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Entre Fichte et Schiller La notion de Trieb dans le Hyperion de Hölderlin

Gideon Stiening
p. 87-103

Résumés

Dans les versions préliminaires, rédigées à Iéna, de son roman Hyperion – ou l’ermite de Grèce, Hölderlin esquisse un concept de Trieb qui s’ancre dans la façon dont le terme était utilisé dans les discussions contemporaines. C’est tout particulièrement dans la « version métrique » de 1795 qu’il élabore sa propre conception, dans une reprise critique tant du concept de Trieb de Schiller que de celui de Fichte. On découvre ainsi que le Trieb, dans Hölderlin, n’est pas un concept anthropologique – ce qui rend l’usage de ce terme problématique, en raison de son origine dans la théorie de la nature contemporaine – mais un concept éthique, désignant ce que Kant avait caractérisé, par exemple dans la Religion dans les limites de la simple raison et dans la Critique de la raison pratique, comme besoin de la raison (pratique).

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Texte intégral

  • 1  Je citerai les textes de Hölderlin selon l’édition des Sämtliche Werke und Briefe, éd. par M. Knau (...)
  • 2  Sur la lecture originale que Hölderlin fait de Fichte et Schiller, cf., notamment, les analyses pr (...)
  • 3  Cf. Henrich, Der Grund im Bewußtsein, Waibel, Hölderlin und Fichte, et notamment U. Enke, « Der Tr (...)

1Je me propose d’offrir ici une interprétation d’un nombre relativement limité de passages extraits non pas de la version finale d’Hyperion, mais d’une première version du roman de Friedrich Hölderlin, celle qu’on appelle ordinairement la Metrische Fassung1(version versifiée), écrite à Iéna pendant la première moitié de l’année 1795. Je montrerai quelle fonction centrale occupe le concept de Trieb ou « tendance » dans la Metrische Fassung, et comment l’usage qui est fait de ce concept à la fois s’inspire de celui qu’en font Schiller et Fichte, et s’en écarte substantiellement. Dans notre commentaire, nous garderons toujours à l’esprit cette réception hölderlinienne de Fichte et Schiller, lecture originale, complexe et inventive, qui est à la fois une reprise de certains aspects des théories des deux auteurs et une confrontation critique qui permet à Hölderlin de construire son propre point de vue2. Notre interprétation du système philosophique sous-jacent à ce concept de Trieb diffère des trois lectures canoniques du concept de Trieb de Iéna qui ont été proposées à ce jour, à savoir celles de Dieter Henrich, Violetta Waibel et Ulrike Enke3.

2Je vais donc, dans ce qui suit, après une reconstruction textuelle la plus fidèle possible, présenter le contenu conceptuel et le contexte systématique du terme de Trieb que Hölderlin élabore dans les versions d’Iéna du Hyperion, pour ensuite présenter quelques réflexions sur les raisons qui ont conduit Hölderlin à renoncer à ce concept dans les versions ultérieures du roman, notamment dans la version finale publiée en 1797/1799.

I

  • 4  Cette caractérisation se trouve chez U. Port, « Die Schönheit der Natur erbeuten ». Problemgeschic (...)
  • 5  Cf. aussi l’exposé après comme avant fondamental de F. Strack, Ästhetik und Freiheit. Hölderlins I (...)

3La version métrique et l’Hyperions Jugend sont l’une et l’autre dominées dans leur première partie par les réflexions d’un personnage (le vieux sage), réflexions que les commentateurs ont, à juste titre, caractérisées comme des traités philosophiques autonomes4. La prééminence frappante de ce traité au début du texte et le caractère toujours conceptuel et philosophique de ses développements sont clairement – et cela est manifeste pour Hölderlin lui-même – à l’origine de l’échec poétique de ces premières versions, et c’est ce qui en elle devra faire l’objet d’une profonde révision. Si le vieux sage du roman prend la parole pour développer ces considérations, c’est sur la sollicitation du narrateur en première personne, de celui qui, dans les premières lignes, se présentait comme un jeune kantien à la morale la plus stricte qui soit5. Cette sévérité morale se manifeste sous la forme d’une tyrannie sur la nature extérieure et intérieure.

4Le vieil étranger développe alors, dans trois arguments successifs, sa conception de la beauté, de la conscience et de l’amour. La conversation qui introduit à ce traité révèle qu’il s’agit aussi d’une certaine théorie de la médiation :

Und wie ich wohl auf meinen Wanderungen
Die Menschen fände, fragt er traulich mich
Nach einer Weile, thierisch mer als göttlich
Versezt ich hart und strenge, wie ich war.
Sie wären’s nicht, erwiedert er mit Ernst,
Und Liebe, wenn ihr Sinn nur menschlich wäre.
Ich bat ihn, was er dächte zu enthüllen. (1. 49-55).

  • 6  Friedrich Schiller, Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in (...)

5La sensibilité humaine a donc clairement sa place entre les côtés animal et divin de l’homme. Il y a là un écho de la « perspective anthropologique globale » (vollständige anthropologische Schätzung)6de Schiller, doctrine qui fait appel à une médiation entre les aspects bestiaux et angéliques de l’individu – la distinction était devenue un lieu commun, au moins depuis

  • 7  Sur cette relation entre l’argumentation anthropologique fondamentale de Haller et celle de Schill (...)
  • 8  Cf. MHA, I, p. 490 sq.
  • 9  Cf. ibid., p. 627, trad. franc, de P. Jaccottet, Hyperion ou l’ermite de Grèce, Paris, Mercure de (...)
  • 10  Cf. Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, § 28, éd. par E. Boutroux, Paris, Delagrave, 1966, (...)
  • 11  Cf. à nouveau le passage de la version finale d’Hyperion cité en note 3 ci-dessus.

6Haller7. La critique de 1’« état seulement animal » des hommes formulée par le jeune homme, et que le vieux sage semble tacitement admettre, correspond à l’un des reproches que Hyperion adresse à ses « frères de cœur » (Herzensbrüder) dans le Thalia-Fragment8, et elle correspond aussi aux attaques lancées par Hyperion contre les habitants de Smyrne dans la version finale du roman9. Ce qui est reproché aux uns et aux autres est le fait de ne manifester aucun intérêt pour la culture d’une attitude morale rationnelle, et de se contenter de poursuivre les fins et les besoins empiriques de la vie quotidienne. Leibniz, que Hölderlin avait lu à Tübingen, affirmait déjà, dans la Monadologie, que l’homme, en tant qu’être purement empirique, être qu’il est et reste les trois quarts du temps, n’agit pas différemment des bêtes10. Comme Kant, il y aura toujours chez Hölderlin, sous la définition et la critique de la « diversité du règne animal »11, une théorie morale déterminée – qu’il s’agisse de la thèse morale de la « tyrannie de la nature », ou de celle qui considère l’animalité comme un bienfait, la critique est commune.

7Le Sage développe sa conception d’une manière qui, en apparence du moins, évoque celles de Kant, Fichte et Schiller :

Das volle Maass, begann er nun, woran
Des Menschen edler Geist die Dinge misst
Ist gränzenlos, und soll es seyn und bleiben.
Das Ideal von allem, was erscheint,
Wir sollen rein und heilig es bewahren.
Der Trieb in uns, das Ungebildete
Zu bilden nach dem Göttlichen in uns,
Die mächtig widerstrebende Natur
Dem Geist der in uns herrscht zu unterwerfen,
Soll nie auf halben Wege sich begnügen. (1. 56-65).

  • 12  Cf. Strack, Ästhetik und Freiheit, p. 179 sq.
  • 13  Sur l’idée anthropologique de Trieb chez Schiller à partir de la 8e lettre de Sur l’éducation esth (...)
  • 14  Cf. le texte de Fichte, Ueber Belebung und Erhöhung des reinen Interesses für Wahrheit, qui paraît (...)
  • 15  Ibid., p. 288, trad. franc., p. 151.
  • 16  Cf. Schiller, SW, V, p. 607 sq., 13e lettre Sur l’éducation esthétique.

8Jusqu’à la ligne 60, il reste possible de relier cette conception d’un idéal de moralité pure, sainte et inconditionnée à l’éthique kantienne telle qu’elle a été développée dans les versions précédentes12. Mais l’usage du terme de Trieb pour désigner ce que Kant appelle le « besoin de la raison », l’intérêt que prend l’individu à la formation d’une pure loi morale dans sa confrontation avec la nature, montre l’influence de Schiller et de Fichte. Car Kant définissait les Triebe comme des instincts naturels, alors que ce qu’il développait sous le terme de « besoins de la raison » possédait un statut tout à fait différent. En revanche, Schiller et Fichte se servent de ce concept, que Reinhold avait introduit dans les débats sur la fondation de la philosophie kantienne13, afin de mesurer à l’aune de la loi morale – comme ici, dans ce passage d’Hyperion – la force dévolue à l’homme (Schiller) ou au moi fini (Fichte) pour donner une forme à la nature (Schiller) ou au non-Moi (Fichte). Or, il est évident, dès ce passage, que Hölderlin ne se contente nullement de proposer une version rimée de la théorie schillerienne de la « tendance formelle » (Formtrieb) ou de la conception fichtéenne de « la plus élevée de toutes les tendances, celle qui vise le bien moral » (vom höchsten aller Triebe, dem nach sittlicher Güte)14. Sans doute est-il fidèle à Schiller en ce que le Trieb tel qu’il le conçoit vise à la formation de la matière ou de la nature, selon les prescriptions des lois de la raison. Cela implique pourtant qu’il ne satisfait pas à la détermination fichtéenne de ce Trieb, par lequel « le moi tend à remplir l’infinité »15. Car, pour Fichte, cela doit se faire non pas par une formation, mais par la négation des limitations du non-Moi (la Nature). Pourtant, à la différence du Formtrieb de Schiller, qui n’entre en conflit avec la nature que lorsqu’il transcende son domaine propre16, chez Hölderlin le Trieb oppose d’abord par principe (a priori) à la nature un « contre-effort puissant » (mächtig widerstrebend). C’est donc à l’aide de la conception fichtéenne de l’opposition que Hölderlin détermine le concept schillerien de la nature, pour faire cependant de la nature, tout à fait dans l’esprit de Schiller, l’objet à former par la tendance morale, et non plus seulement une limite, à dépasser par la négation.

  • 17  Ibid., p. 594, lettre 9, trad. franc, (modifiée), p. 155.
  • 18  Ibid., p. 573 sq., lettre 3, trad. franc., p. 93 sq. : « Mais ce qui élève l’homme à l’humanité, c (...)
  • 19  Ibid., p. 594, 9e lettre, trad. franc., p. 155.
  • 20  Ibid., p. 573, 2e lettre, trad. franc., p. 91 : « [...] car c’est par la beauté que l’on s’achemin (...)
  • 21  Sur cette « rupture » dans l’orientation conceptuelle des Lettres, cf. déjà l’analyse de H.-H. Ewe (...)
  • 22  Sur cette différence fondamentale entre Schiller et Hölderlin, cf. V. Waibel, Hölderlins Fichte-St (...)
  • 23  Cf. J. Heinz, Wissen vom Menschen und Erzählen vom Einzelfall. Untersuchungen zum anthropologische (...)
  • 24  Cf., entre autres, Enke, Der « Trieb in uns, das Ungebildete zu bilden... », p. 103 sq.
  • 25  Cf., entre autres, Kant, Werke, Akademie-Ausgabe, V, p. 142 sq., Œuvres philosophiques, Paris, Gal (...)

9Dans ce contexte, il est important de reconnaître que, comme le Schiller d’Anmut und Würde et des dix premières Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Hölderlin s’en tient au caractère inconditionné de la loi morale et à l’idée d’une orientation complète de l’homme vers cet « idéal de l’humanité », de sorte que, chez lui aussi, « la tendance divine de formation » (der göttliche Bildungstrieb) entreprend, et doit entreprendre de « transformer la matière informe que le monde moral lui offre »17. Chez l’auteur des premières Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, l’« État moral » comme forme de socialisation volontaire sous des lois morales reste aussi l’idéal inconditionné d’une société et par conséquent l’idéal de l’existence individuelle18. Schiller n’avait critiqué ici que le fait que cette socialisation s’accomplisse souvent de manière « trop impétueuse » (zu ungestüm)19, parce qu’immédiate, et donc sans l’aide de la beauté, par laquelle seulement il est vraiment possible à l’homme de « s’acheminer à la liberté », cette fin dernière20. C’est seulement dans les lettres 11 à 16 que Schiller développera une nouvelle conception, marquée par la lecture originale qu’il fait de Fichte : il ne percevra plus l’idéal de l’humanité seulement dans la formation de la disposition d’esprit morale la plus pure possible, mais il l’assignera à la « conciliation », ou « unification » (Vereinigung) de la tendance sensible et de la tendance éthique. En revenant ainsi aux interrogations prékantiennes sur l’union de l’âme et du corps, il rabattra sur un plan anthropologique ce qu’il avait d’abord visé : une instrumentalisation morale du beau21. Bien que Hölderlin se soit inspiré sur certains points importants de la conception schillerienne de la « médiation », il n’a jamais suivi Schiller dans cette anthropologisation du questionnement sur les moyens et les fins de l’élévation de l’homme à son état le plus beau22. Hölderlin ne s’est jamais intéressé au problème de l’âme et du corps, et, en particulier, il ne s’est jamais intéressé à l’idée que Platner, l’un des premiers, avait avancée, selon laquelle il serait possible de pénétrer jusqu’au noyau même de l’homme en résolvant le problème du commercium [mentis et corporis]23. Le Trieb de Hölderlin n’est pas un concept anthropologique – ce qui rend problématique l’usage de ce terme, compte tenu du fait qu’il ason origine dans la philosophie de la nature de l’époque24. C’est un concept éthique pour désigner ce que Kant, dans La religion dans les limites de la simple raison et dans la Critique de la raison pratique, avait caractérisé de besoin de la raison (pratique)25.

10Néanmoins, les éclaircissements du sage, qui suivent dans la Metrische Fassung vont d’abord clairement dans le sens de la conception schillérienne.

Doch um so bitterer ist auch der Schmerz
Im Kampfe, desto größer die Gefahr,
Daß oft der blutge Streiter unmuthsvoll
Die Götterwaffen ferne von sich wirft,
Der ehernen Nothwendigkeit sich schmieget,
Sich selbst verläugnet und zum Thiere wird -
Oft, dass er auch, vom Widerstand erbittert,
Nicht wie er sollte die Natur bekämpft,
Um Frieden ihr und Einigkeit zu geben,
Nur um die Widerspenstige zu drüken.
So tödten wir das menschlichste Bedürfnis
Verläugnen die Empfänglichkeit in uns,
Die uns vereinigte mit andern Geistern
So wird die Welt um uns zu einer Wüste
Und das vergangene zum bösen Zeichen
Der hofnungslosen Folgezeit entstaltet (1. 66-81).

  • 26  Schiller, SW, V, p. 595, 9e lettre, trad. franc., p. 155.
  • 27  Dans le Fragment von Hyperion, Hölderlin avait décrit ce risque en évoquant un « sentiment persist (...)

11Dans la « lutte » illimitée et sans fin avec une nature rebelle, deux dangers se font jour en premier lieu, qui montrent, en second lieu, que celui qui se bat pour la « divinité » de la disposition d’esprit morale fait abstraction d’une condition théorique essentielle de cette lutte. Il fait abstraction des dangers d’une lutte « impatiente »26 avec la sensibilité ; une lutte dont il est néanmoins dit de manière explicite qu’elle « ne devrait jamais s’arrêter à mi-chemin » (1. 65). Le sage entrevoit là le risque que le combattant, découragé et épuisé par l’infinité de la tâche, en vienne à jeter loin de soi les armes de Dieu, à se dénier soi-même et à devenir une bête (cf. 1. 69-71).27

12Le second risque, qui est nouveau dans le cadre de la conception hölderlinienne, le sage le voit dans le fait de s’aliéner la lutte immuable avec la nature — ce moyen d’établir une « paix en elle » (Frieden in ihr), ainsi qu’une « unité » (Einigkeit) qu’il s’agira encore de déterminer plus précisément — en en faisant une fin en soi, dénuée de sens, « uniquement pour éliminer les réfractaires » (nur um die Widerspenstige zu drüken : 1. 74 et s.).

  • 28  Le passage correspondant d’Hyperions Jugend, dans lequel Hölderlin mentionne explicitement un « pl (...)
  • 29  Schiller, SW, V, p. 595, 9e lettre, trad. franc., p. 155.
  • 30  Cf., encore une fois, Zelle, Die doppelte Ästhetik der Moderne, p. 170 sq.
  • 31  Cf., bien qu’avec des arguments différents, C. Kalász, Hölderlin. Die poetische Kritik instrumen-t (...)

13Cette lutte, ainsi rendue indépendante – devenue, littéralement, sans fin -contre la « tyrannie des désirs », le narrateur de l’exposition l’aurait déjà critiquée comme sa propre erreur de jeunesse ; les intuitions du sage sont donc devenues, depuis longtemps, celles du narrateur. C’est donc bien une réflexion qui revient à Hölderlin en propre que le second argument : il critique une conséquence possible de notre besoin nécessaire de dominer la nature, mais (on insistera là-dessus) il ne regrette nullement le but – réussir à maîtriser la nature par l’esprit. Il indique seulement le danger qu’il y a à perdre de vue la fin véritable, à savoir la pleine réalisation de la loi morale. Certes, Schiller avait touché à ce danger d’une « empiricisation » du but dans le « plaisir de la lutte » (Lust des Kampfes)28prise pour elle-même, et il avait rejeté une telle « empiricisation » dans sa critique morale de l’« amour propre » (Selbstliebe)29. Il s’agissait cependant pour lui d’écarter le risque d’un retour vengeur de la sensibilité, dont il trouvait l’illustration, entre autres, dans la révolte « des masses » pendant la Révolution française30. Mais la critique de Hölderlin, dont on montrera par la suite qu’elle possède un fondement moral comparable mais néanmoins distinct, vise avant tout un aspect de cette « dialectique des Lumières » encore inconnue à Schiller : l’inversion des moyens et des fins dans le processus d’une maîtrise rationnelle de la nature31.

  • 32  Cf. Schiller, Werke, V, p. 465.

14C’est donc en ce sens, comme déterminée par l’influence de Fichte et de Schiller, que doit être comprise l’orientation générale de tout ce passage : le but perdu de vue dans ces ratages de la lutte avec la nature consiste, comme nous l’avons déjà mentionné, dans la « paix en elle » (Frieden in ihr) d’une part, et, d’autre part, une « unité » (Einigkeit). Il est manifeste que la « paix dans la nature » renvoie à 1’« ennemi réconcilié » (versöhnter Feind) de Schiller, dans Anmut und Würde32. Mais le concept d’« unité » (Einigkeit) doit d’abord être associé, terminologiquement, à Fichte, comme le montre un passage des Conférences sur la destination du savant :

  • 33  Fichte, Werke, VI, p. 297, trad. franc, par J.-L. Vieillard-Baron, Paris, Vrin, 2e éd., 1994, p. 3 (...)

15La destination dernière de tous les êtres raisonnables et finis est donc l’unité absolue, l’identité continuelle, l’accord total avec soi-même (Die letzte Bestimmung aller endlichen vernünftigen Wesen ist demnach absolute Einigkeit, stete Identität, völlige Ueber-einstimmung mit sich selbst)33.

  • 34  Cf. M. Frank, Hölderlin über den Mythos, in Hölderlin-Jahrbuch, 27, 1990-1991, p. 1-31, notamment (...)

16Le fait que Hölderlin reprenne le terme d’Einigkeit, ainsi que sa fonction de norme morale, atteste l’influence des spéculations générales fichtéennes sur l’identité34 et de la manière dont elles se concrétisent dans le cadre de sa philosophie morale. Cependant, la formulation précise n’est pas suffisamment univoque, pour qu’il soit possible d’entendre ici non pas seulement l’« unité avec soi » (Einigkeit mit sich) fichtéenne, qui excluait explicitement la nature, mais aussi une unité avec la nature entendue dans le sens schillerien – ici aussi, en tout cas, il importe de garder clairement à l’esprit la différence avec Schiller, qui avait nettement distingué la lutte avec la nature de l’harmonie avec elle et en elle. Pour Hölderlin, en revanche, la lutte avec la nature est le moyen de créer une telle unification (cf. 1. 74 : Um Frieden ihr und Einigkeit zu geben), chose que Schiller jugeait impossible, dans ses Lettres également. C’est seulement dans les explications du vieux sage qui suivent qu’il s’avère que l’intention de Hölderlin n’est pas de mettre en vers 1’« unification » (Vereinigung) anthropologique schillerienne de la « tendance » (Trieb) sensible à la « tendance » morale, ou 1’« union [...] avec soi-même » (Einigkeit [...] mit sich) seulement éthique de Fichte, mais qu’il fait déjà entendre ici une dimension conceptuelle originale, celle de la pensée de l’identité.

17Un but décisif – décisif parce qu’il ne sera pas développé davantage dans ce qui suit – pour réussir la conquête de la nature se manifeste clairement, via negationis, sous le mode de la critique, et est maintenant combiné avec la problématisation du rapport à la nature. D’un combat avec la nature devenu indépendant, qui fait « un désert du monde autour de nous » (die Welt um uns zu einer Wüste [...] entstaltet : 1. 79-81), résulte un déficit supplémentaire :

  • 35  Schiller, SW, V, p. 609, 13e lettre, trad. franc., p. 195.
  • 36  Ibid., p. 611, trad. franc., p. 199.
  • 37  Ibid., p. 604 sq., 12e lettre, trad. franc, (modifiée), p. 185.

So tödten wir das menschlichste Bedürfnis
Verläugnen die Empfänglichkeit in uns
Die uns vereinigte mit anderen Geistern (1. 76-78).
Hölderlin combine à nouveau, dans ce passage, des théorèmes de Schiller et de Fichte : c’est la définition schillerienne de la « tendance » (Trieb) sensible qui permet d’expliquer pourquoi, en voulant seulement « réprimer » (unterdrücken) la nature « rebelle » (widerspenstig : 1. 75), on réprime du même coup le « besoin le plus humain » (menschlichste Bedürfnis), à savoir la « réceptivité » (die Empfänglichkeit). Car Schiller avait défini cette tendance sensible comme « pouvoir de réceptivité » (empfangendes Vermögen)35et même comme « réceptivité » (Empfänglichkeit)36, et il lui avait attribué le statut suivant :
Le domaine de cette tendance [sensible] s’étend aussi loin que les limites de l’homme fini ; et comme toute forme se manifeste seulement par une matière, tout absolu par le moyen de limites, c’est à vrai dire à la tendance sensible qu’est finalement liée toute la vie phénoménale de l’humanité (Soweit der Mensch endlich ist, erstrech sich das Gebiet dieses [sinnlichen] Triebs ; und da alle Form nur an einer Materie, alles Absolute nur durch das Medium der Schranken erscheint, so ist es freilich der sinnliche Trieb, an dem zuletzt die ganze Erscheinung der Menschheit befestigt ist.)37

  • 38  Cf. Fichte, Werke, I, p. 134 sq., trad. franc., OCPP, p. 47.

18Or d’après Fichte ? la réceptivité, c’est-à-dire la passivité, ou Leiden, ne doit pas être expliquée en tant que « besoin », et donc « tendance » (Trieb), de l’homme fini. Il est vrai que dans la Wissenschaflslehre, le moi fini se définit pour ainsi dire par les limitations du Non-Moi et par l’affection qui en résulte (comme πασεxiv)38. Mais le besoin du moi fini – sa « tendance » (Trieb) – cherche constamment, et seulement, à surmonter ces limitations :

  • 39  Ibid., p. 144 (je souligne), trad. franc, (modifiée), OCPP, p. 54.

En tant que le Moi est limité par le non-Moi, il est fini ; en soi, cependant, tel qu’il est posé par sa propre activité absolue, il est infini. Ces deux moments, l’infinité et la finitude, doivent être unifiés en lui. Mais une telle unification est en elle-même impossible. Sans doute cette lutte des deux moments est longtemps atténuée par des médiations ; l’infini limite le fini. Mais à la fin, lorsqu’apparaît l’impossibilité totale de l’unification recherchée, la finitude doit être supprimée en général ; toutes les limites doivent s’effacer, le Moi infini doit demeurer seul comme Un et comme Tout39.

  • 40  Ibid., p. 288, trad. franc., OCPP, p. 151.
  • 41  Cf. MHA, I, p. 526, 1. 5 sq.
  • 42  J’ai tâché d’expliquer dans ma thèse, Epistolare Subjektivität. Das Erzählsystem in Friedrich Höld (...)
  • 43  Fichte, Werke, VI, p. 301 sq., notamment p. 306, trad. franc., 2e conférence, Sur la destination d (...)
  • 44  Cf., par exemple, Gaier, Einführung, p. 131 sq. et M. Knaupp, Erläuterungen und Dokumente. Friedri (...)
  • 45  Cf. Fichte, Werke, VI, p. 308, trad. franc., La destination du savant, p. 50.
  • 46  Cf., sur ce point, D. Wildenburg, « Aneinander vorbei ». Zum Horenstreit zwischen Fichte und Schil (...)
  • 47  Fichte, Werke, VI, p. 308, trad. franc., Sur la destination du savant, op. cit., p. 51.

19Dans la version finale du roman, Hölderlin interprétera encore cet aspect du moi fini, que Fichte appelle aussi la tendance à « remplir l’infinité »40, comme une aspiration à la mort, et dans Hyperions Jugend, déjà, il appelle « mort » cette autosuppression de la finitude.41 Plus loin, on verra mieux encore la distance qui sépare Hölderlin de Fichte sur ce point, par la reprise du concept schillerien de « tendance sensible ». Toutefois, Hölderlin rattache au concept de « besoin le plus humain », besoin de la passivité, de la réceptivité de la nature et donc de la finitude, emprunté à Schiller, un moment important de l’argumentation : l’unification « avec d’autres esprits » (mit anderen Geistern) visée comme but, la communauté éthique42. Que Hölderlin, lorsqu’il évoque le besoin d’une « réunification des esprits » (Vereinigung der Geister), reprenne en même temps la thèse fichtéenne d’une « tendance fondamentale de l’homme [...] à vivre en société » (Grundtrieb des Menschen [...] in der Gesellschaß zu leben)43 — voilà qui fut reconnu depuis longtemps par les spécialistes de Hölderlin44. Il est seulement étonnant que Hölderlin rattache cette tendance à la « sociabilité » (Geselbchaftlichkeit)45au concept de « tendance sensible » (sinnlicher Trieb) de Schiller, encore explicitement rejeté par Fichte au début de l’été 179546. Cela doit sans doute être rapporté à la façon dont Fichte précise cette détermination : cette tendance « pousse à l’action réciproque, à l’influence réciproque, à l’acte réciproque de donner et de recevoir, à l’action et à la passion réciproques (auf Wechselwirkung, gegenseitige Einwirkung, gegenseitiges Geben und Nehmen, gegenseitiges Leiden und Thun...)47.

  • 48  Ibid.
  • 49  C’est ici (1. 76-78), et seulement ici, dans ce passage sur la « réunification à d’autres esprits  (...)

20L’argument du sage reviendrait alors à dire que dans la perte de la capacité de réceptivité à la nature, due à un combat avec elle devenu indépendant, c’est la réceptivité comme telle que l’on perd et avec elle, en même temps, cette capacité même de « donner et recevoir » qui pousse non pas à la « subordination », mais à la « coordination »48, c’est-à-dire à la liberté par rapport à toute domination (Herrschaftsfreiheit). Hölderlin n’a développé cette dimension interpersonnelle de sa nouvelle conception ni dans cette version, ni dans Hyperions Jugend. Mais si cette façon de déduire, de la réceptivité à la nature, une disposition éthique était pertinente, il aurait dû modifier considérablement la conception présentée dans la Préface au Fragment von Hyperion – celle d’un État éthique qui s’appuierait seulement sur l’autonomie de la liberté individuelle49.

  • 50  Hölderlin donnera une forme poétique à cet argument dans la version finale, avec les figures d’un (...)

21Or, le sage voit que la source principale des dangers mentionnés et souvent observés50 réside dans le fait de nier la vérité suivante :

Wir könnens nicht verläugnen, fuhr er nun
Erheitert fort, wir rechnen selbst im Kampfe
Mit der Natur auf ihre Willigkeit.
Und irren wir ? begegnet nicht in allem
Was da ist, unsrem Geist ein freundlicher
Verwandter Geist ? (1. 82-87).

  • 51  Cf. notamment Schiller, SW, V, p. 614 sq., 15e lettre, Sur l’éducation esthétique, trad. franc., p (...)
  • 52  Cette analogie structurelle avec la problématique de Anmut und Würde n’apparaîtra distinctement qu (...)
  • 53  Cf. MHA, I, p. 760, 1. 29.
  • 54  Sur cette différence fondamentale entre la version d’Iéna et la version de Francfort du Hyperion, (...)

22Même le combat dont on rappelle sans cesse la nécessité, celui qui oppose les deux parties de l’homme, l’esprit et la nature, présuppose une « affinité » (Verwandschaft) sous-jacente des combattants : tel est l’argument du sage. L’explication – « Le beau contient un sens caché » (Verborgnen Sinn enthält das Schöne, 1. 91) – montre clairement le lien de cet argument avec le concept schillerien de beauté51. Toutefois, ces développements témoignent tout de même d’une différence spécifique entre Hölderlin et son mentor. Si Schiller avait bien distingué, de la lutte sublime de l’homme moral avec sa nature, la belle harmonie de ses facultés dans le jeu52, le vieux sage affirme ici qu’il existe une identité secrète entre l’esprit et la nature, dans la lutte pour la réalisation de la moralité. « La réconciliation est au cœur du combat » (Versöhnung ist mitten im Streit), ainsi Hölderlin formulera-t-il cet argument dans la version finale du roman53. Toutefois, dans les Jenaer Fassungen, le beau n’est qu’une manifestation parmi d’autres de cet esprit « apparenté » à la nature (Verwandter Geist) qui, en réalité, se rencontre « dans tout ce qui est là » (in allem, was da ist). C’est seulement à Francfort et dans la version finale de Hyperion que ce « tout » (Alles) sera identifiée à la beauté dans une ontologie esthétique54. Or, et cela est décisif, dans les développements de l’« homme sage », Hölderlin parle d’un esprit qui, dans le combat sublime avec la nature, surplomberait différences et identité : les différences entre idéal moral et nature, ainsi que la manifestation de leur identité dans le beau. Et s’il le peut, c’est parce que toutes deux, identité et différences, se fondent dans un « archétype de l’unité » (Urbild der Einigkeit, 1. 95).

II

23Le « schillerianisme » et le « fichtéanisme » du vieux se révèlent encore dans ces développements qui suivent, sur la conscience :

[...] — Als unser Geist, begann
Er lächelnd nun, sich aus dem freien Fluge
Der Himmlischen verlor, und erdwärts sich,
Vom Aether neigt’, und mit dem Überflusse
Sich so die Armuth gattete, da ward
Die Liebe. Das geschah am Tage, da
Den Fluthen Aphrodite sich entwand.
Am Tage, da die schöne Welt für uns
Begann, begann für uns die Dürftigkeit
Des Lebens und wir tauschten das Bewusstsein
Für unsre Reinigkeit und Freiheit ein. – (1. 120-130).

  • 55  Une lettre au frère (13 avril 1795, MHA, II, p. 576-579, notamment p. 578 sq.) montre que la théor (...)
  • 56  Sur cette transformation de notions relevant d’une théorie de la connaissance en notions en quelqu (...)

24La position qui jusqu’alors s’exprimait dans les termes de la théorie morale reçoit désormais une fondation dans une théorie générale de la fondation et structure de la « conscience » finie55. La « psychogonie » ou « spiritogonie » exposée ici se fonde tout d’abord sur une distinction stricte – c’est-à-dire dualiste – entre l’esprit et la nature, qui ontologise pour ainsi dire la doctrine kantienne des deux sources de la connaissance56, sans pour autant dénier le statut « dialectique » (au sens kantien du terme) de cette doctrine. Car le vieux sage souligne emphatiquement :

Doch was ich sag’/ist nur Gedanke (1. 135).

  • 57  Cf. Platon, Le Banquet, 203e sq. Il est d’une importance décisive de reconnaître que Hölderlin rep (...)
  • 58  Sur la « pureté » (Reinigkeit) de la loi morale chez Kant, cf., par ex., Critique de la raison pur (...)

25En reprenant certains motifs de la théorie de l’amour d’Aristophane exposée dans le Banquet de Platon57, le vieux sage décrit la formation du monde de la beauté et de la conscience finie par la descente de l’Esprit libre des sphères du pur éther et de l’abondance dans la sphère terrestre, donc celle de la finitude et de la pauvreté. De ce « mariage » de l’abondance et de la pauvreté naissent, selon le mythe d’Aristophane, la beauté et l’amour de la beauté, comme besoin de surmonter cette misère de la vie qui va de pair avec la finitude de la nature. Mais conscience et conscience de soi ne se forment que par la liaison de ces deux sphères, auparavant strictement séparées : celle du « pur esprit non-affecté » (reine[n], leidensfreie[n] Geist) d’une part — les termes de « pureté et liberté » (Reinigkeit und Freiheit), qui le définissent, renvoient clairement à la raison pratique de Kant58 – c’est d’autre part la pauvreté et la finitude du « matériau » (Stoff) naturel :

Der reine leidensfreie Geist befaßt
Sich mit dem Stoffe nicht, ist aber auch
Sich keines Dings und seiner nicht bewußt,
Für ihn ist keine Welt, denn außer ihm
Ist nichts – (1. 131-135).

  • 59  Compte tenu du nombre considérable d’interprétations de cette lettre, nous n’en citerons ici que l (...)
  • 60  MHA, II, p. 569.

26Hölderlin propose ainsi une apologie de la finitude naturelle formulée dans les termes d’une théorie de la conscience et de la conscience de soi, ce qui lui aurait été impossible dans le cadre de son moralisme de Woltershausen. Mais même dans cette nouvelle conception de la raison théorique, le concept de beauté ne remplit pas encore une fonction constitutive. Il n’a à nouveau une signification que par rapport aux conséquences pratiques – c’est-à-dire morales — de cette théorie. Ce faisant, Hölderlin formule, il est vrai, une thèse qui peut être lue comme une critique de Fichte, élaborée avec des armes de Fichte lui-même. Dans la célèbre lettre à Hegel du 26 janvier 179559, déjà, Hölderlin avait affirmé que la conscience et la conscience de soi, et par conséquent – du moins à cette époque – la subjectivité ne peuvent se constituer que dans un réseau relationnel, c’est-à-dire dans une différence entre sujet et objet, car « une conscience sans objet n’est pas pensable »60. De cette prémisse formulée contre le concept fichtéen du Moi absolu, Hölderlin tira la conclusion suivante :

  • 61  Ibid., p. 568 sq., cf. la trad. franc, dans Hegel, Correspondance, trad. J. Carrère, Paris, Gallim (...)

27[...] Donc, dans le Moi absolu, aucune conscience n’est concevable ; en tant que Moi absolu je n’ai pas de conscience, et dans la mesure où je n’ai pas de conscience, je ne suis (pour moi) rien ; donc le Moi absolu est (pour moi) équivalent à Rien61.

  • 62  C’est le terme utilisé dans la version définitive, cf. MHA, I, p. 668.

28Dans les passages cités de la Metrische Fassung, c plus loin. Non seulement le Moi absolu n’est rien pour la conscience finie, ici le pur esprit non-affecté (auquel ne convient aucune des déterminations du sujet) est lui-même sans conscience, parce qu’il n’y a rien en dehors de lui. Le pur esprit n’est pas seulement rien pour moi, il est aussi sans conscience pour lui-même. Cependant, Hölderlin ne sera en mesure de tirer la conclusion qui s’imposerait ici que plus tard, à savoir qu’un tel concept de l’esprit ne peut pas servir, dans sa « pureté et liberté », comme idéal d’une attitude morale – que non seulement il n’est rien pour la conscience finie et pour lui-même, mais qu’il n’est rien en et pour soi, que c’est donc une « infinité vide » (leere Unendlichkeit)62.

  • 63  Sur cette argumentation, cf. A. Arndt, Dialiktik und Reflexion. Zur Rekonstruktion des Vernunftbeg (...)

29Il est alors tout à fait significatif que Hölderlin, dès cette version, ait été convaincu de la nécessité de tenir compte d’une opposition, d’une relation à un autre, contre l’idée de pureté et de liberté de l’esprit, pour que celui-ci soit capable de conscience et de conscience de soi, donc de subjectivité – ce qui est une pensée fondamentalement fichtéenne63. Il est vrai que même dans cet état de finitude, le besoin de « pureté et de liberté » de la loi morale reste actif, et avec lui la « force sans frein » (die ungehemmte Kraft) qui permet de se défendre contre les « chaînes » (Fesseln) de la nature corporelle et sa « tyrannie des désirs » (Tyrannei der Begierden). Pourtant, cette « tendance à progresser infiniment, à nous purifier /nous ennoblir, nous libérer » (Trieb/Unendlich fortzuschreiten, uns zu läutern,/Uns zu veredlen, zu befrein : 1. 146-148) est contrecarrée par une tendance (Hölderlin dit : par « quelque chose en nous », etwas [...] in uns : cf. 1. 140) qui « préserve volontiers les chaînes » (die Fesseln gern behält) :

[...], denn würd in uns
Das Göttliche von keinem Widerstande
Beschränkt – wir fühlten uns und andre nicht.
Sich aber nicht zu fühlen, ist der Tod,
Von nichts zu wissen, und vernichtet sey
Ist Eins für uns (1. 141-146).

  • 64  Sur les rapports entre ce passage et les théorèmes de Fichte sur la tendance et la destination réc (...)
  • 65  Sur le concept fichtéen de « tendance » (Trieb), cf. Fichte, Werke I, p. 287 sq., trad. franc., OC (...)
  • 66  Là-dessus et sur les arguments suivants, cf. Wildenburg, « Aneinander vorbei », p. 32 sq.

30C’était Fichte qui avait vu et écrit, dans sa Wissenschaftslehre, que, pour qu’il y ait constitution d’une conscience de soi en général et d’une conscience de soi fondée dans un « sentiment de soi » (Selbstgefühl), il faut une « résistance » (Widerstand), celle des limitations naturelles finies64. Si donc la reprise de ce moment fondateur – celui d’une opposition ou limitation nécessaire, comme d’ailleurs l’idée d’une fondation de la conscience de soi dans un « sentiment de soi » (Selbstgefühl) — témoigne d’une influence fichtéenne65, la supposition esquissée plus haut, selon laquelle cela serait produit par une « tendance » (Trieb) ou « quelque chose en nous » (etwas in uns)atteste en revanche d’une distance par rapport à Fichte. Fichte, il est vrai, n’aurait pas contesté que l’« activité » (Thätigkeit) du Moi absolu et la « passivité » (Leiden) opposée d’un non-Moi posé absolument, en partie, dans le Moi fini, doivent se limiter mutuellement. Mais dans la dispute célèbre avec Schiller, pendant l’été de 1795, il avait emphatiquement pris ses distances par rapport à un besoin de finitude, une tendance sensible vers les « chaînes » (Fesseln) de la limitation, qui s’exprimerait même avant toute limitation puisqu’elle serait cooriginaire de la tendance morale66. À la critique de Schiller, selon laquelle il n’aurait pas donné de critère permettant de distinguer entre les différentes tendances dans son texte, Sur l’esprit et la lettre dans la philosophie, il avait répondu :

  • 67  Lettre à Schiller du 27 juin 1795 (trad. de l’éditeur), G. Fichte, Briefwechsel 1793-1795, éd. par (...)

« S’il ne manque rien de plus à ma répartition des tendances que ceci, que la tendance à exister, ou tendance matérielle, ne disparaît pas, alors je dis qu’elle est bien en sécurité. Une tendance à exister avant l’existence, donc une détermination du non-étant ! ! Toute matière provient d’une limitation de ce qui est actif par soi-même, non pas de l’activité. <...> La tendance n’est tendance que par la limitation, sinon elle serait acte » (Wenn meiner Eintheilung der Triebe nichts weiter mangelt, als daß der Trieb nach Existenz, oder der Stoff = Trieb nicht darunter geht, so ist sie wohl geborgen. Ein Trieb nach Existenz vor der Existenz ; also eine Bestimmung des Nichtseyenden ! ! Aller Stoff entsteht aus Einschränkung des Selbstthätigen, nicht aus der Thätigkeit. [...] Der Trieb ist erst durch Einschränkung Trieb ; ohne sie wäre er That)67.

  • 68  Cf. Fichte, Werke, I, p. 294, trad. franc., OCPP, p. 155.
  • 69  Cf. ce qu’écrit sur ce point Wildenburg, « Aneinander vorbei », p. 34 sq.

31Fichte avait effectivement déjà affirmé de manière catégorique, dans la Doctrine de la science : « Sans limitation, pas de tendance »68 ; ce qui implique qu’une « tendance à la limitation » serait pour lui une absurdité69.

  • 70  Schiller, SW, V, p. 607 sq., 13e lettre Sur l’éducation esthétique, trad. franc., p. 193 sq.

32Hölderlin maintient pourtant l’idée d’une telle tendance, en s’appuyant sur la « tendance sensible » de Schiller. Mais alors que ce dernier avait considéré la « tendance matérielle » (Stofftrieb) comme une poussée vers la matérialisation essentielle à l’homme mais non pas nécessairement « résistante » (widerständig), il en fait quelque chose de concret, qui résiste a priori. Ce qui chez Fichte, dans la limitation, était contradictoirement opposé, différent, devient un élément immanent, un moment de l’esprit aspirant à revenir à la sérénité de l’éther. Cela n’est possible que si l’on adopte une hypothèse étrangère aux philosophies de Schiller et Fichte, mais qui se veut fondatrice à leur égard : celle d’un esprit d’« unité » (Einigkeit), qui serait en tout. Seul un tel esprit, entendu comme l’idéal transcendantal d’une « unité » (Einigkeit), permet de penser que « l’amour réconcilie le conflit entre les tendances dont aucune ne peut être sacrifiée » (den Widerstreit der Triebe, deren keiner [e]ntbehrlich ist, die Liebe vereinigt : 1. 153-154). Chez Schiller, les tendances matérielle et formelle n’étaient en conflit que lorsque leurs sphères empiétaient de façon inappropriée l’une sur l’autre70. Telle était la raison pour laquelle ce qu’on appelle la « tendance au jeu » (Spieltrieb) de la beauté n’était pas véritablement une troisième tendance, mais seulement le résultat du rééquilibrage de leurs forces, qu’il faut concevoir en des termes tout à fait mécanistes. Chez Hölderlin, en revanche, dans le concept de « tendance à l’amour » (Liebestrieb), il s’agit à tout le moins d’une tentative de fonder une troisième tendance autonome qui serait nécessaire comme telle, parce que son « conflit des tendances », conçu en termes fichtéens comme « conflit » (Widerstreit) entre les aspirations à l’infinité et à la finitude, existe a priori.

  • 71  Cf., sur ce point, MHA, I, p. 526 sq.

33Les développements ultérieurs du vieux sage sur l’amour restent, certes, incomplets, et ne seront fondés en détail que dans Hyperions Jugend71.

  • 72  Cf., là-dessus, Waibel, « Wechselbestimmung... », loc. cit.
  • 73  C’est la conception que se fait Schiller de la beauté comme exigence rationnelle dans la 15e lettr (...)
  • 74  Le terme de « grand mystère » (großes Geheimniß) est utilisé par Kant, cf. Werke, Akademie-Ausgabe (...)
  • 75  Sur la distinction conceptuelle-logique entre 1’« opposition » (Gegensatz) et la « contradiction » (...)

34Mais ils montrent que, pour Hölderlin, il ne s’agissait nullement d’obtenir, par le rapport interactif entre deux tendances72, un « concept de l’humanité » idéal73. L’amour, il est vrai, est cette « tendance » qui, contre vents et marées (durch Flammen und durch Fluten) — c’est-à-dire dans la lutte avec la nature – vise ce qu’il y a de plus haut et de meilleur, la loi morale. En le décrivant ainsi, Hölderlin se réfère clairement à cet « amour de la loi » que Kant, dans La religion dans les limites de la simple raison, avait proposé comme objectif du caractère moral : un amour de la loi dont le Hyperion du Fragment Thalia s’était donné pour tâche de percer « le grand mystère »74. Mais l’amour, dans la Metrische Fassung, est aussi cette tendance capable d’attendre « avec une confiance joyeuse, le secours qui vient de l’extérieur » (in frölichem Vertrauen der Hülfe, die von außen kömmt) et de l’accepter au moment voulu. Selon cette conception, l’amour est cette troisième tendance qui n’est pas produite, comme chez Schiller, par la neutralisation des deux tendances qui lui sont sous-jacentes, mais qui rend possible la combinaison libre des deux. L’amour est donc l’instrument décisif permettant de faire du conflit entre les tendances une opposition de tendances coexistantes75.

III

35Le concept de « tendance » (Trieb) est donc utilisé par Hölderlin, à Iéna, pour une détermination en fin de compte éthique de ces fins nécessaires et nécessairement contradictoires qui se heurtent dans l’homme fini. Certes, cette construction morale et philosophique préserve, fondamentalement, une orientation kantienne. Il s’agit simplement d’essayer, à l’aide du concept de Trieb, de prendre en considération l’idée fichtéenne de la nécessité d’une limitation de l’effort fini de l’homme, dans l’orientation de sa vie selon l’impératif catégorique – mais aussi de déplacer cette limite, comme frontière, dans le moi fini, pour pouvoir réaliser dans le cadre d’une philosophie pratique la conception schillerienne d’une nature qui serait de part en part moralement préformée, dans la beauté.

  • 76  Qu’en juin 1799, dans une lettre à son frère, Hölderlin ait encore une fois parlé de la « tendance (...)

36Hölderlin continuera à réfléchir à ce problème, et avant tout à la question de savoir comment lier des déterminations contradictoires. Il essaiera encore de transposer de façon cohérente la proposition qu’avait faite Schiller, de chercher des traces d’une moralité réalisée dans la nature – le but étant la constitution d’une « communauté éthique » (eines ethischen gemeinen Wesens). Cependant, il prendra ses distances par rapport au terme de Trieb, utilisé pour désigner les différentes aspirations de l’homme, du moins dans les versions ultérieures du roman76. Ce sera en tout cas précisément en raison de sa conception de la moralité de provenance kantienne de plus en plus stricte qu’il considérera comme une impasse métaphysique son excursion terminologique dans l’anthropologie du xviiie siècle finissant, de coloration fichtéenne et schillerienne.

  • 77  Lettre de Hölderlin à Hegel, datée du 20 novembre 1796 (MHA, II, p. 635, trad. franc., in Hegel, C (...)

C’est vraiment une bonne chose, que les esprits infernaux que j’avais emportés de Franconie et les esprits aériens aux ailes métaphysiques qui m’accompagnaient depuis Iéna m’aient abandonné depuis que je suis à Francfort...77

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Notes

1  Je citerai les textes de Hölderlin selon l’édition des Sämtliche Werke und Briefe, éd. par M. Knaupp, Munich, Hanser, 1992-1994 (MHA), vol. I.

2  Sur la lecture originale que Hölderlin fait de Fichte et Schiller, cf., notamment, les analyses précises de D. Henrich, Der Grund im Bewußtsein, Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794-1795), Stuttgart, 1995, p. 266-422 ainsi que V. Waibel, Hölderlin und Fichte, 1794-1800, Paderborn, 2000.

3  Cf. Henrich, Der Grund im Bewußtsein, Waibel, Hölderlin und Fichte, et notamment U. Enke, « Der Trieb in uns, das Ungebildete zu bilden... », Der Begriff, Bildungstrieb bei Blumenbach und Hölderlin, in Hölderlin-Jahrbuch, 30, 1996-1997, p. 102-118.

4  Cette caractérisation se trouve chez U. Port, « Die Schönheit der Natur erbeuten ». Problemgeschichtliche Untersuchungen zum ästhetischen Modell von Hölderlins « Hyperion », Würzburg, 1996, p. 35 sq. Voir aussi U. Gaier, Hölderlin. Eine Einführung, Tübingen et Basel, 1993, p. 128, qui considère que la version métrique est en grande part un traité philosophique.

5  Cf. aussi l’exposé après comme avant fondamental de F. Strack, Ästhetik und Freiheit. Hölderlins Idee von Schönheit, Sittlichkeit und Geschichte in der Frühzeit, Tübingen, 1976, notamment p. 221 sq. ; ainsi que, du même auteur, Auf der Suche nach dem verlorenen Erzähler. Zu Aufbau, Programm und Stellenwert von Hölderlins Romanfragment « Hyperions Jugend », in Euphorion, 69, 1975, p. 267-293.

6  Friedrich Schiller, Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in Sämtliche Werke, éd. par G. Fricke et H. G. Göpfert, t. V, München, 1993, ici lettre 4, p. 577. [SW] Cf. aussi la traduction française de ce texte dans l’édition bilingue des Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, traduites et préfacées par R. Leroux, éd. mise à jour par M. Halimi, Paris, Aubier, 1992, ici p. 104-105 (trad. modifée).

7  Sur cette relation entre l’argumentation anthropologique fondamentale de Haller et celle de Schiller, cf. C. Zelle, Die doppelte Ästhetik der Moderne. Revision des Schönen von Boileau bis Nietzsche, Stuttgart et Weimar, 1995, p. 157 sq.

8  Cf. MHA, I, p. 490 sq.

9  Cf. ibid., p. 627, trad. franc, de P. Jaccottet, Hyperion ou l’ermite de Grèce, Paris, Mercure de France, 1965, p. 31 : « Il me semblait vraiment, parfois, au milieu de ces gens cultivés, que la nature humaine se fût dissoute dans l’effrayante diversité du règne animal. Ici comme partout, c’étaient les hommes qui se montraient le plus délabrés et dégradés » (Es war mir wirklich hie und da, als hätte sich die Menschennatur in die Mannigfaltigkeiten des Thierreichs aufgelöst, wenn ich umher gieng unter diesen Gebildeten. Wie überall, so waren auch hier die Männer besonders verwahrlost und verwest). On voit que cette critique d’une existence qui serait seulement empirique s’intensifie nettement.

10  Cf. Gottfried Wilhelm Leibniz, La Monadologie, § 28, éd. par E. Boutroux, Paris, Delagrave, 1966, p. 155.

11  Cf. à nouveau le passage de la version finale d’Hyperion cité en note 3 ci-dessus.

12  Cf. Strack, Ästhetik und Freiheit, p. 179 sq.

13  Sur l’idée anthropologique de Trieb chez Schiller à partir de la 8e lettre de Sur l’éducation esthétique de l’homme (SW, V, p. 591 sq.), et ses sources chez Reinhold, cf. W. Düsing, « Ästhetische Form als Darstellung der Subjektivität. Zur Rezeption Kantischer Begriffe in Schillers Ästhetik », in Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, éd. par J. Bolten, Frankfurt am Main, 1984, p. 185-228 ; voir aussi V. Waibel, « Wechselbestimmung. Zum Verhältnis von Hölderlin, Schiller und Fichte », in Fichte-Studien, 12, 1997, p. 3-70, notamment p. 53 sq.

14  Cf. le texte de Fichte, Ueber Belebung und Erhöhung des reinen Interesses für Wahrheit, qui paraîtra dans les Horen de Schiller en janvier 1795 (Johann Gottlieb Fichte, Werke, éd. par I. H. Fichte, t. VIII, Berlin, 1971, p. 342-352, notamment p. 344 ; trad. franc, par P.-P. Druet, « Sur la stimulation et l’accroissement du pur intérêt pour la vérité », in Fichte, Rapport clair comme le jour., et autres textes, Paris, Vrin-Reprise, 1985, p. 173-186, ici p. 191. Druet traduit Trieb par « pulsion »). Sur la détermination de cette tendance, dans le cadre de la déduction de la tendance en général, et du « système de tendances » (System der Triebe), cf. aussi Fichte, Werke, I, p. 287 sq., trad. franc, par A. Philonenko dans Fichte, œuvres choisies de philosophie première, Paris, Vrin, 1864, ici p. 150 sq.

15  Ibid., p. 288, trad. franc., p. 151.

16  Cf. Schiller, SW, V, p. 607 sq., 13e lettre Sur l’éducation esthétique.

17  Ibid., p. 594, lettre 9, trad. franc, (modifiée), p. 155.

18  Ibid., p. 573 sq., lettre 3, trad. franc., p. 93 sq. : « Mais ce qui élève l’homme à l’humanité, c’est précisément de ne pas s’en tenir à ce que la seule nature a fait de lui. Il possède la faculté de revenir sur ses pas pour parcourir à nouveau à la lumière de la raison le chemin par où la nature l’a une première fois fait passer ; il a le pouvoir de transformer l’œuvre de la nécessité en une œuvre de son libre choix et de hausser la nécessité physique à la dignité de nécessité morale. »

19  Ibid., p. 594, 9e lettre, trad. franc., p. 155.

20  Ibid., p. 573, 2e lettre, trad. franc., p. 91 : « [...] car c’est par la beauté que l’on s’achemine à la liberté. »

21  Sur cette « rupture » dans l’orientation conceptuelle des Lettres, cf. déjà l’analyse de H.-H. Ewers, Die schöne Individualität. Zur Genesis des bürgerlichen Kunstideals, Stuttgart, 1978.

22  Sur cette différence fondamentale entre Schiller et Hölderlin, cf. V. Waibel, Hölderlins Fichte-Studien in Jena, in Texturen 2 : Das « Jenaische Project ». Wintersemester 1794/ 95, éd. par U. Gaier, V. Lawitschka, W. Rapp et V. Waibel, Tübingen, 1995, p. 123 sq., notamment p. 126.

23  Cf. J. Heinz, Wissen vom Menschen und Erzählen vom Einzelfall. Untersuchungen zum anthropologischen Roman der Spätaufklärung, Berlin et New York, 1996, p. 50.

24  Cf., entre autres, Enke, Der « Trieb in uns, das Ungebildete zu bilden... », p. 103 sq.

25  Cf., entre autres, Kant, Werke, Akademie-Ausgabe, V, p. 142 sq., Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard (Pléiade), vol. II, 1985, p. 781 sq.

26  Schiller, SW, V, p. 595, 9e lettre, trad. franc., p. 155.

27  Dans le Fragment von Hyperion, Hölderlin avait décrit ce risque en évoquant un « sentiment persistant d’anéantissement » (fortdauernde[n] Gefühl[s] der Zernichtung, MHA, I, p. 490, 1. 36) et la « docilité dépourvue de volonté » (willenlosen Lenksamkeit, MHA, I, p. 502, 1. 16 sq.), qui résulte de cet abandon de soi-même de la disposition d’esprit morale.

28  Le passage correspondant d’Hyperions Jugend, dans lequel Hölderlin mentionne explicitement un « plaisir brut de la lutte » (rohe Kampfeslust : cf. MHA, I, p. 524, 1. 30), montre plus clairement encore que ce qui lui importe, c’est le reproche de « souillure » (Verunreinigung) empirique de la lutte avec la nature, en vertu d’un sentiment de plaisir.

29  Schiller, SW, V, p. 595, 9e lettre, trad. franc., p. 155.

30  Cf., encore une fois, Zelle, Die doppelte Ästhetik der Moderne, p. 170 sq.

31  Cf., bien qu’avec des arguments différents, C. Kalász, Hölderlin. Die poetische Kritik instrumen-teller Rationalität, München, 1988, et C. Jamme, « Jedes lieblose ist Gewalt ». Der junge Hegel, Hölderlin und die Dialektik der Aufklärung, in Der Weg zum System. Materialien zum jungen Hegel, éd. par C. Jamme et H. Schneider, Frankfurt am Main, 1990, p. 130-170.

32  Cf. Schiller, Werke, V, p. 465.

33  Fichte, Werke, VI, p. 297, trad. franc, par J.-L. Vieillard-Baron, Paris, Vrin, 2e éd., 1994, p. 39.

34  Cf. M. Frank, Hölderlin über den Mythos, in Hölderlin-Jahrbuch, 27, 1990-1991, p. 1-31, notamment p. 9 sq.

35  Schiller, SW, V, p. 609, 13e lettre, trad. franc., p. 195.

36  Ibid., p. 611, trad. franc., p. 199.

37  Ibid., p. 604 sq., 12e lettre, trad. franc, (modifiée), p. 185.

38  Cf. Fichte, Werke, I, p. 134 sq., trad. franc., OCPP, p. 47.

39  Ibid., p. 144 (je souligne), trad. franc, (modifiée), OCPP, p. 54.

40  Ibid., p. 288, trad. franc., OCPP, p. 151.

41  Cf. MHA, I, p. 526, 1. 5 sq.

42  J’ai tâché d’expliquer dans ma thèse, Epistolare Subjektivität. Das Erzählsystem in Friedrich Hölderlins Briefroman, Hyperion oder der Eremit in Griechenland’, Tübingen, 2002 [en préparation], que le projet Hyperion est en rapport fondamental avec l’idée d’une communauté éthique, développée par Kant dans La religion dans les limites de la simple raison.

43  Fichte, Werke, VI, p. 301 sq., notamment p. 306, trad. franc., 2e conférence, Sur la destination du savant, op. cit., p. 44 sq., p. 48.

44  Cf., par exemple, Gaier, Einführung, p. 131 sq. et M. Knaupp, Erläuterungen und Dokumente. Friedrich Hölderlin : Hyperion, Stuttgart, 1997, p. 225.

45  Cf. Fichte, Werke, VI, p. 308, trad. franc., La destination du savant, p. 50.

46  Cf., sur ce point, D. Wildenburg, « Aneinander vorbei ». Zum Horenstreit zwischen Fichte und Schiller, in Fichte-Studien, 12, 1997, p. 27-41.

47  Fichte, Werke, VI, p. 308, trad. franc., Sur la destination du savant, op. cit., p. 51.

48  Ibid.

49  C’est ici (1. 76-78), et seulement ici, dans ce passage sur la « réunification à d’autres esprits » (Vereinigung mit andern Geistern) qui n’est pas développé davantage, que Hölderlin se rapporte à la détermination fichtéenne de la « tendance sociale » (gesellschaftlicher Trieb). Knaupp (in Erläuterungen und Dokumente, p. 225) présuppose par erreur, uniquement en raison de l’utilisation de ce concept de « tendance », qu’à la ligne 146 sq. Hölderlin discute de cette théorie de Fichte. Mais les tendances exposées là ne sont que les tendances « formelle » et « matérielle » (Form – und Stofftriebe) schilleriennes, modifiées par Fichte, qui n’ont rien en commun avec une « tendance sociale ». De plus, la version métrique n’est de loin pas assez développée pour contenir cette partie de la théorie de façon plus détaillée.

50  Hölderlin donnera une forme poétique à cet argument dans la version finale, avec les figures d’un Bund der Nemesis, cf. MHA, I, p. 637 sq., et mes exposés dans Stiening, Epistolare Subjektivität.

51  Cf. notamment Schiller, SW, V, p. 614 sq., 15e lettre, Sur l’éducation esthétique, trad. franc., p. 213 sq.

52  Cette analogie structurelle avec la problématique de Anmut und Würde n’apparaîtra distinctement que dans les lettres postérieures, que Hölderlin ne pouvait pas encore lire à Iéna, notamment les lettres 23 sq. (Schiller, SW, V, p. 641 sq., ici notamment p. 644 sq., trad. franc., p. 295 sq., ici p. 303 sq.).

53  Cf. MHA, I, p. 760, 1. 29.

54  Sur cette différence fondamentale entre la version d’Iéna et la version de Francfort du Hyperion, cf. aussi Port, « Die Schönheit der Natur erbeuten », p. 40 sq.

55  Une lettre au frère (13 avril 1795, MHA, II, p. 576-579, notamment p. 578 sq.) montre que la théorie suivante exprime dans une large mesure celle de Hölderlin lui-même.

56  Sur cette transformation de notions relevant d’une théorie de la connaissance en notions en quelque sorte ontologiques, cf. Waibel, Wechselbestimmung, loc. cit.

57  Cf. Platon, Le Banquet, 203e sq. Il est d’une importance décisive de reconnaître que Hölderlin reprend la terminologie et les motifs de ce dialogue platonicien pour illustrer son concept fichtéen de connaissance. Mais on ne peut pas parler, ici, de platonisme, tout particulièrement si l’on pense au statut de la détermination suivante. Cf., pour un autre point de vue, K. Düsing, Ästhetischer Piatonismus bei Hölderlin und Hegel, in Homburg vor der Höhe in der deutschen Geistesgeschichte. Studien zum Freundeskreis um Hegel und Hölderlin, éd. par C. Jamme et O. Pögge-ler, Stuttgart, 1981, p. 101-117, notamment p. 100 ; Port, Die Schönheit der Natur erbeuten’, p. 39 sq. ; S. Lampenscherf, « Heiliger Plato vergieb... ». Hölderlins « Hyperion » oder die neue platonische Mythologie, in Hölderlin-Jahrbuch, 28, 1992-1993, p. 128-151 ; M. Franz, Hölderlins Piatonismus. Das Weltbild der « exzentrischen Bahn » in den Hyperion-Vorreden, in Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 22, 1997, p. 167-187. Sur la distance nécessairement prise par Hölderlin envers 1’« Idée » platonicienne, cf. par contre, très justement, Henrich, Der Grund im Bewußtsein, p. 270 sq.

58  Sur la « pureté » (Reinigkeit) de la loi morale chez Kant, cf., par ex., Critique de la raison pure, B, 597 ; cf., de même, Critique de la raison pratique, in Werke, Akademie-Ausgabe, V, p. 155 sq., trad. franc., dans Œuvres philosophiques, vol. II, Paris, Gallimard, 1985, p. 794 sq.

59  Compte tenu du nombre considérable d’interprétations de cette lettre, nous n’en citerons ici que la meilleure : W. Wirth, Transzendentalorthodoxie ? Ein Beitrag zum Verständnis von Hölderlins Fichte-Rezeption und zur Kritik der Wissenschaftslehre des jungen Fichte anhand von Hölderlins Brief an Hegel vom 26.1.1795, in Hölderlin. Lesarten seines Lebens, Dichtens und Denkens, éd. par U. Beyer, Würzburg, 1997, p. 159-233.

60  MHA, II, p. 569.

61  Ibid., p. 568 sq., cf. la trad. franc, dans Hegel, Correspondance, trad. J. Carrère, Paris, Gallimard, 1962, vol. I, p. 25.

62  C’est le terme utilisé dans la version définitive, cf. MHA, I, p. 668.

63  Sur cette argumentation, cf. A. Arndt, Dialiktik und Reflexion. Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffes, Hamburg, 1994, p. 113 sq., qui pourtant ne la rapporte qu’à Novalis, Schlegel et Schleier-macher, mais non pas à Hölderlin.

64  Sur les rapports entre ce passage et les théorèmes de Fichte sur la tendance et la destination réciproque, cf. Henrich, Grund im Bewußtsein, p. 291 sq. ; Waibel, Wechselbestimmung, p. 57 sq. ; J. U. Brachtendorf, Hölderlins eigene Philosophie ? Zur Frage der Abhängigkeit seiner Gedanken von Fichtes System, in Zeitschrift für philosophische Forschung, 52, 1998, p. 383-405, notamment p. 387 sq.

65  Sur le concept fichtéen de « tendance » (Trieb), cf. Fichte, Werke I, p. 287 sq., trad. franc., OCPP, p. 150 sq. Sur le « sentiment de soi » (Selbstgefühl), cf. ibid., p. 291 sq., notamment p. 305, trad. franc., OCPP, p. 153 sq., p. 163.

66  Là-dessus et sur les arguments suivants, cf. Wildenburg, « Aneinander vorbei », p. 32 sq.

67  Lettre à Schiller du 27 juin 1795 (trad. de l’éditeur), G. Fichte, Briefwechsel 1793-1795, éd. par R. Lauth et H. Jacob avec la participation de H. Gliwitzky et M. Zahn, in Fichte, Gesamtausgabe, III.2, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1970, p. 336-341, ici p. 338.

68  Cf. Fichte, Werke, I, p. 294, trad. franc., OCPP, p. 155.

69  Cf. ce qu’écrit sur ce point Wildenburg, « Aneinander vorbei », p. 34 sq.

70  Schiller, SW, V, p. 607 sq., 13e lettre Sur l’éducation esthétique, trad. franc., p. 193 sq.

71  Cf., sur ce point, MHA, I, p. 526 sq.

72  Cf., là-dessus, Waibel, « Wechselbestimmung... », loc. cit.

73  C’est la conception que se fait Schiller de la beauté comme exigence rationnelle dans la 15e lettre, qui diverge complètement de l’idéal moral de l’homme présenté dans les premières lettres. Cf. Schiller, SW, V, p. 615, trad, franc., p. 215.

74  Le terme de « grand mystère » (großes Geheimniß) est utilisé par Kant, cf. Werke, Akademie-Ausgabe, VI, p. 145 sq. ; Œuvres philosophiques, vol. III, p. 177.

75  Sur la distinction conceptuelle-logique entre 1’« opposition » (Gegensatz) et la « contradiction » (Widerspruch), cf. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Hegel, Werke in 20 Bänden, éd. par K.-M. Michel et E. Moldenhauer, Frankfurt am Main, 1986, t. 6, p. 46-79, trad, franc, par P. J. Labarrière et G. Jarczyk, Science de la logique, t. I, 2e livre, Paris, Aubier, 1976, p. 46-87. Hölderlin, pour sa part, n’en est jamais venu à l’idée d’une « médiation » spéculative de la contradiction.

76  Qu’en juin 1799, dans une lettre à son frère, Hölderlin ait encore une fois parlé de la « tendance à l’art et à la formation » (Kunst-und Bildungstrüb) de l’homme, que de façon générale il utilise alors à profusion le concept de « tendance », n’a pas de signification propre pour le projet Hyperion, qui était achevé depuis l’automne de 1798.

77  Lettre de Hölderlin à Hegel, datée du 20 novembre 1796 (MHA, II, p. 635, trad. franc., in Hegel, Correspondance, loc. cit., p. 47).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gideon Stiening, « Entre Fichte et Schiller La notion de Trieb dans le Hyperion de Hölderlin », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2002, mis en ligne le 29 juillet 2011, consulté le 30 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/910

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Auteur

Gideon Stiening

Docteur en philosophie, est chargé de cours à l’Université de Marbourg et de Gießen/RFA

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