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La systématique de l’esprit pratique chez Wolff, Kant, Fichte et Hegel

Ludwig Siep
p. 105-119

Résumés

En dépit des grands bouleversements systématiques dans la philosophie allemande du xviiie siècle, la continuité est étonnante, de Wolff à Hegel, pour ce qui concerne le contenu des doctrines sur la raison pratique. Une comparaison de ces doctrines chez Wolff, Kant, Fichte et Hegel peut révéler l’intention et les raisons pour lesquelles chacun de ces auteurs modifia la systématique des différentes facultés. À partir de Kant, autonomie et liberté deviennent les concepts directeurs permettant de comprendre raison pratique et esprit, mais dans chaque cas les rapports sont différents entre volonté rationnelle et tendances affectives. Fichte accorde une importance décisive au concept de Trieb. Le concept se retrouve, quoique à une place moins importante, dans la philosophie hégélienne de l’esprit pratique, où il met en évidence la façon « holiste » dont Hegel comprend l’autodétermination.

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Texte intégral

  • 1  Sur l’histoire du concept de Trieb, cf. F. J. Wetz, « Trieb », in Historisches Wörterbuch der Phil (...)

1Dans la philosophie du xviiie siècle et de l’idéalisme allemand, le concept de Trieb, ou « tendance », a sa place dans un système des facultés de l’âme ou de la subjectivité1. Dans ce qui suit ici, je décris la façon dont ce système s’est développé dans les philosophies de Christian Wolff, Kant, Fichte et Hegel. Mon intérêt principal porte sur la façon dont chaque philosophe – et plus particulièrement Hegel, dans sa philosophie de l’esprit subjectif – réarrangea les facultés dont avait traité son devancier : comment il les transforma, ou leur donna une nouvelle signification.

2CHRISTIAN WOLFF

  • 2  Wolff sera cité d’après Christian Wolff, Gesammelte Werke, édition élaborée par J. École, J. G. Ho (...)

3Dans la Psychologia empirica de 1732 et la Psychologia rationalis de 1734, Wolff divise la psychologie en deux grandes parties2. La première traite de l’âme en général et de la faculté théorique de connaître, la seconde de la faculté de désirer (facultas appetendi) et de l’action réciproque entre l’esprit et le corps (commercium inter mentem et corpus).

  • 3  Chez Wolff, comme chez Spinoza, on reconnaît l’influence de la classification stoïcienne des affec (...)

4Cette dernière partie, consacrée à la pratique, comporte à son tour, dans la Psychologie empirique, deux divisions, la première traitant de la partie inférieure de la faculté de désirer, la seconde de la faculté supérieure de désirer et des rapports esprit-corps. Selon Wolff, relèvent de la faculté inférieure de désirer le plaisir et la peine (voluptas et taedium ; dans l’Ethique allemande, Lust et Unlust) ; puis, au degré supérieur, le désir sensible et l’aversion (appetitus sensitivus et aversatio sensitiva). Les actes les plus vifs de la faculté inférieure de désirer sont les affects. Wolff distingue entre trois sortes d’affects : les affects agréables, désagréables (Et. all. 118, lat. molesti) et mixtes. En outre, il différencie ceux-ci en paires d’affects agréables et désagréables, et parfois il remarque leur synthèse, ou forme mixte. Il commence par ce qui, depuis Descartes et surtout Spinoza, constitue la paire élémentaire : la joie et la tristesse, gaudium et tristitia)3. Mais je n’entrerai pas plus avant dans sa doctrine concrète des affects (Affektenkhre) – cette dernière n’est pas d’une grande importance pour ses successeurs.

5Tandis que les facultés inférieures de désirer sont activées par des représentations confuses du bien et du mal, les facultés supérieures sont mises en mouvement par une représentation distincte (repraesentatio distincta) du bien. Je ne veux toutefois pas entrer ici dans la métaphysique leibnizienne de Wolff. La faculté supérieure de désirer comprend le vouloir et le non-vouloir – cette dernière n’ayant pas le sens d’une inactivité du vouloir, mais celui d’une aversion active (adversatio in singulari, quo anima... quasi retrahitur, § 882). Wolff traite des motifs, des règles et des lois de cette volonté, de l’accord et du conflit (consensus et pugna) entre les facultés inférieure et supérieure de désirer, ainsi que de la spontanéité, du bon vouloir (lubentia) et de la liberté comprise comme liberté de choix (ex pluribus possibilibus sponte eligere, § 941). Tandis que la Psychologie empirique se clôt sur le paragraphe concernant la relation entre l’âme et le corps, la Psychologie rationnelle ajoute encore quelques chapitres touchant l’harmonie préétablie et la relation de l’âme à l’esprit, c’est-à-dire la spiritualité de l’âme. Wolff définit l’« esprit » comme une substance simple, dotée d’intellect et de volonté libre. Dans ce contexte, il est aussi question des degrés de perfection du vouloir humain et de sa relation au vouloir divin. Reste à signaler que ce dernier, chez Wolff, est assurément séparé par un abîme du vouloir humain.

6Je ne puis ici discuter de la relation entre psychologie rationnelle et empirique chez Wolff. Pour dire les choses d’une façon un peu simplifiée, il en va dans la psychologie empirique de l’ordre des facultés auxquelles on accède dans la perception de soi (quae unusquisque in seipso experiri potest). Les mêmes facultés sont déduites, dans la Psychologie rationnelle, à partir du concept de l’âme humaine en tant qu’être (ens) conscient de soi-même et des choses représentées en lui (PE : istud, quod in nobis sibi sui et aliarum rerum extra nos conscium, § 20 ; PR : sui rerumque perceptarum sibi conscia, § 24). Parce que la conscience ne peut se distinguer des représentations qu’en tant que force tendant au changement de ces représentations (PR, § 12), il est, selon Wolff, nécessaire d’admettre un « conatus mutandi perceptionem praesentem in perceptionem praevisam » (ibid.) : telle est la définition générale de l’appetitus dans la Psychologie rationnelle. L’appetitus ne reçoit sa direction que par l’idea voluptatis ou l’idea taedii liée à une repraesentatio praevisa (§ 497). Les degrés de la faculté de désirer se distinguent selon la clarté et, par là aussi, l’objectivité de ces représentations.

7Sans discuter plus avant le procédé de derivatio apriori (PR, § 4) utilisé par Wolff, on peut dire tout de même que celui-ci a déjà eu l’idée de déduire graduellement les facultés de l’âme, comme celle de montrer leur unité pleinement développée en l’esprit. Nous verrons comment Hegel reprend cette idée dans la psychologie de sa Philosophie de l’esprit.

8EMMANUEL KANT

  • 4  Kant sera cité d’après Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Berlin, Walter de Gruyter & Co.,1968 (av (...)

9Pour ce qui concerne la partition kantienne de la faculté de désirer, je m’appuie sur l’introduction à la Métaphysique des mœurs de 1796 et l’Anthropologie de 17984. Après avoir considéré Wolff, on pourrait affirmer sommairement que l’« introduction » s’apparente à la psychologie rationnelle, et l’anthropologie à la psychologie empirique. Certes, Kant rejette la psychologie rationnelle en tant que science a priori déductive, mais dans l’anthropologie, la connaissance empirique de l’homme est « systématiquement traitée », en rapport à « ce que l’homme, être libre de ses actes, fait ou peut et doit faire de lui-même. » (VII, 119) Toutefois, ce que fait Kant dans l’introduction à la Métaphysique des mœurs est proche de ce que Wolff réalise effectivement — indépendamment de sa méthode proclamée – dans sa psychologie rationnelle, à savoir définir et ordonner les facultés de l’âme accessibles dans l’expérience de soi. Bien sûr, cela ne se fait pas chez Kant de la même façon que chez Wolff, d’après les degrés de clarté de la représentation. Bien que Kant reprenne à l’occasion – par exemple dans la Critique de la faculté de juger – la classification wolffienne en facultés de désirer inférieure et supérieure, il s’appuie sur un critère de classification différent : la détermination par des motifs sensibles, opposée à la possibilité qu’a la raison elle-même de se donner le motif de l’action.

10Comme cette dernière consiste en une détermination d’après la loi morale, Kant peut aussi en traiter dans l’introduction à la Métaphysique des mœurs sous le titre « Du rapport des facultés de l’esprit humain aux lois morales ». Selon mon interprétation, le plus bas degré de la faculté de désirer est, chez Kant aussi, le sentiment de plaisir et de peine – ce qui correspond aux voluptas et taedium de Wolff. Tous deux sont liés à la simple représentation d’un objet existant ou représenté, sans être encore des désirs au sens d’efforts en vue de la production ou de l’obtention de ces objets, c’est-à-dire des appetitus. Ce qui est important, pour Kant, c’est la possibilité que le plaisir puisse être cause mais aussi effet du désir. Eu égard à Fichte et à Hegel, il faut remarquer que Kant comprend le sentiment comme une relation passive du sujet à lui-même, une « réceptivité » qui concerne « ce qui est purement subjectif dans le rapport à notre représentation ». Dans leur signification cognitive, les sentiments se situent, de ce fait, plus bas encore que les sensations, qui « se rapportent pourtant aussi à un objet en tant qu’éléments de connaissance » (VI, 211 sq.).

11Kant appelle le plaisir qui se rapporte, en tant que cause ou en tant qu’effet, au désir, plaisir pratique (praktische Lust). Il distingue ce plaisir pratique du « plaisir contemplatif » (kontemplative Lust) ou de la « satisfaction inactive » (untätiges Wohlgefallen). Si le plaisir est cause du désir, alors la « détermination de la faculté de désirer par lui » s’appelle « désir » (Begierde) ou, en tant qu’habitude (habitus), « inclination » (Neigung). Si une règle d’entendement, une maxime consistant à vouloir satisfaire de manière réglée des sentiments de plaisir ou de dégoût, se tient au fondement de cette habitude, Kant parle alors d’« intérêt » (Interesse). De même, on peut parler d’intérêt et d’inclination au sujet de la faculté supérieure de désirer : quand la détermination de la raison précède le désir, une inclination dépourvue de sensibilité s’ensuit et – puisqu’une telle détermination se produit toujours selon des règles – un intérêt raisonnable pris à l’objet de ce désir. Sous le titre générique de « faculté de désirer d’après des concepts, dans la mesure où le principe qui la détermine à l’action se trouve en elle-même » (VI, 213), Kant traite des facultés que Wolff assigne à la faculté supérieure de désirer, à savoir la « convenance » (Belieben), le « vœu » (Wunsch), l’« arbitre » (Willkür) et la « volonté » (Wille). Chez Kant, seule cette dernière constitue la faculté supérieure de désirer, parce que c’est seulement là que le principe de détermination à l’action et « même la convenance par conséquent, se trouve dans la raison du sujet » (ibid.).

12La « faculté de faire ou de ne pas faire, à sa convenance », est, en tant que simple faculté, la liberté de choix (liberum arbitrium). Quant à ses actes, il est possible de distinguer entre le vœu et l’arbitre. Dans ce dernier, je suis conscient de pouvoir également accomplir l’option choisie – à d’autres endroits, Kant parle de la conscience de l’effort en vue de produire l’objet. Ces deux points font défaut dans le simple vœu. L’arbitre, de son côté, peut être divisé selon les principes déterminant l’action et les modes de la détermination. En tant qu’arbitrium brutum, arbitre animal, il est déterminé par des inclinations ; en tant qu’arbitrium liberum, comme chez l’homme, il est déterminable par l’inclination et la raison. Si la raison elle-même est le principe déterminant de l’arbitre, alors nous nous trouvons au niveau qui seul constitue chez Kant la faculté supérieure de désirer, celui de la volonté, de la raison pratique.

13Une échelle encore plus différenciée de facultés de désirer se trouve dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique. La bipartition wolffienne des facultés de l’âme est devenue ici une tripartition en « faculté théorique de connaître », « sentiment du plaisir et de la peine » et « faculté de désirer ». Kant divise le sentiment du plaisir et de la peine en sensible et en intellectuel, quoi qu’il ne traite dans l’anthropologie que du premier. Selon que l’origine se trouve dans les sens ou dans l’imagination, ce sentiment se différencie une nouvelle fois en sentiment de l’agréable et du désagréable ainsi qu’en sentiment du beau, ou goût. On pourrait dire que chez Kant, en l’occurrence, comme chez Wolff et plus tard chez Hegel, le sentiment de l’agréable et du désagréable constitue le passage entre la faculté de connaître et celle de désirer. Kant ne traite toutefois pas ce sentiment comme principalement « pratique », c’est-à-dire comme étant en relation au désir ou à l’effort qu’il provoque. Cela me semble être exprimé dans une remarque sur les « affects », ou « émotions » (Affecte) : « Ce chapitre devait traiter aussi des émotions en tant que sentiments de plaisir et de déplaisir, qui transgressent les limites de la liberté intérieure en l’homme. Cependant, leur fréquente confusion, doublée à la vérité d’une proche parenté, avec les passions qui seront présentées dans un autre chapitre, à savoir celui de la faculté de désirer, me conduira à en débattre à l’occasion de ce troisième chapitre » (VII, 235).

  • 5  Ici aussi, l’influence stoïcienne est évidente.

14Dans cette section, Kant ne traite que de la faculté inférieure de désirer, qu’il divise en désir (Begierde), inclination ou penchant (Neigung), souhait ou vœu (Wunsch), passion (Leidenschaft) et affect ou émotion (Affekt). Par désir (Begierde), Kant n’entend pas la concupiscentia – un simple sentiment de « convoitise » – mais l’appetitio, c’est-à-dire l’acte de la faculté de désirer, dans la mesure où il est provoqué « par la représentation d’une chose à venir qui <en> serait l’effet » de son propre pouvoir (VII, 251). Mais parce que cette représentation est toujours accompagnée de sentiments de plaisir et de peine, on doit comprendre le désir comme un désir sensible, hétéronome. Kant appelle inclination ou penchant (Neigung) un désir habituel. S’il lui manque l’« effort pour produire l’objet », le désir s’appelle simple souhait ou vœu (Wunsch). L’inclination devenue habituelle, que de ce fait « la raison du sujet ne dompte qu’avec peine ou point du tout », est la passion (Leidenschaft). Kant la distingue – en accord avec la tradition aristotélicienne — de l’affect en tant que soumission momentanée de la réflexion par un sentiment de plaisir ou de peine. Par rapport à Hegel, il est important de constater que, chez Kant, les affects et les passions ne sont pas seulement évalués moralement comme négatifs mais qu’ils sont encore dépeints comme des « maladies de l’âme » (VII, 251)5 – cela ne vaut pourtant pas pour le désir, l’inclination ou l’intérêt. Le § 76 de l’Anthropologie contient ensuite également une courte doctrine des affects, doctrine qui commence, comme chez Wolff, par la joie et la tristesse – en tant que degrés plus extrêmes de la voluptas et du taedium (254). La fin du traité sur la faculté de désirer est consacrée par Kant à des réflexions sur la parfaite satisfaction du désir, le bonheur, ou « souverain bien physique », et son accord avec le souverain bien de la volonté – qui n’est pas traité dans l’Anthropologie – dans ce qui est le « souverain bien moral et physique ». Il s’agit, bien sûr, de la distribution du bonheur physique proportionnée à la moralité de l’âme. Ce souverain bien constitue « toute la finalité » de l’homme, une finalité qui est appelée ici « bonheur policé » (ou moralisé : gesittete Glückseligkeit) ou, « dans le commerce » des hommes les uns avec les autres, « humanité » (277).

15JOHANN GOTTLIEB FICHTE

  • 6  Fichte sera cité d’après Fichtes Werke, éd. par I. Hermann Fichte, Berlin, Walter de Gruy-ter & Co (...)

16Je me tournerai maintenant vers le dernier des trois « prédécesseurs » de Hegel dans le domaine de l’esprit pratique, Fichte. Le concept de Trieb ou « tendance » se trouve au centre de son système des facultés pratiques. Ici comme chez Kant, je laisserai de côté la question du développement de sa pensée, et je me limiterai à la doctrine du Moi pratique de la Doctrine de la Science de 1794 et de la Doctrine de l’éthique de 17986. Il en va pour Fichte, à la différence de Kant, d’un « système », d’une « déduction des tendances fondamentales (Haupttriebe) du Moi » (I, 326 sq.), qui irait plutôt dans le sens d’une psychologie rationnelle.

17Dans la Doctrine de la science de 1794, on peut lire la doctrine fichtéenne du Moi pratique à partir de deux perspectives, en quelque sorte : « par le haut », comme déduction, à partir du premier principe de la partie pratique de la Doctrine de la science, menant à l’identification du caractère d’« exigence » (Forderung) et d’« effort » (Streben) du Moi – et « par le bas », à partir de l’action réciproque de la « tendance » (Trieb) et du « sentiment » (Gefühl) en tant que point de départ d’un processus réflexif. Cette dernière perspective se laisse, mieux que l’autre, mettre en parallèle avec les présentations graduées de la faculté de désirer chez Wolff et Kant, comme avec celle de l’esprit pratique chez Hegel.

18Faisons néanmoins quelques remarques en nous plaçant dans la première perspective (« par le haut »). Dans le § 5 de la Wissenschaftslehre, Fichte cherche à montrer que la conscience de soi du Moi – en tant qu’elle est active spontanément et, en même temps, en tant qu’elle est, comme représentante, dépendante de l’existence d’un objet – ne se laisse expliquer que si l’on présuppose une réflexion pratique, qu’il faut comprendre comme une « répétition » (Wiederholung : I, 276) de la spontanéité originaire. Le Moi « se pose comme se posant », i.e., il réfléchit sur son activité. Toutefois, il ne le fait pas en y assistant simplement, « de manière descriptive », mais « de manière exigeante ». Il exige de lui-même qu’il « contienne toute réalité », qu’il « se découvre lui-même comme toute réalité », qu’il « remplisse l’infinité », qu’il « accorde tout au Moi », etc. (277, 263). La réalité est ici, à la différence de ce qu’elle était dans le premier principe, comprise comme déjà quantifiable, comme activité différenciable de la non-activité.

19Cette réflexion « se répétant » est d’un côté déjà elle-même une limitation ; grâce à elle, l’activité du Moi retourne en elle-même de manière « centripète ». De l’autre côté, elle est condition de possibilité d’une limitation ultérieure par un choc provenant de l’extérieur. L’exigence réfléchissante selon laquelle toute réalité doit correspondre au Moi « ouvre » pour la première fois le Moi à l’influx de « quelque chose d’étranger » (276, 272). Lorsqu’il y est rapporté, le Moi ne se saisit plus comme pure activité dotée d’une « causalité » infinie mais comme « effort » (Streben). Si le Moi saisit l’interruption de son activité par cette chose étrangère – le contre-effort d’un non-Moi — et s’il saisit en même temps le « rétablissement » de son activité, alors Fichte parle de « sentiment » (Gefühl). Ce dernier est la saisie d’un « état subjectif », de la « synthèse nécessaire d’une opposition (eines Entgegengesetzten) dans le simple sujet » (266).

20L’exigence qui sert d’explication à l’impératif catégorique, l’effort (Streben) qui se montrera comme « tendance morale » (sittlicher Trieb), et le sentiment (Gefühl), la condition d’une conscience de soi de l’appetitus, sont les trois composantes essentielles de la philosophie pratique de Fichte.

21Fichte développe le « système des tendances » (System der Triebe) comme une série de réflexions synthétiques unifiant les directions opposées de l’activité du Moi. La première réflexion synthétique qui soit à saisir phénoménalement, qui soit « à trouver » en soi, est celle de la tendance et du sentiment. D’après le § 7, celle-ci constitue le « point » à partir duquel le « sujet ne philosophant pas encore » doit débuter le procès de réflexion (290 sq.). La tendance est la manière dont l’effort a été « posé », dont il devient conscient. Selon Fichte, ce concept présente trois caractéristiques : a) que la tendance soit « fondée dans l’intériorité de l’être auquel elle est attribuée », b) qu’elle soit « quelque chose de fixe et de durable » et c) qu’elle « tend à posséder de la causalité en dehors d’elle-même et elle n’en peut avoir, uniquement par elle-même, dans la mesure où elle doit être une tendance » (I, 287 sq.). La tendance ne peut être consciente qu’en rapport à un effort contraire, celui du Non-Moi venant lui faire équilibre. La tendance devient consciente dans le sentiment en tant que « manifestation du non-pouvoir dans le Moi » (289). Le sentiment est d’un côté une « activité... de la réflexion », quand bien même elle ne serait pas encore parvenue à la claire conscience d’elle-même, un acte du Moi par lequel il se sent ; d’un autre côté, il est passif, perception de la contrainte à la passivité (ibid.). Le sentiment du non-pouvoir, du manque et, en même temps, de l’effort pour surmonter la limitation, voilà ce que Fichte définit plus loin comme « aspiration » (Sehnen).

22Plutôt que de suivre plus longtemps l’argumentation de la Doctrine de la science, je voudrais passer maintenant au Système de l’éthique, dans lequel les formes de la faculté de désirer sont « déduites » plus brièvement et, surtout, de manière séparée des facultés théoriques. Dans la partie pratique de la Wissenschaftslehre, il convient, pour Fichte, de démontrer que la passivité apparente du Moi dans le théorique — le sentir, le ressentir, le représenter, etc. – renvoie à une autolimitation du Moi. Fichte ne distingue pas ici entre facultés de désirer inférieure et supérieure, mais il analyse leur structure commune. La série fondamentale de la tendance, du sentiment, de l’aspiration, de l’agir et du sentiment de l’approbation et de la désapprobation se retrouve toutefois dans les deux textes.

23Dans le Système de l’éthique, Fichte veut prouver que les facultés inférieure et supérieure de désirer ne peuvent être distinguées que selon deux perspectives différentes d’envisager la même « tendance originaire » (Urtrieb) – selon que le Moi se considère comme sujet ou comme objet : « si je m’aperçois comme un objet complètement déterminé par les lois de l’intuition sensible et de la pensée discursive, ce qui est en fait mon unique tendance devient pour moi une tendance de la nature (Naturtrieb) [...] Si je m’aperçois comme sujet, elle devient pour moi une pure tendance spirituelle (zum rein geistigen Trieb) ou une loi de l’autonomie (Selbständigkeit) » (IV, 130). A l’unité du Moi dans l’action appartient selon Fichte l’union synthétique des facultés supérieure et inférieure de désirer. Dans cette union, « le supérieur doit renoncer à la pureté de l’activité (non-détermination par un objet), l’inférieur à la jouissance comme fin, en sorte que, comme résultat de l’union, se trouve une activité objective, dont la fin dernière est la liberté absolue par rapport à toute nature, fin située à l’infini qui ne doit jamais être atteinte » (IV, 131).

24Les moments de la faculté inférieure de désirer sont, selon la Doctrine de l’éthique, la tendance, le sentiment, l’aspiration et le désir. Fichte les définit d’une part comme les moments constitutifs de l’agir – donc dans la perspective d’une théorie de l’action –, d’autre part comme des degrés de la réflexion. Il comprend ici la tendance comme une « activité, prise objectivement », le sentiment comme « déterminité de l’intelligence en dehors de toute intervention de sa liberté et de son auto-activité » (IV, 105 sq.). En l’occurrence, il est fait abstraction de l’explication transcendantale de l’origine de la limitation dans la réflexion sur soi. L’aspiration est ici, pour Fichte, la « sensation indéterminée (c’est-à-dire qui n’est déterminée par aucun concept d’objet) d’un besoin » (ibid.). Elle constitue elle-même déjà une réflexion sur la tendance ou sur la sensation d’une tendance visant à surmonter un manque. Mais ce n’est qu’une nouvelle réflexion sur l’aspiration qui conduit à une « conscience claire » : l’aspiration sera distinguée d’une « autre aspiration possible » au moyen de sa relation à un objet (IV, 126). Par cette distinction, l’objet de l’aspiration parvient à la conscience et l’aspiration se fait désir (« une aspiration déterminée par son objet se nomme un désir », ibid). La nouvelle réflexion, l’appropriation consciente du désir mène à la position d’un but et à l’agir. Si l’action satisfait la tendance, alors 1’« harmonie » du réel avec l’exigence est ressentie comme « plaisir » (144).

25Dans le § 11 de la Doctrine de l’éthique, Fichte définit de manière analogue les formes de la tendance pure, ou de la faculté supérieure de désirer, comme « tendance à l’activité », « intuition », « exigence », action et sentiment d’approbation et de désapprobation (ibid.). La tendance n’est plus ici objective mais subjective, elle est un « se mouvoir soi-même » (ein Treiben seiner selbst). Elle n’est pas donnée passivement dans le sentiment mais s’intuitionne ; elle n’est pas une aspiration vers quelque chose qui « ne dépendrait pas de nous-mêmes », mais plutôt une « exigence absolue » (144 sq.). Si le Moi agit conformément à l’exigence, alors « le sujet de la tendance et celui qui agit effectivement sont en harmonie et il naît un sentiment d’approbation » (145). Pareillement, ce sentiment n’est pas une détermination passive mais un jugement de la conscience morale, que Fichte appelle de ce fait la « faculté du sentiment [...] supérieure » (147).

26La « tendance supérieure » reçoit son « matériau », ses buts concrets de l’appropriation consciente de la tendance naturelle. Elle choisit les buts de la tendance naturelle correspondant à son exigence : « dans chaque détermination possible, les deux tendances se rencontrent partiellement » (151). Parce que c’est ainsi une tendance concrète, non plus une pure tendance supérieure, Fichte l’appelle la « tendance morale » (sittlicher Trieb). Mais je ne poursuivrai pas plus loin l’analyse de la manière dont, à partir de ces graduations de la tendance et du rapport entre tendance inférieure et tendance supérieure, Fichte développe sa Doctrine concrète de l’éthique. Je me tournerai plutôt vers la théorie hégélienne de l’esprit pratique.

27HEGEL

  • 7  Hegel sera cité d’après G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Redaktion E. Molden-hauer und K. (...)
  • 8  Sur le concept de travail de Hegel à Iéna, cf. maintenant H. Ch. Schmidt am Busch, Hegels Begriff (...)

281. Avant d’analyser l’Encyclopédie berlinoise, je voudrais évoquer rapidement l’évolution de la psychologie dans la pensée de Hegel7. La philosophie de l’esprit naît à Iéna. Elle ne connaît d’abord aucune différenciation en esprit subjectif, esprit objectif et esprit absolu. Dans son premier projet de système à Iéna, Hegel l’articule en « puissances » (Potenzen), dont la première, sous le titre de « langage » (tout au moins dans le premier niveau du manuscrit) contient la partie théorique de la psychologie, et la seconde, sous le titre d’« instrument », contient la partie pratique. La première partie de la philosophie de l’esprit de 1805-1806 montre que Hegel élabore aussi bien les contenus de la partie pratique de la psychologie (ou, en termes kantiens, de l’anthropologie) que ceux du droit naturel et de l’économie, pour en faire un procès de connaissance de soi et d’objectivation de soi de l’esprit individuel et collectif. Hegel appelle désormais « volonté » la partie pratique de la première section de la philosophie de l’esprit. Il la développe en une série de syllogismes, dont le premier, la « tendance » (Trieb), témoigne clairement de sa réception de Fichte. La tendance médiatise entre le « sentiment du manque » — 1’« aspiration » (Sehnen) fichtéenne — et le contenu, le « monde » auquel s’adressent les différentes tendances. Le procès de satisfaction de la tendance constitue un second syllogisme, dans lequel la tendance s’objective elle-même. Mais les degrés supérieurs de la synthèse de l’activité, du savoir et de l’objectivité sont alors l’instrument et le travail8, l’amour et la famille, de même que le combat et la reconnaissance, à la fin desquels l’unité du savoir et de la volonté prend la figure de la reconnaissance de la libre personne juridique.

29Dans les années d’Iéna qui suivent, Hegel sépare, comme on le sait, la thématique phénoménologique de la philosophie de l’esprit – démonstration complète de l’unité de la conscience et de l’objectivité – du développement de soi systématique de l’esprit en ses facultés. En 1808 déjà, dans 1’« Encyclopédie pour les classes supérieures » de Nuremberg, l’esprit pratique a adopté ce qui sera sa figure définitive, dans les grandes lignes. Le sentiment pratique, la tendance et la libération en vue d’une « totalité des tendances » rationnelle, dans laquelle les tendances particulières reçoivent leur place et leur « valeur », constituent les degrés de l’esprit pratique. Hegel fournit par là une réinterprétation de la partie pratique traditionnelle de la psychologie : c’est ce que montre aussi l’introduction à la Doctrine du droit et des devoirs de 1810, dans laquelle Hegel appelle « faculté inférieure de désirer » (niederes Begehrungsvermögen) la tendance qui repose sur « des sentiments bornés », mais « faculté supérieure » la volonté. Le passage entre les deux est formé par la réflexion sur la tendance, qui la compare avec les « moyens de sa satisfaction » (IV, 205), de même qu’avec d’autres tendances, et qui devient ainsi libre de choisir entre l’interruption et la satisfaction de la tendance. La faculté supérieure de désirer comprend alors la conscience de l’« indéterminité du Moi », c’est-à-dire de la liberté par rapport à toute tendance, et de la possibilité de choisir entre elles ; donc l’arbitre (Willkür), et enfin la volonté libre, qui se veut elle-même.

  • 9  La traduction française de ce texte utilisée dans les pages qui suivent est celle de B. Bourgeois (...)

30Dans l’Encyclopédie de Heidelberg, Hegel a rempli cette armature par des contenus qui proviennent, pour la plupart, de la théorie de la faculté de désirer de Wolff et de Kant : l’inclination, la passion, l’intérêt et le bonheur. Les explications jointes aux paragraphes montrent aussi qu’il se confronte avec la théorie romantique du sentiment, surtout en ce qui concerne la relation du sentiment aux contenus de la morale et du droit. Il y aura des ajouts et des polémiques également dans les versions ultérieures de l’Encyclopédie et, manifestement, dans les cours, mais cela ne changera rien d’important à la systématique. Dans les pages qui suivent, je traiterai de la façon dont, dans la section de la troisième édition de l’Encyclopédie consacrée à l’esprit pratique9, Hegel s’approprie l’héritage de ses devanciers.

  • 10  Cf. L. Siep, Leiblichkeit, Selbstgefühl und Personalität in Hegels Philosophie des Geistes, in L. (...)

312. Dans la partie pratique de la Psychologie, les facultés de désirer ne sont traitées que sous un certain aspect. D’autres aspects importants, comme la corporéité et la « conception de l’objet » propre à la faculté de désirer, avaient certes déjà été traités sous le titre de « sentiment » (Gefühl) dans l’Anthropologie, ou « désir » (Begierde), dans la Phénoménologie de l’Encyclopédie10. Dans l’esprit pratique, il s’agit d’établir les modes du désir, de l’effort, en tant que degrés de l’autodétermination comprise comme « se remplissant », « se donnant à elle-même le contenu » (cf. § 469). Parce que ce sont les droits et les devoirs qui forment le contenu « rationnel » de l’autodétermination, on pourrait supposer que Hegel n’explicite ici que la forme dans laquelle ceux-ci sont immédiatement présents à l’individu. Mais ce n’est pas le cas. Hegel recommence au § 472, avec le « sentiment, entièrement subjectif et superficiel, de l’agréable ou désagréable ». À l’instar de Fichte, il souhaite présenter les sentiments et les efforts sensibles comme étant, déjà, les formes d’une volonté autonome qui n’est pas encore parvenue à elle-même. Toutefois, la communauté entre facultés inférieure et supérieure de désirer ne repose pas seulement pour lui dans l’activité se donnant à elle-même une fin — celle qui, chez Fichte, se montre en quelque sorte dans « la jouissance pour la jouissance » — mais elle repose avant tout surtout dans la structure au sein de laquelle l’activité se différencie, se concrétise et s’intègre en une totalité. Les points de départ se trouvent ici aussi chez Fichte : pour lui, une tendance ne peut devenir consciente que par la différenciation d’une totalité indifférenciée. Ce qu’est, par exemple, le goût ne devient d’abord conscient que dans une démarcation négative ; on ne peut le « rendre présent que de façon seulement négative et obscure (dans une synthèse de tout ce qui n’est pas le goût) », ainsi que le dit la Wissenschaftslehre (I, 322). Mais le but de la tendance en sa forme suprême, c’est-à-dire de la tendance à « la détermination réciproque du Moi par lui-même » (I, 326), consiste chez Fichte en une démarcation claire et distincte, de même qu’en une émulation réciproque et une complémentarité harmonique, ayant pour fin l’autonomie du Moi.

32Toutefois, ce qui, chez Fichte, demeure un but toujours hors d’atteinte est, chez Hegel, un présupposé s’expliquant lui-même. L’écart entre ce présupposé, déjà présent comme « détermination », et les degrés selon lesquels il se conçoit dans « une volonté encore subjective, singulière » (§ 474) est pour Hegel au fondement de la différence entre être (Sein) et devoir-être (Sollen). Cette différence intervient à tous les niveaux de l’esprit pratique et non pas uniquement dans la relation entre la faculté de désirer susceptible d’être affectée par les sens et la raison pratique.

33Dans l’ensemble, la manière téléologique de procéder n’est cependant étrangère à aucun des devanciers de Hegel. Chez Wolff, elle se manifeste dans l’élévation d’une représentation confuse à une représentation claire – claire également sur elle-même – du bien ; chez Kant, dans les degrés de spontanéité et d’auto-appropriation des inclinations, ou encore dans le « vernis de raison » (VII, 270) que peuvent avoir ne seraient-ce que les inclinations nées « de la culture humaine » – des passions comme la fièvre des honneurs, la fièvre de dominer, la fièvre de posséder.

  • 11  Cf. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie des Geistes, Berlin, 1827-1828, d’après les n (...)

34C’est, assurément, à partir de ce qui précède – une unité immédiate du « sujet, pour autant qu’en lui sont réunis tous les divers sentiments pratiques [...] en tant que cœur (Herz) », comme il est dit dans les Remarques (§ 471-381) – que Hegel développe le degré le plus bas du devoir-être, la différence selon le sentiment entre l’autodétermination et l’être-déterminé respectif à celle-ci. Dans son cours de 1827-1828, il s’explique en détail sur la relation du cœur et de l’entendement. L’essentiel à ce sujet est d’ailleurs déjà dit dans le § 390 de l’Encyclopédie de Heidelberg (1817) : le « caractère de totalité » du cœur, son unité englobante et en même temps simple des sentiments et de leur contenu, y sont défendus contre la possibilité d’une unilatéralité de l’entendement11. Il critique cependant, d’un autre côté, la contingence de ce qu’un bon cœur tient pour bon, par opposition à la détermination objective et rationnelle des devoirs.

35L’état senti, l’« être-là » (Dasein) de l’individu singulier ne correspond pourtant pas, ou seulement par hasard, à la totalité simple qui est, dans sa forme immédiate, le cœur, et dans sa forme consciente ou pensée, la volonté. Cette différence se trouve au fondement du sentiment de l’agréable et du désagréable. La première à la surmonter est la « tendance » (Trieb), que Hegel introduit au § 473, non pas à partir d’une interruption ou d’un manque, mais plutôt à partir d’une satisfaction irréfléchie, une « conformité trouvée-là » de l’être-là au besoin. L’autodétermination qu’est la volonté en soi exige qu’une telle conformité soit mise en œuvre activement et que, ce faisant, la volonté ne soit tributaire que d’elle-même. C’est seulement de cette façon que l’on s’approprie le sentiment particulier, lui aussi : comme tendance, inclination et passion, la volonté s’applique à cette particularité de manière de plus en plus déterminée et résolue.

36J’ai déjà mentionné que pour Kant, les affects et les passions sont des « maladies de l’âme ». Chez Hegel également, ils sont analogiques, par leur structure, avec ce qui, dans l’anthropologie, était maladif. Si là-bas le sentiment de soi était « enfoncé dans la particularité des sentiments [...] et de leur satisfaction » (§ 409), ici « la subjectivité tout entière de l’individu s’immerge » dans une « particularité de la détermination du vouloir » (§ 474). Toutefois, la passion comme forme d’effort conscient n’est pas, pour Hegel, une maladie. C’est tout au plus en tant que phénomène psychosomatique (pour Hegel : relatif à l’âme et au corps) qu’on peut la dire maladive. En tant que forme d’effort, elle n’est « ni bonne ni mauvaise » (§ 474), ni non plus maladive. C’est déjà de ce fait que le sujet ne peut demeurer immergé en lui-même, parce que la tendance à la réalisation pousse fortement à « supprimer la subjectivité moyennant l’activité du sujet lui-même » (ibid.).

37Le terme de « maladie » ne s’applique que dans le cas où l’autodétermination consciente devient impossible – or tel n’est précisément pas le cas de toutes les passions. Si, en revanche, le sujet s’adonne consciemment et passionnément à un contenu qui s’oppose à l’universel, à la moralité, alors il n’est nullement malade – il est méchant. La question de savoir si un contenu est bon ou mauvais ne dépend cependant pas chez Hegel d’une modération des passions due à la raison de l’individu, comme dans la doctrine aristotélicienne des vertus et dans d’autres doctrines antiques. Elle dépend d’une doctrine sociale des devoirs et, en dernier lieu, de la « construction de l État, en tant qu’il est la vie éthique » (§ 474).

38L’auto-appropriation de l’effort, l’arrangement de ses « directions » particulières en une totalité ordonnée et l’objectivation de soi lors de l’accomplissement de buts sont les trois moments de l’évolution de l’esprit pratique, à partir desquels Hegel déduit les degrés ultérieurs. Ces degrés sont l’intérêt, la volonté réfléchissante, l’arbitre, la volonté d’être heureux et celle d’être libre.

39Ce qu’il y a d’essentiel dans l’intérêt n’est donc pas pour lui, comme chez Kant, la liaison du plaisir avec le désir, qui se juge selon des règles d’entendement, mais la volonté du sujet d’être « chez soi » (dabei) lors de l’action et dans la chose réalisée. Dans le chapitre sur la moralité de la Philosophie du droit, Hegel avait déjà présenté l’être-chez-soi et le vouloir-se-réaliser du sujet singulier comme des composantes essentielles de l’agir. L’agir se distingue par là d’un comportement mécanique. Et ce n’est que par là qu’il ne se perd pas, ou ne devient pas étranger à lui-même, dans ses buts accomplis, mais qu’il s’y retrouve. Cela ne contredit aucun but ou contenu de l’agir « non égoïste » (§ 475) – c’est plutôt ce qui seulement le rend « moral ».

40L’« intérêt pris à la chose » a un double aspect : il sépare la chose de l’activité, l’entend comme accomplie et autonome, mais veut également se réaliser en elle ou, pour le dire dans les termes de Hegel, « s’enchaîner avec lui-même » en elle (ibid.). Que la distanciation et la réalisation de soi dans le but particulier soient simultanées – voilà qui constitue également la caractéristique de l’étape suivante, celle de la deliberatio et du liberum arbitrium, c’est-à-dire de la volonté réfléchissante et de l’arbitre. À la différence de Kant, pour lequel l’arbitre caractérise seulement la faculté d’être « affecté », influençable par des raisons sensibles ou rationnelles, Hegel fait déjà de l’arbitre une « autodétermination immédiate » (§ 478). Mais parce que le contenu du choix est encore tout à fait « subjectif » ou contingent, on en vient à une contradiction entre l’importance d’une inclination qu’on a choisie pour se réaliser soi-même et son manque de signification pour une volonté pensante, bien éloignée de toutes les inclinations. Cette contradiction sera surmontée par la relativisation réciproque des inclinations dans la « dispersion », puis par leur ordonnancement hiérarchique au sein d’un plan visant à la satisfaction universelle et durable, c’est-à-dire au bonheur.

  • 12  Le manuscrit de cours de 1827-1828 sur l’esprit subjectif contient quelques développements intéres (...)

41Hegel est toutefois d’accord jusqu’à un certain point avec la critique kantienne de l’eudémonisme, en ce que chez lui aussi le bonheur ferait obstacle à l’autonomie si l’on en faisait le but suprême. Le bonheur, en tant que simple pondération et harmonisation, demeure dépendant des inclinations et dispositions contingentes de l’individu. En tant que totalité de buts que l’on se pose et qui ne sont pas réalisés, il demeure un devoir-être, qui n’est pas nécessairement rattaché aux décisions de l’individu. Seule la volonté dont le but est sa propre autodétermination peut être « en même temps pure et concrète » (§ 480), pensant et se décidant par une pensée nécessaire. Telle est la tâche de la doctrine de l’esprit objectif12.

42Quel est le résultat de cette comparaison entre le système de l’esprit pratique de Hegel et celui de ses prédécesseurs ? Hegel reprend de la tradition le « matériau » de cette théorie, presque sans exception. Dans ses grandes lignes, la gradation de la faculté de désirer se trouve déjà chez Wolff ; Kant et Fichte l’ont enrichie de degrés intermédiaires, comme ceux du sentiment et de la tendance, de l’inclination et de la passion, de l’arbitre et du calcul en vue du bonheur. Comme analyse des phénomènes psychiques, la théorie hégélienne a perdu en différenciation par rapport à la théorie wolffienne, qui contenait encore une doctrine détaillée des affects. Elle a également perdu en différenciation par rapport à l’anthropologie kantienne. Mais il est vrai que, pour Hegel, il ne s’agit que d’une esquisse. Les travaux de ses élèves, comme par exemple les psychologies de Rosenkranz (1837) ou de Michelet (1840), contiennent une quantité de degrés intermédiaires et de différenciations. Pour ce qui est de la liaison systématique des degrés, Hegel est supérieur à Wolff et à Kant, et il me semble même être supérieur à Fichte pour ce qui est de la clairvoyance et de l’étendue de la construction. Comme ce dernier, il cherche à surmonter la séparation entre les facultés inférieure et supérieure, séparation qui avait trouvé chez Kant son expression la plus aiguë. A la différence de Fichte, Hegel rejette même comme inutilisables les concepts d’« inférieur » et de « supérieur », ce qui tient certes aussi à ce qu’il a déjà traité des aspects corporels du désir et de ceux relatifs à l’objet dans d’autres parties de son système.

43L’élément novateur décisif de la doctrine hégélienne de l’esprit pratique me semble résider dans sa conception de l’autodétermination, même si on reconnaît en elle aussi, bien sûr, des éléments présents dans la philosophie de ses devanciers. L’autodétermination ne signifie plus chez Hegel une simple détermination à partir de raisons propres, immanentes à la raison — elle ne signifie pas non plus un agir relatif au soi, accompli en vue de se connaître et de se mettre en action soi-même. Avant tout, l’autodétermination signifie que chaque effort et chaque acte est compréhensible en tant que présentation déployée de manière différenciée d’un tout, qui est lui-même susceptible d’être intégralement explicité. Cette totalité de la raison a ses manifestations supérieures et plus compréhensives dans l’esprit objectif et absolu. La question de savoir si cette conception de l’autodétermination fournit une clef de lecture convaincante des fonctions pratiques et, en même temps, une explication de ce qui constitue la liberté individuelle et la réalisation de soi, dépend de la question de savoir si la philosophie hégélienne de l’esprit dans son ensemble est tenable. Elle dépend surtout de deux thèses : premièrement, de celle selon laquelle toutes les facultés et les catégories de l’esprit seraient explicables à partir d’une anamnèse interne de l’esprit, pris au sens hégélien du terme. Deuxièmement, il s’agit de savoir si, dans un ordre social rationnel et organique constitué de rapports de production et de rapports juridiques, de formes de vie communes et d’institutions législatives et administratives, l’individu peut à son tour devenir un tout auto-explicatif ou, du moins, une partie d’un tel tout, que d’autres individus pourraient compléter.

44Je crains que ne se trouvent, au fondement des deux thèses, de trop fortes hypothèses quant à l’ordre interne des facultés de l’homme et à l’existence d’un ordre social et rationnel autonome, finalisé et organiquement structuré. Ce qui sous-tend la conception hégélienne, c’est toujours l’image platonicienne de la correspondance entre l’âme et la polis – une conception qui me semble être insoutenable dans une société dynamique moderne.

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Notes

1  Sur l’histoire du concept de Trieb, cf. F. J. Wetz, « Trieb », in Historisches Wörterbuch der Philosophie, éd. par J. Ritter et. al, Bd.10, 1998, col. 1483-1488, ainsi que S. Buchenau, « Trieb, Antrieb, Triebfeder dans la philosophie morale prékantienne »,, dans ce vol. , p. 11-24.

2  Wolff sera cité d’après Christian Wolff, Gesammelte Werke, édition élaborée par J. École, J. G. Hofmann, M. Thomann, H. W. Arndt, Hildesheim – New York, Georg Olms Verlag. Psychologia empirica (PE) = II. Abteilung : Lateinische Schriften, Bd. 5, Psychologia rationalis (PR) = II. Abteilung : Lateinische Schriften, Bd. 6, Deutsche Ethik (Et. all.) = I. Abteilung : Deutsche Schriften, Bd. 4 (Vernünftige Gedanken 3).

3  Chez Wolff, comme chez Spinoza, on reconnaît l’influence de la classification stoïcienne des affects.

4  Kant sera cité d’après Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Berlin, Walter de Gruyter & Co.,1968 (avec nos de vol. et pagination). Anthropologie in pragmatischer Hinsicht = Bd. VII (S. 117-334), Die Metaphysik der Sitten = Bd. VI (S. 103-494). La pagination de cette édition est donnée en marge de la traduction française dans l’édition de La Pléiade, publiée sous la direction de F. Alquié. Cf. Kant, Œuvres philosophiques, 3 vol. , Paris, Gallimard, 1980-1986. Anthropologie, vol. III, p. 939-1144, Métaphysique des mœurs, vol. III, p. 447-791.

5  Ici aussi, l’influence stoïcienne est évidente.

6  Fichte sera cité d’après Fichtes Werke, éd. par I. Hermann Fichte, Berlin, Walter de Gruy-ter & Co., 1971 (avec nos de vol. et pagination). Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (WL) = Bd. 1 (S. 83-328), System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre = Bd. IV (S. 1-365), trad. franc, (avec indication de la pagination allemande) par A. Philonenko dans Œuvres choisies de philosophie première, Paris, Vrin, 1964 ; et par P. Naulin dans Le système de l’éthique d’après les principes de la doctrine de la science, Paris, PUF, 1986.

7  Hegel sera cité d’après G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Redaktion E. Molden-hauer und K. M. Michel, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970. L’Encyclopédie de Heidelberg (1817) sera citée d’après G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Hamburg, Meiner, 2000, vol. 13, éd. par W. Bonsiepen et K. Grotsch.

8  Sur le concept de travail de Hegel à Iéna, cf. maintenant H. Ch. Schmidt am Busch, Hegels Begriff der Arbeit, Berlin, Akademie, 2002.

9  La traduction française de ce texte utilisée dans les pages qui suivent est celle de B. Bourgeois dans G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques. III. Philosophie de l’esprit, Paris, Vrin, 1988.

10  Cf. L. Siep, Leiblichkeit, Selbstgefühl und Personalität in Hegels Philosophie des Geistes, in L. Siep, Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, Francfort/Main, Suhrkamp, 1992, p. 195-216.

11  Cf. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie des Geistes, Berlin, 1827-1828, d’après les notes de J. E. Erdmann et F. Walter, éd. par F. Hespe et B. Tuschling, Hambourg, 1994, p. 244 sq.

12  Le manuscrit de cours de 1827-1828 sur l’esprit subjectif contient quelques développements intéressants sur le bonheur ou l’eudémonisme. Hegel défend le sens le plus profond, le but suprême de la doctrine eudémoniste de Solon, Platon et Aristote. Le fait que, d’après Solon, la vie entière de l’individu compte pour son bonheur a pour sens, « pour vérité », que par là la « totalité de la satisfaction » est dépeinte comme nécessaire. À plus forte raison encore, eudaimonia chez Platon et Aristote voulait dire « qu’il en aille bien du daimon de l’homme, de l’homme en sa totalité, que le tout de l’homme soit satisfait en lui-même ». Pour cela, il doit y avoir selon Hegel un ordre dans lequel chaque homme sera « satisfait » en tant qu’être corporel, émotionnel, pensant et voulant, i.e. dans lequel chaque homme accomplira des activités ayant un sens et reconnues socialement. Dans le bonheur pris en son sens courant, ce qui domine, ce serait encore, au contraire, l’« arbitre » du « à moi ça ne fait pas plaisir, mais peut-être cela donnera-t-il quelque plaisir à quelqu’un d’autre » (op. cit., p. 259).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ludwig Siep, « La systématique de l’esprit pratique chez Wolff, Kant, Fichte et Hegel », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2002, mis en ligne le 29 juillet 2011, consulté le 25 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/912

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Auteur

Ludwig Siep

Professeur de philosophie à l’Université de Münster/RFA

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