Triebe der Tiere. Mais, il est plus notable que dans La religion dans les limites de la simple raison le terme « Trieb » apparaisse encore quand il est question de « la disposition à l’animalité dans l’homme en tant qu’être vivant »21. Cette disposition est placée en tant que telle « sous le titre général de l’amour de soi physique et simplement mécanique, c’est-à-dire tel qu’on n’y exige pas la raison »22. Kant y énumère la conservation de soi-même, la reproduction de l’espèce par un Trieb sexuel (Trieb zum Geschlecht), et un Trieb social (Trieb zur Gesellschaft). La traduction par le terme « instinct » s’impose d’elle-même. Pour définir, quelques pages plus loin, l’instinct (Instinct) par rapport au penchant (Hang) et à l’inclination (Neigung), Kant va précisément évoquer le Kunsttrieb animal et le Trieb zum Geschlecht23. De même, en définissant l’instinct au § 80 de l’Anthropologie du point de vue pragmatique, Kant donne deux exemples employant des termes composés comportant le terme Trieb, l’instinct sexuel (l’instinct à s’accoupler : Begattungstrieb), l’instinct parental (Elterntrieb)24.

17La notion de Trieb zur Gesellschaft que nous venons de découvrir dans La religion dans les limites de la simple raison semble tirer le Trieb vers ce qui est proprement humain, mais le texte souligne bien, nous l’avons vu, qu’il s’agit d’une disposition animale en nous. Pourtant, dans la preuve pratique de l’immortalité de l’âme présentée dans la Critique de la raison pure, le Trieb a engagé une dimension spécifiquement humaine, l’extension de nos connaissances requise par la raison. Dans ce contexte et cette dimension, nous avons vu le concept classique de fin porté jusqu’à l’éclatement. Nous avons retrouvé ce Trieb zur Wissenschaft à d’autres endroits de la Critique de la raison pure, mais nous allons aussi le retrouver dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique.

  • 25  § 41, V 296-297, trad. Philonenko (1), (Paris, Vrin, 1979, p. 129-131), trad. Philonenko (2), (Par (...)
  • 26  A. Philonenko (1) traduisait ici « Trieb » par « tendance », il garde cette traduction en (2). A. (...)

18La manière ambiguë dont se mélangent et s’opposent ainsi l’animal, le naturel et le proprement humain quand intervient le terme « Trieb » se retrouve dans la Critique de la faculté de juger. On y voit alors les difficultés se concentrer sur le statut et les caractéristiques qu’il faut accorder à la sociabilité et aux progrès de la culture. C’est le cas, par exemple, quand il s’agit de montrer qu’il y a un intérêt empirique concernant le beau25. Le texte commence par mentionner le Trieb zur Gesellschaft que nous venons de rencontrer, en soulignant que ce Trieb est naturel à l’homme26. Il en distingue alors « l’aptitude (Tauglichkeit) et le penchant (Hang) pour la société » en tant qu’elles sont « une nécessité (Erfordernis) propre à l’homme en tant que créature destinée à vivre en société, donc (...) une propriété (Eigenschaft) de l’humanité (Humanität) ». Cette aptitude (Tauglichkeit) et ce penchant (Hang) constituent la sociabilité (Geselligkeit). Il semble donc pertinent de distinguer ce qui est naturel et ce qui est nécessaire à l’humanité du point de vue des relations sociales, en distinguant Trieb zur Gesellschaft et Geselligkeit. Pourtant, quand il s’agit de montrer comment le goût, comme faculté de communiquer son sentiment à tout autre, peut être un moyen de réaliser la sociabilité, Kant souligne que c’est « ce qu’exige l’inclination naturelle (natürliche Neigung) de chacun ». La sociabilité peut donc, de ce point de vue, être considérée comme la réalisation du Trieb zur Gesellschaft. Ainsi, bien que dans cette expression le terme « Trieb » renvoie plutôt à un instinct, ce qu’il exprime peut pourtant trouver sa réalisation et son accomplissement dans ce qui constitue une nécessité propre à l’homme. Ainsi se manifeste encore une fois l’ambiguïté et l’indétermination de la conceptualisation kantienne quand il s’agit d’articuler ce qui est nécessaire à l’homme comme être proprement humain, et ce qui est naturel à l’homme comme espèce animale.

  • 27  V, 355-356. Ici, A. Delamarre traduit « Trieb » par « tendance », III, 1146-1147 ; trad. déjà adop (...)
  • 28  « Der Menschheit angemessene Geselligkeit ausmachen, wodurch sie sich von der tierischen Eingeschr (...)
  • 29  Il faut être attentif au fait que toute la démarche kantienne engage une remise en cause de ce que (...)
  • 30  « La propédeutique pour tous les beaux-arts, lorsqu’il s’agit du suprême degré de leur perfection (...)
  • 31  « Il sera difficile pour un siècle à venir de se passer de ces modèles, car il sera toujours plus (...)
  • 32  Stéphanie Buchenau montre comment Kant, en établissant cette distinction, s’oppose clairement à Wo (...)
  • 33  Kritik der praktischen Vemunft, Erstes Buch, 3. Hauptstück : Von den Triebfedern der reinen prakti (...)

19La preuve en est donnée dans la Critique de la faculté de juger lorsque le § 60 évoque un « Trieb actif pour une sociabilité légale (der rege Trieb zur gezsetzlichen Geselligkeit). »27 Le Trieb est alors référé à une dimension proprement humaine, il apparaît dans une analyse du développement historique des progrès de la « sociabilité conforme à l’espèce humaine, par laquelle elle se distingue de l’animalité bornée »28. Ainsi présenté, il se situe du côté de ce qui est proprement humain et nous permet de progresser hors de l’animalité. Le problème en jeu est évidemment celui que nous avons rencontré en nous penchant sur le statut de l’analogie entre l’être vivant dans le monde et l’homme lui-même29. Il s’agit de trouver une médiation qui respecte les différences. C’est pourquoi le § 60 s’interroge sur le statut des « humanités »30, en tant qu’elles sont conçues comme ce qui permet le développement de l’humain, à l’intersection du naturel et du proprement pratique. Il est notable que les difficultés propres à l’articulation de ces deux domaines dans la problématique de Kant ne font que se rejouer dans le pessimisme que manifeste la fin du paragraphe. Si cette dernière souligne l’importance des modèles culturels, c’est que l’« heureuse union » de la « contrainte légale » qu’exerce une culture supérieure avec « la nature libre » peut devenir de plus en plus difficile à réaliser, et même simplement à concevoir31. Retenons, pour l’instant, de nos analyses que c’est bien la manière ambiguë dont s’identifient et se distinguent l’« être vivant dans le monde » et le proprement humain qui commande l’usage du terme « Trieb ». Il en va de même pour les mots qui appartiennent à la même famille. Ainsi, dans le lexique kantien, « Triebfeder », le « mobile » se comprend par opposition au « Bewegungsgrund », le « motif » ; on peut ainsi distinguer le fondement subjectif du désir et le fondement objectif du vouloir32. En ce qui concerne le « Triebfeder » lui-même, il faudra fixer la distinction entre les mobiles naturels et le mobile de la raison pratique33. Dans la preuve pratique de l’immortalité de l’âme que comportait la Critique de la raison pure, le terme « Trieb » est apparu en même temps que le terme « Antrieb ». C’est couplé avec lui que Kant a précisément fait jouer l’analogie entre les « dispositions (Naturanlagen) de la nature humaine » et la « nature des êtres vivants » en poussant la différence entre les deux natures à l’extrême, tout en sauvegardant le principe de l’exacte proportion à sa destination, à sa détermination. Dans ce couplage, « Antrieb » se retrouve plus clairement du côté de l’instinct. On retrouvera un couplage assez similaire à la fin de l’Anthropologie.

  • 34  § 81, De la composition du mécanisme avec le principe téléologique dans l’explication d’une fin na (...)

20Pour conclure cette étude de l’usage de la famille du mot « Trieb », nous noterons tout d’abord qu’elle est susceptible d’être utilisée quand des causes finales sont enjeu : des causes exprimant un accomplissement, une destination, une appropriation ou une proportionnalité à une détermination. La famille du mot « Trieb » est employée alors pour souligner la particularité de cette poussée, son irréductibilité aux poussées simplement mécaniques que suppose la causalité étudiée dans l’Analytique transcendantale. Pour nous s’annoncent toujours des buts dans les forces concernées. C’est ainsi que dans la Critique de la faculté de juger Kant fait l’éloge de Blumenbach pour avoir utilisé le terme « Bildungstrieb », plutôt que « Bildungskraft », quand il s’agit d’étudier l’apparition des êtres vivants34. Au-delà de ce simple usage concernant la causalité finale, mais toujours en liaison avec lui, nous savons que les mots de la famille du terme « Trieb » peuvent apparaître quand la détermination en jeu dépasse les strictes déterminations naturelles, tout en devant être conçues comme manifestant des caractéristiques finales. C’est précisément le cas du terme « Trieb » lui-même, dans la démonstration de la preuve pratique de l’immortalité de l’âme.

21Étant donné l’importance des mots de cette famille, on pourrait s’attendre à ce qu’ils soient clairement définis dans le vocabulaire « psychologique » kantien, quand il s’agit de faire référence à une nature finalisée à l’œuvre en nous, donnant une destination, une détermination à notre comportement. Or ce n’est pas le cas, mais les mots de la famille de « Trieb » vont précisément être employés par Kant quand les difficultés concernées sont directement affrontées, quand il faut directement mentionner la causalité, la poussée qui est à l’œuvre à ce moment là. C’est précisément leur indétermination et leur capacité à s’appliquer de manière équivoque à ce qui est proprement naturel et à ce qui est proprement du domaine pratique qui semble justifier leur emploi.

  • 35  Voir la note 2, p. 27, qui comporte la définition qu’en donne le § 80 de l’Anthropologie du point (...)
  • 36  VI, 29 ; III, 40-41, L’inclination ainsi produite restera contingente.
  • 37  Ces analyses rendent la traduction du terme « Antrieb » par « penchant » encore plus difficile, pr (...)

22En ce qui concerne le vocabulaire précis employé par Kant lorsqu’il s’agit d’exprimer des déterminations du comportement humain, nous avons rencontré dans la preuve pratique de l’immortalité de l’âme deux termes clairement définis en dehors de la Critique de la raison pure : « disposition » et « talent ». C’est le terme « disposition » qui est ici fondamental. La disposition (Anlage) sera opposée au penchant dans la Religion dans les limites de la simple raison, en tant qu’elle comporte une nécessité que celui-ci n’a pas. Selon ce texte, le penchant proprement dit35 n’est qu’une prédisposition au désir d’une jouissance qui produit une inclination à celle-ci lorsque le sujet en fera l’expérience36. Il faut au contraire souligner que la disposition est innée et doit être représentée comme telle37.

L’inversion de la démonstration de la preuve pratique de l’immortalité de l’âme dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique

  • 38  Nous ne consacrons pas de longues analyses à la notion de talent. En effet, le talent met en jeu, (...)

23La notion de « disposition naturelle » se retrouve dans la partie de l’Anthropologie du point de vue pragmatique consacrée au caractère de la personne, du sexe, du peuple, de la race et de l’espèce. « Disposition » peut y signifier de manière équivoque « disposition naturelle » et se situer du côté de l’instinct, aussi bien que « disposition morale » et se situer du côté de la volonté. Dans les deux cas, il est fait référence à une certaine nécessité innée à l’œuvre en nous et donnant une destination, une détermination à notre comportement, mais les deux usages ne sont-ils pas simplement homonymes ? Peut-on conserver le concept d’une certaine finalité à l’œuvre dans notre comportement l’orientant, le déterminant ?38 Nous retrouvons ici le problème que nous avions rencontré en étudiant la preuve pratique de l’immortalité de l’âme dans les Paralogismes.

  • 39  VII,.325 sq., trad. Foucault, p. 164 sq. ; trad. Renaut, p. 314 sq. ; trad. Jalabert, III, 1136 sq

24Les difficultés en jeu vont se concentrer dans l’étude des caractères de l’espèce. Un caractère d’un « être vivant est ce à partir de quoi sa destination se peut connaître à l’avance ». Kant va ici présenter les difficultés qu’il faut affronter si l’on veut résoudre le problème qu’est le constant écart de l’être humain par rapport à sa destination. Ainsi que nous l’avions annoncé, nous ne serons pas trop étonnés d’y voir présentée, sous une forme négative, l’argumentation conduite dans la preuve pratique de l’immortalité de l’âme présente dans la seconde édition de la Critique de la raison pure, ainsi que l’utilisation des termes « Antrieb » et « Trieb »39. Ce texte de l’Anthropologie souligne que la destination (Bestimmung) de l’homme est évidemment pratique, l’homme « est destiné à se rendre activement digne de l’humanité, en luttant contre les obstacles dont l’accable la grossièreté de sa nature » La place que le texte des Paralogismes accordait à l’extension illimitée de la connaissance, et au Trieb qui nous y pousse, se rejoue ici dans l’élévation (immanente), à laquelle nous sommes contraints, en tant que la raison nous destine à vivre en société avec des hommes, en nous cultivant et en nous civilisant. Dans ce progrès et ce dépassement, l’homme apparaît de manière analogue comme « unefin dernière » de la nature.

  • 40  « Die erste physische Bestimmung. »
  • 41  Nous savons que Michel Foucault, Alain Renaut, mais aussi Pierre Jalabert traduisent ici ce terme (...)
  • 42  Trad. Foucault, p. 153-154 ; trad. Renaut, p. 295 ; trad. Jalabert, p. 1123.

25Trois difficultés sont présentées, ce sont les deux premières qui vont nous intéresser. La première difficulté concerne la « première destination physique de l’homme »40, elle réside dans « l’Antrieb »41 qu’il éprouve à conserver sa race comme race animale. On sait que « la nature a mis en place en nous un (...) riche trésor de dispositions » en vue de cette fin42. Mais ici, la poussée de l’instinct sexuel (Geschlechtsinstinkt) se manifeste chez l’homme, comme « citoyen du monde <...> dès la quinzième année » et le rend apte à reproduire l’espèce à ce moment, alors qu’en tant que « citoyen d’un État », devant entretenir sa femme et ses enfants, il lui faut encore apprendre au moins jusqu’à sa vingt-cinquième année. Cette période intermédiaire, nous dit Kant, est rarement remplie d’une autre façon « qu’en s’abandonnant au vice ». Il y a bien ici contradiction entre la destination naturelle et la destination morale. On le voit, l’Antrieb finalisé, la poussée qu’il manifeste, entre directement en conflit avec la culture, la vie en société au sein d’un État alors qu’ici la destination de l’homme est en jeu. On voit bien s’amorcer dans ce texte, comme nous nous y attendions, une lecture négative de ce que le texte des Paralogismes avait présenté positivement. La disproportion entre les strictes fins de la nature et notre destination est maintenant l’indice d’une difficulté à penser et à réaliser cette destination (Bestimmung).

  • 43  VII, 325, trad. Michel Foucault : « L’impulsion pour la science » (p. 164) ; trad. Alain Renaut : (...)
  • 44  On retrouve évidemment dans ces lignes la thématique de la misologie telle qu’elle est présentée d (...)

26C’est encore plus flagrant dans l’énoncé de la deuxième difficulté, qui présente une version négative de l’argumentation que nous avons étudiée dans les Paralogismes : Le « Trieb zur Wissenschqft »43 considéré « comme une culture qui ennoblit l’humanité, est dans toute l’espèce hors de proportion avec la durée de la vie ». C’est pourquoi il peut y avoir une déperdition de connaissance, de talent, et le risque d’un retour à la barbarie. Ici, la mention de la poussée à étendre à l’infini nos connaissances ne sert pas à découvrir notre immortalité, mais au contraire à découvrir la mortalité qui affecte la culture, la précarité et la fragilité de cette dernière ! Rappelons-nous d’ailleurs que le « Trieb zur Wissenschaft » tel qu’il apparaissait dans le texte des Paralogismes n’était en fait que l’indice d’une destination pratique, et qu’il pouvait être aussi considéré comme la manifestation même de l’illusion transcendantale44.

27Ainsi se confirme bien notre diagnostic, l’utilisation des termes « Trieb » et « Antrieb » montre bien une crise dans les considérations téléologiques que doit mener Kant, crise qu’il doit affronter et résoudre. Que ces termes puissent indiquer, quasiment dans des contextes semblables, une finalité et une absence de finalité suggère que la causalité qu’ils expriment ne peut être clairement déterminée et que l’articulation du domaine pratique et du domaine de la nature fait hautement problème. La nécessité de considérer ce que le texte des Paralogismes appelait une « dernière fin ultime de la nature », en considérant l’homme comme une telle fin, conduit à dévoiler cette crise sous jacente.

  • 45  VIII, 18 ; II, 189.

28On sait que la possibilité d’articuler le domaine de la nature et le domaine pratique met notamment en jeu la philosophie kantienne de l’histoire, mais c’est précisément la possibilité et les limites de cette solution qui est ici en cause. La première proposition de l’Idée d’une histoire universelle doit d’abord affronter la possibilité d’une crise de l’idée de finalité : « Toutes les dispositions naturelles d’une créature sont destinées à se déployer un jour de façon exhaustive et finale », « si nous nous écartons de ce principe nous avons affaire à une nature qui joue sans aucun but ; et l’indétermination désolante vient prendre la place du fil conducteur de la raison »45. Nous avons par ailleurs souligné le pessimisme que manifestait le § 60 de la Critique de la faculté de juger. C’est précisément le risque qu’une indétermination désolante vienne prendre la place du fil conducteur de la raison qu’il faut rencontrer.

29Il faut maintenant examiner comment la Critique de la faculté de juger affronte ces difficultés : comment elle fait dépendre le concept de fin du jugement réfléchissant, comment elle arrive à articuler en les distinguant fin dernière de la nature et fin ultime.

Comment admettre le principe de finalité à propos des êtres vivants dans le monde et de l’homme dans le monde ?

30Une fin est le concept d’un objet, dans la mesure où il comprend le fondement de la réalité de cet objet. C’est bien en évoquant la réalité de la reproduction qu’on concevra l’Antrieb à l’œuvre dans l’instinct sexuel. C’est bien en évoquant la réalité de l’accroissement des sciences que l’on pourra concevoir le Trieb qui nous y pousse.

31Quand il considère le concept de fin, Kant s’inscrit d’abord au sein de la physico-théologie, telle qu’elle se développe depuis le début du xviiie siècle. C’est l’Idée d’un entendement divin infini, nous semblant agir selon des fins, qui nous permet de poser le concept de cause finale. Ainsi, l’usage du terme « Trieb » s’insère dans cette référence théologique. C’était le cas chez Reimarus, Stefanie Buchenau nous a montré à quel point c’était le cas chez Crusius. Or, précisément, l’apport de Kant va consister dans le fait qu’il va sortir de cette conception tout en la conservant, dans une certaine mesure (comme le constateront clairement Schelling et Hegel). Pour Kant, la référence à cet entendement divin ne peut plus avoir qu’un usage régulateur et non plus un usage constitutif, le concept de fin n’est pas engagé dans un usage déterminant. Le fondement suprasensible de la finalité de la nature, donc de l’organisation qui s’y manifeste, ne peut être connu. Il ne peut être envisagé que comme la manière dont notre entendement fini prend la mesure de sa propre finité. Notre entendement se représente alors un entendement infini produisant son propre contenu, représentation qui reste intrinsèquement dépendante de la constitution particulière de notre faculté de connaître (c’est ce que démontre le § 77 de la Critique de la faculté de juger).

  • 46  « Or ce concept transcendantal d’une finalité de la nature n’est ni un concept de la nature ni un (...)

32Nous avons vu, au début de cette recherche, que la démonstration pratique de l’immortalité de l’âme dans la deuxième édition des Paralogismes s’appuyait sur le fait que la raison avait un « domaine propre, à savoir l’ordre des fins qui est en même temps un ordre de la nature ». C’est précisément la thèse que va rectifier le 5e paragraphe de l’Introduction de la Critique de la faculté de juger46. La finalité de la nature n’est ni un concept de la nature ni un concept de la liberté, il ne peut être référé à un domaine propre (celui de la nature ou celui de la liberté), il ne nous permet que de réfléchir sur les objets de la nature. Tout se passe comme s’il y avait eu « un heureux hasard favorable à notre dessein », l’unité systématique découverte ne peut être pénétrée par l’intelligence. Ainsi, la poussée qu’indiquent les termes de la famille du mot Trieb, en tant qu’elle suppose une nature réalisant des fins, ne peut faire l’objet d’un concept déterminé, il en va de même, bien entendu, pour l’instinct.

  • 47  V, 374-375 ; trad. A. Philonenko (1), p. 194 ; (2), p. 299 ; trad. A. Delamarre, II, 1166-1167 ; t (...)
  • 48  V, 305 ; trad. A. Philonenko (1), p. 135 ; (2), p. 198-199 ; trad. A. Delamarre, II, 1084 ; trad. (...)

33C’est dans ce contexte que l’élaboration du concept de fin naturelle (Naturzweck) dans la Critique de la faculté de juger est susceptible de nous intéresser. Kant relève que le caractère propre d’une fin naturelle est d’être cause et effet d’elle-même, comme il le montre longuement en prenant l’exemple d’un arbre. L’auto-organisation enjeu n’a rien d’analogue avec une causalité quelconque connue de nous (§ 65)47. On voit à quel point le recours à l’analogie tel que nous le voyons à l’œuvre depuis le texte des Paralogismes est peu aisé. Il ne peut opérer que d’après une analogie éloignée avec notre causalité suivant des fins en général... Et l’analogie sert surtout à connaître la faculté rationnelle en nous. Il ne peut y avoir ici qu’un concept régulateur pour la faculté de juger réfléchissante, concept permettant seulement de guider la recherche. C’est ainsi que l’on peut admettre que l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique tente d’établir la manière dont l’homme est poussé à développer ses propres dispositions naturelles, indépendamment de la conscience qu’il en a. Il est remarquable que, dans ce contexte, l’instinct lui-même soit voué à rester obscur, l’analogie avec l’art n’est pas suffisante. « Dès que l’on songe que les abeilles ne fondent leur travail sur aucune réflexion personnelle, on déclare aussitôt qu’il s’agit d’un produit de leur nature (de l’instinct), et c’est seulement à leur créateur qu’on l’attribue en tant qu’art » (§ 43, De l’art en général)48.

34Mais ce n’est pas sur ce constat d’obscurité que nous devons arrêter notre analyse, même s’il importait de souligner l’usage du jugement réfléchissant dès que les mots de la famille du terme « Trieb » sont utilisés. L’utilisation des termes « Trieb » et « Antrieb » dans le texte de la seconde édition des Paralogismes mobilisait l’ensemble de la nature, le système des fins qu’elle est susceptible de constituer et son articulation au domaine pratique. Il en allait de même dans le texte de l’Anthropologie consacré au caractère de l’espèce, et aux difficultés que rencontrait la réalisation de notre destination. Cet aspect essentiel doit maintenant être étudié dans le cadre de la Critique de la faculté de juger.

  • 49  Trad. A. Philonenko (1), modifiée p. 196 (trad. A. Philonenko (2), p. 304 ; trad. A. Delamarre, p. (...)

35Au-delà de l’étude du concept de fin naturelle (Naturzweck), il faut maintenant analyser comment cette Critique rend compte de l’affirmation de l’existence d’un être comme fin de la nature (Zweck der Natur). Au § 67 Kant écrit à ce propos : « Pour cette dernière affirmation il ne faut pas simplement le concept d’une fin possible, mais il nous faut la connaissance de la fin ultime (Endzweck) (scopus) de la nature, et cette fin exige une relation de la nature à quelque chose de suprasensible qui dépasse de beaucoup toute notre connaissance téléologique de la nature ; en effet, la fin de l’existence de la nature doit être recherchée au-delà de la nature. »49 La position défendue ici est ambiguë et paradoxale, comment la fin de l’existence de la nature peut-elle être recherchée au-delà de la nature ? Nous retrouvons sous une nouvelle forme les paradoxes que posait la caractérisation de l’homme « comme dernière fin ultime » de la nature dans la démonstration de la preuve pratique de l’immortalité de l’âme. En effet, la question de l’immortalité pratique de l’âme, qui suppose que l’existence de l’homme ne se confonde pas avec son existence dans la nature sensible, la question de la possibilité de la réalisation de la destination humaine en tant qu’elle élève notre existence au-dessus de la nature sont en fait engagées dans la question de savoir si la nature peut être considérée comme un système des fins, système articulé par une fin dernière et ultime, cette fin constituant une fin catégorique inconditionnée. C’est pourquoi l’interrogation sur la nature et l’interrogation sur l’homme se rejoignent de nouveau ici. Cela conduit à mettre en question l’usage de l’expression « fin ultime » (Endzweck) dans ce paragraphe de la Critique de la faculté de juger, de même que l’expression « fin dernière ultime » (letzter Endzweck) dans la seconde édition des Paralogismes. Comment donner un contenu au concept d’une fin de la nature dont l’existence se jouerait au-delà de la nature ?

36Deux préoccupations sont en fait présentes : la première nous oblige à nous demander si une telle « fin dernière et ultime » (selon l’expression de la seconde édition des Paralogismes) est concevable ; la seconde nous conduit à rechercher si l’homme, par sa destination pratique, est susceptible de constituer une telle fin. C’est dans ce contexte que se rejoue maintenant l’usage des mots de la famille du terme « Trieb », la manière dont il faut entendre la notion de fin dans l’expression « fin de la nature », la façon dont le Trieb dépasse toutes les fins naturelles à travers l’extension de la connaissance ou le développement de la culture. Les enjeux sont considérables. C’est ici qu’apparaîtra clairement la position kantienne, sa nouveauté, ce en quoi elle se distingue de ses « successeurs » dans l’Idéalisme allemand, notamment Fichte. Mais c’est aussi sur ce point qu’on pourra comprendre comment une lecture de Freud influencée par Lacan peut faire référence à Kant. Enfin, et surtout, c’est ainsi que l’on pourra comprendre pourquoi l’Anthropologie du point de vue pragmatique ne peut avoir à proprement parler de domaine.

  • 50  Alain Renaut remarque qu’ici Kant « déroge visiblement » « au dédoublement conceptuel entre » letz (...)
  • 51  Trad. A. Philonenko (1), p. 237 ; (2), p. 372 ; trad. A. Delamarre, p. 1228 ; trad. A. Renaut, p.  (...)
  • 52  Trad. A. Philonenko (1), p. 239 ; (2), p. 376 ; trad. A. Delamarre, p. 1231 ; trad. A. Renaut, p.  (...)
  • 53  Trad. A. Philonenko (1), p. 244 ; (2), p. 384 ; trad. A. Delamarre, p. 1238 ; trad. A. Renaut, p.  (...)

37La question est donc tout d’abord de savoir si une « fin dernière et ultime », est concevable. La suite de la Critique de la faculté de juger va en fait démontrer que l’expression « fin dernière ultime » n’est pas admissible strictement. Comme le montrait la preuve pratique de l’immortalité de l’âme, elle ne peut opérer qu’en étant corrigée. L’usage particulier du terme « fin ultime » (Endzweck) au § 67 ne sert en fait qu’à poser le problème50. Pour le résoudre, le § 82 démontre qu’il faut distinguer fin dernière (letzter Zweck) et fin ultime (Endzweck). Une fin dernière (letzter Zweck) existe encore en fonction d’autres êtres qui la visent, en ce sens elle constitue encore un moyen pour elles. Pour qu’il y ait fin ultime (Endzweck), il faut que « la fin de l’existence d’un tel être de la nature (soit) en lui-même »51, c’est ce que nous avons relevé en soulignant qu’elle devait être inconditionnée. Il n’est pas douteux pour Kant que l’homme puisse être considéré comme fin dernière de la nature, mais à vouloir le démontrer, « on risque de prouver plus qu’on ne désirait » et en arriver à prouver qu’il n’est même pas une telle fin52. Comme l’écrit Kant au § 84 : tout dans la nature est conditionné, et cela vaut aussi bien « pour la nature en dehors de nous (la nature matérielle), mais aussi de la nature en nous (la nature pensante) ; étant bien entendu que je considère seulement en moi ce qui est nature »53. La fin dernière (letzter Zweck) de la nature ne peut être cette fin inconditionnée qu’est une fin ultime (Endzweck). Celle-ci doit contenir en elle-même la raison de son existence. Seul l’homme peut être une telle fin, mais pour autant qu’il possède une raison pratique, et peut être considéré comme noumène. Cette solution permet à Kant d’affronter toutes les difficultés que nous avons relevées dans cette étude en insistant sur le décrochage entre fin dernière de la nature et fin ultime. Ce décrochage permet à la fois de sauvegarder la différence à l’œuvre, tout en sauvegardant la possibilité d’un passage réflexif entre le domaine de la nature et le domaine de la liberté. C’est ce que nous allons maintenant examiner.

  • 54  Trad. A. Philonenko (1), p. 241 ; (2), p. 379 ; trad. A. Delamarre, p. 1234 ; trad. A. Renaut, p.  (...)
  • 55  Ainsi qu’à l’union des hommes en un tout cosmopolite.
  • 56  A. Philonenko traduit cette expression par « une tendance finale » (1), p. 243 ; (2), p. 281 ; A. (...)
  • 57  C’était selon lui une façon de rejeter toutes les conceptions classiques de la fin, tout en oblige (...)
  • 58  Ibid., p. 489.

38Comme l’a montré l’étude des textes des Paralogismes et de l’Anthropologie, on peut considérer que la fin dernière (letzter Zweck) de la nature réside dans le développement de la culture (§ 83). Il est possible ainsi de rechercher « ce que la nature peut effectuer pour préparer l’homme à ce qu’il doit faire de lui-même pour être une fin ultime (Endzweck) et le séparer de toutes les fins »54. En tant que fin dernière de la nature, fin qui permet d’articuler celle-ci en système des fins, l’homme est seulement détaché de toutes les fins, mais son statut de fin dernière ne peut aller au-delà. Il est cependant possible de considérer qu’il est ainsi préparé à être une fin ultime (Endzweck). Ainsi, le recours au concept de finalité permet le passage du domaine de la nature à celui de la liberté, mais il ne permet pas de constituer un domaine dans lequel les deux autres seraient confondus. Nous pouvons seulement lire dans la nature, relativement au mode d’exercice de nos diverses facultés, le chiffre de notre destinée pratique ; plus exactement, nous avons le droit d’y interpréter des signes, sans qu’une connaissance déterminée de notre destination puisse s’y développer. L’homme, par sa détermination pratique, ne constitue pas en fait une fin dernière ultime, il est d’une part une fin dernière de la nature, d’autre part une fin ultime, mais sa capacité de réflexion lui permet cependant de réfléchir à la destination de son existence. En tant que fin dernière (letzter Zweck) l’homme voit se décomposer en lui le langage familier de la finalité. « L’habileté » se développe à partir de l’inégalité entre les hommes, à partir de l’oppression et d’un dur travail sans beaucoup de joie. La guerre sert de « mobile » (Triebfeder) pour développer tous les talents qui conduisent à la culture55. La « discipline de penchants », auxquels nous engage un « effort final de la nature » (ein zweckmässiges Streben)56qui nous rend apte à des fins plus élevées que celles qu’elle comporte, déverse sur nous un surcroît de maux... Gérard Lebrun remarquait que si l’homme devient ainsi « seigneur » ce n’est ni comme propriétaire, ni comme producteur, ni comme usager57. C’est en raison de ce hiatus entre fin dernière (letzter Zweck) et fin ultime (Endzweck) que Gérard Lebrun en arrivait à écrire que le concept de fin ultime « ne signifie plus que la mise à l’écart de la question à quoi ça sert ?’« , en annonçant une « distance par rapport à tout présupposé utili-tariste ou instrumentaliste ». L’auteur de Kant et la fin de la métaphysique ajoutait alors que la fin ultime « n’est pas au bout du chemin ; elle est le vide dans lequel, à la question "qu’est-ce que l’homme" nulle réponse ne viendra plus de la biologie ou de l’histoire, bref de la nature au sens large »58. Il faudrait, pourtant, modérer les excès de cette remarque en ajoutant qu’on ne peut attendre ici nulle réponse déterminée, ce qui n’interdit pas une enquête, une investigation concernant notre destin.

39Notre analyse montre en effet qu’une étude anthropologique, en tant qu’elle s’intéresse à ce que l’homme « comme être agissant par liberté fait ou peut et doit faire de lui-même », ne peut pas avoir de domaine. Même si elle n’est pas une anthropologie physiologique, s’intéressant à ce que la nature fait de l’homme, l’étude des dispositions humaines à laquelle elle doit se livrer l’engage dans un usage des concepts téléologi-ques qui feront qu’elle sera comme la précédente une exploration, une recherche (Erforschung). Il faut souligner que cette recherche est possible. La Critique de la faculté de juger prouve bien qu’un passage est possible, de manière simplement réflexive, du domaine de la nature au domaine de la liberté.

Conclusion

40En conclusion, nous nous demanderons ce que devient alors, dans le contexte de la Critique de la faculté de juger, l’usage des termes de la famille du mot « Trieb », en soulignant les apports ultimes de la pensée kantienne. Dans les autres textes kantiens le Trieb semblait à la fois se réduire à une fin de la nature et dépasser toutes les fins de celle-ci, à travers l’extension de la connaissance et le développement de la culture. Comment le situer maintenant par rapport au domaine du concept de la nature et au domaine du concept de la liberté ?

  • 59  « Über den Begriff der Wissenschaftlehre », in J. G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademi (...)

41Nous venons de voir que dans le § 83 de la Critique de la faculté de juger Kant évoque, à propos de la disposition naturelle à l’œuvre dans la « discipline de nos penchants », un « effort final (Zweckmässiges Streben) » de la nature, qui nous rend apte à des développements plus élevés. Ici, c’est le terme « Streben » qui est en jeu ; exprime-t-il un concept pratique déterminé ? Ce serait le cas si on pouvait penser que l’usage particulier du mot Trieb dans la preuve pratique de l’immortalité de l’âme exprimait la manifestation directe d’une détermination pratique. Nous savons que ce n’est pas le cas. Ainsi, la référence à ce « Streben » engage seulement une manière légitime de déchiffrer la nature en nous, sans que pour autant notre destination pratique soit ici immédiatement et clairement identifiable. Il reste un phénomène indéterminé. On voit bien comment de tels textes annoncent l’analyse fichtéenne du Streben, et s’y opposent totalement. C’est par exemple le cas lorsque Fichte, dans le texte Sur le concept de doctrine de la science ou ce qu’on appelle philosophie de 1794-1798, met en avant la place émi-nente qu’il donne à l’effort (Streben) et le pose au fondement de la partie pratique de son œuvre59. Pour Kant, le Streben, pas plus que le Trieb zur Wissenschqft ne peuvent être la manifestation déterminée de notre destination pratique, de notre humanité comme fin ultime.

42Mais ne faudrait-il pas alors être plus attentif au fait que la loi morale, selon la preuve pratique de l’immortalité de l’âme étudiée au début de notre étude, appartenait aux « dispositions de notre nature » ? Selon ce texte, cette loi nous apprenait directement à « estimer par-dessus tout la simple conscience de l’honnêteté des sentiments au préjudice de tous les biens », elle nous appelait de manière intérieure à devenir les citoyens d’un monde meilleur. Ce qui est ainsi en jeu c’est la loi morale comme mobile : « Triebfeder », faut-il considérer qu’à l’opposé de ce que nous venons de dire elle peut être directement agissante au sein de la nature (extérieure et en nous) ? On peut en douter, puisque nous avons vu que le seul mobile directement évoqué par Kant au § 83 de la Critique de la faculté de juger était... la guerre en tant qu’elle développait nos talents.

  • 60  KPV, V, 72 ; trad. franc, dans l’éd. des Œuvres philosophiques, II, 696.

43Il faut en rester sur cette question à la position de la Critique de la raison pratique. La loi morale ne peut agir que négativement sur toutes les stimulations sensibles (Antriebe). L’effet de la loi morale « comme mobile (Triebfeder) n’est donc que négatif »60, la place que Kant est ainsi conduit à donner au respect n’est pas le signe immédiat d’un ascétisme, mais la marque de la distance qui sépare ici le domaine pratique du domaine de la nature sensible. Ainsi, l’usage des termes de la famille du mot « Trieb » a bien pour caractéristique essentielle son indétermination, et celle-ci constitue bien le legs de la pensée kantienne sur ce point. Elle est l’indice d’une sortie hors de la théologie physique, la finalité en jeu étant considérée indépendamment d’une référence directe et immédiate à la détermination divine. La pensée kantienne ouvre ainsi la voie à l’Idéalisme allemand et semble découvrir des continents nouveaux : l’art, l’histoire, la vie. Mais, comme l’avait remarqué Gérard Lebrun, Kant reste sur le seuil, comme le prouve le rôle qu’il attribue encore à l’Idée d’un entendement infini. Reste alors une approche de la « finité » humaine qui permet précisément au Trieb à l’œuvre dans la culture de rester un phénomène indéterminé, sans qu’il soit engagé dans une odyssée de l’Esprit ou de la Nature.

44C’est en fonction de cette problématique que l’œuvre kantienne prépare les œuvres qui, au xxe siècle, distingueront la pulsion de l’instinct, de même que celles qui distingueront la nature et la culture, en refusant une philosophie de l’histoire. Il convient de se demander dans quelle mesure elles ne restent pas toutes profondément tributaires du geste kantien et de ses paradoxes.

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Notes

1  « Des paralogismes de la raison pure », KRV, В 424 sq. Nous donnerons toujours ensuite la référence à la traduction française des Œuvres philosophiques dans la collection de La Pléiade (Paris, Gallimard, 1980-1986), en la rectifiant quand cela est nécessaire : I, 1064-1065. Pour les autres œuvres critiques nous commencerons toujours par donner la référence dans l’édition de l’Académie de Berlin.

2  KRV, B, 425, I, 1064.

3  KPV, V, 162, II, 802. Il faut remarquer que Monique David-Ménard, dans son ouvrage La folie dans la raison pure (Paris, Vrin, 1990), s’appuie sur ce texte pour rapprocher la conception psychanalytique du « Trieb » et les analyses kantiennes (p. 184-186).

4  « Ihr eigentümliches Gebiet, nämlich die Ordnung der Zwecke, die doch zugleich eine Ordnung der Natur ist. »

5  « Mit der Natur lebender Wesen in dieser Welt. »

6  Nous ferons le point concernant la traduction des termes concernés dans la deuxième partie. Remarquons pour le moment que dans la suite de ce texte, l’éd. Pléiade traduira aussi « Trieb » par « penchant ». Treymesaygues et Pacaud (Paris, PUF, 9e éd., 1980, p. 314-316) traduisaient « Antrieb » par « propension », et « Trieb » par « penchant », mais le terme latin « pro-pensio » est, selon l’Anthropologie, l’équivalent du terme « Hang » qu’on traduit par « penchant ». On serait tenté de traduire « Antrieb » en français par les mots « stimulation » ou « impulsion ». Comme nous le verrons, cest ce dernier terme qu’utilise Alain Renaut en traduisant la page VII, 325 de l’Anthropologie du point de vue pragmatique (Paris, GF, 1993, p. 314-315) ; il l’utilise aussi pour traduire le terme « Trieb » qui figure dans la même page. Il fait ici le même choix de traduction que celui de Michel Foucault (Paris, Vrin, 1964). Dans l’éd. Pléiade (1986), Pierre Jalabert traduit lui aussi « Antrieb » par « impulsion », mais traduit ensuite « Trieb » par « instinct » (III, 11 36ll 37). Selon l’Anthropologie, le penchant (« Hang ») est « la possibilité subjective que vienne à naître un certain désir qui précède la représentation de son objet », l’instinct est « la contrainte intérieure de la faculté de désirer (innere Nötigung des Begehrungsvermögens) à prendre possession de cet objet avant même qu’on le connaisse » (§ 80, VII, 265, trad. Renaut, p. 236).

7  Nous préférons laisser le terme allemand, comme nous le ferons dans le cas du terme « Trieb » lui-même.

8  « Daß kein Organ, kein Vermögen, kein Antrieb, also nichts Entbehrliches, oder für den Gebrauch Unproportioniertes, mithin Unzweckmäßiges anzutreffen, sondern alles seiner Bestimmung im Leben genau angemessen sei. »

9  Rappelons que le terme « Bestimmung » peut à la fois signifier « destination » et « détermination ».

10  « Dans la disposition naturelle (Naturanlage) d’un être organisé, c’est-à-dire d’un être conformé en vue de la vie, nous posons en principe qu’il ne se trouve pas d’organe pour une fin quelconque, qui ne soit du coup le mieux destiné et le mieux proportionné à cette fin » (IV, 395, trad. Delbos/Alquié modifiée, II, 212).

11  Selon les Fondements de. la Métaphysique des mœurs, cette disposition de l’homme serait inappropriée s’il ne s’agissait que de sa destination dans la vie.

12  B, 425, 1, 1065, trad. modifiée, les difficultés qu’elle affronte apparaîtront au fur et à mesure de cette étude. Pour un état de la recherche concernant les problèmes en jeu, voir la n. 1, p. 40.

13  Trad. Pléiade rectifiée : « innerlich dazu berufen fühlt, sich durch sein Verhalten in dieser Welt, mit Verzichtung auf viele Vorteile, zum Bürger einer besseren, der er in der Idee hat tauglich zu machen » (B, 426, I, 1065).

14  « (Die) Erkenntnis des Menschen als Weltbürger », VII, 120, trad. Jalabcrt, p. 940, trad. Renaut, p. 42, trad. Foucault, p. 11.

15  « Auf das, was er als freihandelndes Wesen auf sich selber macht oder machen kann und soll. » (VII, 119, trad. Jalabert, p. 939, trad. Renaut, p. 41, trad. Foucault, p. 11.

16  On pourra lire, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, qu’en ce qui concerne l’homme « sa vraie destination » est de « produire une volonté bonne en soi-même ».

17  Treymesaygues et Pacaud traduisent « Trieb » par penchant, La Pléiade garde cette même traduction ; nous avons vu qu’elle est en partie inappropriée. « (Dieser Beweisgrund) mithin auch durch das Bewußtsein einer Gewissen Unbcgrenztheit in der möglichen Erweiterung unserer Kenntnisse, samt einem dieser angemessenen Triebe bleibt immer noch übrig (...) » (B, 426, I, 1065 ; trad. modifiée).

18  Cf. notamment, à ce propos, la première section du Canon de la raison pure : « Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft » (« De la fin dernière de l’usage pur de notre raison »). Kant commence par y relever que « Die Vernunft wird durch einen Hang ihrer Natur getrieben über der Erfahrung gebrauch hinauszugehen » (« La raison est poussée par un penchant de sa nature à dépasser l’usage de l’expérience pour s’aventurer dans un usage pur... »), A, 797/B, 825, I, 1359). On remarquera ici l’emploi du terme « penchant » (« Hang »), joint à l’usage du verbe « treiben ». C’est de ce point de vue que la traduction de « Trieb » par « penchant » n’est pas totalement inappropriée. Kant souligne ainsi l’orientation « naturelle » donnée dans la poussée qui fait dépasser à la raison l’usage de l’expérience, orientation qui précisément correspond à une illusion transcendantale d’un point de vue théorique. La justification définitive de cette « Bestrebung » contradictoire (le terme est généralement traduit par « tendance ») est alors trouvée en mettant en avant l’intérêt pratique.

19  A, 669/B, 697, I, 1266.

20  Voir, par exemple, le Kant Lexikon de Rudolf Eisler ou le CD-Rom Kant im Kontext.

21  « Die Anlage für die Thierheit des Menschen als eines lebenden. »

22  « (Diese Anlage) kann mann unter dem allgemeinen Titel der physischen und bloß mechanischen Selbsliebe, d. i. einer solchen bringen, wozu nicht Vernunft erfordert wird » (VI, 26,III,37-38).

23  VI, 32, III, 41.

24  Cf. n. 2, p. 27.

25  § 41, V 296-297, trad. Philonenko (1), (Paris, Vrin, 1979, p. 129-131), trad. Philonenko (2), (Paris, Vrin, 1993), p. 189-191, trad. Delamarre dans La Pléiade (1985), II, 1076-1078, trad. A. Renaut (Paris, Aubier, GF, 1995), p. 282. Nous utilisons le plus souvent la première traduction de A. Philonenko.

26  A. Philonenko (1) traduisait ici « Trieb » par « tendance », il garde cette traduction en (2). A. Delamarre préfère la traduction par « instinct ». A. Renaut traduit par « ce qui pousse l’homme vers la société ».

27  V, 355-356. Ici, A. Delamarre traduit « Trieb » par « tendance », III, 1146-1147 ; trad. déjà adoptée par A. Philonenko (1), p. 177, qui la conserve ensuite (2), p. 269. A. Renaut adopte ici le terme « penchant », p. 344.

28  « Der Menschheit angemessene Geselligkeit ausmachen, wodurch sie sich von der tierischen Eingeschränktheit unterscheidet. » Dans la 2e (1793) et la 3e éd. (1799) de la Critique de la faculté de juger, le terme « Geselligkeit » sera remplacé par celui de « Glückseligkeit » : « félicité ».

29  Il faut être attentif au fait que toute la démarche kantienne engage une remise en cause de ce que Wolff et Baumgarten, dans une filiation leibnizienne, appelaient « l’analogon de la raison ».

30  « La propédeutique pour tous les beaux-arts, lorsqu’il s’agit du suprême degré de leur perfection ne semble pas consister dans des préceptes (ou des prescriptions : Vorschriften), mais dans la culture des facultés de l’âme grâce à ces connaissances préliminaires que l’on nomme "humano-ria", sans doute parce que "humanité" signifie d’une part le sentiment universel de sympathie (Teilnehmungsgefühl), d’autre part la faculté de pouvoir se communiquer de façon intime et universelle (...) ». V, 355, trad. A. Philonenko (1), p. 177 ; (2), p. 269 ; trad. A. Delamarre, II, 1146, trad. A. Renaut, p. 344.

31  « Il sera difficile pour un siècle à venir de se passer de ces modèles, car il sera toujours plus éloigné de la nature et il pourrait bien être à peine capable, sans en posséder des exemples durables, de se faire une Idée de l’heureuse union (von der glücklichen Vereinigung) dans un seul et même peuple de la contrainte légale qu’exige la culture supérieure (des gesetzlichen Zwanges der höchsten Kultur) avec la force (Kraft) et la justesse (Richtigkeit) d’une nature libre (freien Natur) possédant le sentiment de sa propre valeur » (V, 356, § 60, trad. A. Philonenko (1), p. 177 ; (2), p. 270 ; trad. A. Delamarre, p. 1147, trad. A. Renaut, p. 345. On peut se demander si le pessimisme freudien du Malaise dans la civilisation ne fait pas que répéter la problématique kantienne, sans l’inverser, en développant une de ses possibilités.

32  Stéphanie Buchenau montre comment Kant, en établissant cette distinction, s’oppose clairement à Wolff et Baumgarten.

33  Kritik der praktischen Vemunft, Erstes Buch, 3. Hauptstück : Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft. Nous devrons revenir sur ce point à la fin de cette recherche.

34  § 81, De la composition du mécanisme avec le principe téléologique dans l’explication d’une fin naturelle comme produit de la nature (V, 378-379).

35  Voir la note 2, p. 27, qui comporte la définition qu’en donne le § 80 de l’Anthropologie du point de vue pragmatique.

36  VI, 29 ; III, 40-41, L’inclination ainsi produite restera contingente.

37  Ces analyses rendent la traduction du terme « Antrieb » par « penchant » encore plus difficile, précisément en tant que 1’« Antrieb », dans le texte des Paralogismes consacré à la preuve pratique de l’immortalité, suppose manifestement une prédisposition innée.

38  Nous ne consacrons pas de longues analyses à la notion de talent. En effet, le talent met en jeu, dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique (§ 54), la notion de disposition naturelle (Natu-ranlage) : « Par talent (don naturel/Naturgabe) on entend cette excellence de la faculté de connaître qui dépend non de l’enseignement reçu, mais des dispositions naturelles du sujet (natürlichen Anlagen) » (le Witz est un type de talent).

39  VII,.325 sq., trad. Foucault, p. 164 sq. ; trad. Renaut, p. 314 sq. ; trad. Jalabert, III, 1136 sq.

40  « Die erste physische Bestimmung. »

41  Nous savons que Michel Foucault, Alain Renaut, mais aussi Pierre Jalabert traduisent ici ce terme par « impulsion ».

42  Trad. Foucault, p. 153-154 ; trad. Renaut, p. 295 ; trad. Jalabert, p. 1123.

43  VII, 325, trad. Michel Foucault : « L’impulsion pour la science » (p. 164) ; trad. Alain Renaut : « L’impulsion qui conduit vers la science » (p. 315 ;, par contre, Pierre Jalabert traduit par : « L’instinct du savoir » (III, 1137).

44  On retrouve évidemment dans ces lignes la thématique de la misologie telle qu’elle est présentée dans les Fondements de ta métaphysique des mœurs.

45  VIII, 18 ; II, 189.

46  « Or ce concept transcendantal d’une finalité de la nature n’est ni un concept de la nature ni un concept de la liberté, parce qu’il n’attribue absolument rien à l’objet (à la nature) mais représente seulement l’unique manière suivant laquelle nous devons procéder dans la réflexion sur les objets de la nature en vue d’une expérience complètement cohérente, et par suite c’est un principe subjectif (maxime) de la faculté de juger » (V, 184 ; trad. Philonenko (1), p. 31 ; (2), p. 45 ; trad. A. Delamarre, II, 939 ; trad. A. Renaut, p. 163.

47  V, 374-375 ; trad. A. Philonenko (1), p. 194 ; (2), p. 299 ; trad. A. Delamarre, II, 1166-1167 ; trad. A. Renaut, p. 367.

48  V, 305 ; trad. A. Philonenko (1), p. 135 ; (2), p. 198-199 ; trad. A. Delamarre, II, 1084 ; trad. A. Renaut, p. 288-289.

49  Trad. A. Philonenko (1), modifiée p. 196 (trad. A. Philonenko (2), p. 304 ; trad. A. Delamarre, p. 1170-1171 ; trad. A. Renaut, p. 369). Contrairement à A. Philonenko et à A. Renaut nous choisissons de traduire systématiquement « Endzweck » par « fin ultime », même si cette traduction pose problème dans ce passage. Comme le montrera la suite de notre analyse, nous rejoignons l’interprétation d’Eric Weil qui, en faisant découvrir en France l’importance de la Critique de la faculté de juger, avait souligné la différence entre « Endzweck » (« fin ultime ») et « letzter Zweck » (« fin dernière »). L’auteur des Problèmes kantiens en concluait que l’homme est « infiniment plus » en tant que « fin ultime » (Endzweck), « sujet de la moralité », qu’en tant que findernière (letzter Zweck) de la nature (Paris, Vrin, 2e éd., 1982, p. 82 sq.). Cela le conduisait moins à mettre en avant un « clivage » au sein de l’humanité de l’homme, qu’à souligner que « c’est la téléologie et elle seule, qui amène l’homme à s’élever à la question du sens véritable » (ibid., p. 85). Alain Renaut tente une interprétation opposée à celle d’Eric Weil, qui souligne l’unité des deux types de fin, cf. Kant aujourd’hui (Paris, Aubier, 1997), p. 412 sq. et sa nouvelle traduction de la Critique de la faculté de juger (Paris, GF, 1995) p. 65-67. On trouve notamment dans l’ouvrage de Franck Fisch-bach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, une critique récente de la position d’A. Renaut (Paris, PUF, 1999, p. 25-26). Il convient aussi de lire, à ce propos, la note rédigée par A. Delamarre dans sa traduction (p. 1547).

50  Alain Renaut remarque qu’ici Kant « déroge visiblement » « au dédoublement conceptuel entre » letzter Zweck « et » Endzweck « (Kant aujourd’hui, p. 413), cela nous paraît normal s’il rencontre ici le problème que ce dédoublement conceptuel permet de résoudre.

51  Trad. A. Philonenko (1), p. 237 ; (2), p. 372 ; trad. A. Delamarre, p. 1228 ; trad. A. Renaut, p. 423.

52  Trad. A. Philonenko (1), p. 239 ; (2), p. 376 ; trad. A. Delamarre, p. 1231 ; trad. A. Renaut, p. 426.

53  Trad. A. Philonenko (1), p. 244 ; (2), p. 384 ; trad. A. Delamarre, p. 1238 ; trad. A. Renaut, p. 432.

54  Trad. A. Philonenko (1), p. 241 ; (2), p. 379 ; trad. A. Delamarre, p. 1234 ; trad. A. Renaut, p. 428-429.

55  Ainsi qu’à l’union des hommes en un tout cosmopolite.

56  A. Philonenko traduit cette expression par « une tendance finale » (1), p. 243 ; (2), p. 281 ; A. Delamarre évoque une « aspiration finale », p. 1236 ; A. Renault quant à lui traduit par « une aspiration finalisée », p. 431.

57  C’était selon lui une façon de rejeter toutes les conceptions classiques de la fin, tout en obligeant à entendre autrement le mot « fin » dans « fin de la nature ». Celle-ci ne pourrait plus alors être considérée comme le terme d’un accomplissement, Kant et la fin de la métaphysique (Paris, Colin, 1970), p. 487.

58  Ibid., p. 489.

59  « Über den Begriff der Wissenschaftlehre », in J. G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1.2 (Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1965), p. 151 ; trad. franc., « Sur le concept de doctrine de la science », in Fichte, Essais philosophiques choisis, Paris, Vrin, 1984, p. 70.

60  KPV, V, 72 ; trad. franc, dans l’éd. des Œuvres philosophiques, II, 696.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Paul Paccioni, « Le terme « Trieb » et l’homme comme fin dernière et ultime », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2002, mis en ligne le 29 juillet 2011, consulté le 25 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/904

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Auteur

Jean-Paul Paccioni

Professeur de philosophie en classes préparatoires au lycée Hoche de Versailles

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