Navigation – Plan du site

Dynamique et subjectivité selon Fichte : effort, pulsion, aspiration

Jean-Marie Vaysse
p. 149-160

Résumés

La notion de Trieb occupe une place centrale dans la première philosophie de Fichte. Elle est articulée aux notions connexes de Streben et de Sehnen, éléments génétiques de la déduction du savoir pratique, dont la fondation implique une théorie de la pulsion qui détermine l’essence du Moi et permet d’envisager l’éthique à la fois comme un dispositif pulsionnel et un système de la liberté. Si la moralité doit s’inscrire dans l’ordre des affects de plaisir et de peine, et ne se sépare pas des déterminations naturelles, la seule issue est d’accorder satisfaction et liberté. La notion de Trieb est ainsi un opérateur dans une stratégie consistant à renvoyer dos à dos l’idéalisme kantien et le dogmatisme spinoziste, tout en achevant le premier à l’aide de l’exigence formulée par le second. On peut y voir une façon de dépasser à la fois Kant et Spinoza en les réconciliant.

Haut de page

Texte intégral

1La notion de Trieb occupe une place centrale dans la première philosophie de Fichte et doit être élucidée à partir des notions connexes de Streben et de Sehnen, qui sont les éléments génétiques de la déduction du savoir pratique dans la Grundlage de 94. La fondation fichtéenne de la praxis implique ainsi une théorie de la pulsion comme déterminant l’essence du Moi et permet d’envisager l’éthique à la fois comme un dispositif pulsionnel et comme un système de la liberté.

La fondation du savoir pratique

  • 1  Fichte, Les principes de la Doctrine de la science, in Œuvres choisies de philosophie première (OC (...)
  • 2  Ibid., p. 130.
  • 3  Ibid., p. 133.

2Le principe fondamental de la Doctrine de la science pratique est le suivant : « Le Moi se pose comme déterminant le Non-Moi. »1 Or, poser un Non-Moi revient à limiter le Moi et il est, du fait de la causalité requise du Moi sur le Non-Moi, une contradiction entre l’indépendance du Moi comme être absolu et sa dépendance comme intelligence, dans la mesure où, d’une part, le Moi est absolu en son autoposition et où, d’autre part, il est dépendant d’un Non-Moi indéterminé grâce au choc duquel il peut devenir intelligence. Or, la résolution de cette contradiction résulte de son auto-interprétation à partir de l’idée selon laquelle une causalité du Moi sur le Non-Moi est exigée. En effet, le Moi doit bien avoir une causalité sur le Non-Moi et le produire pour pouvoir le représenter. Mais, en même temps, le Moi ne peut avoir de causalité sur le Non-Moi, car celui-ci cesse alors d’être un Non-Moi. Il s’avère en définitive que la contradiction est devenue intérieure au Moi : en tant qu’absolu le Moi est infini et illimité et pose tout ce qui est, mais, en s’opposant un Non-Moi, il pose des bornes à intérieur desquelles il se pose lui-même comme fini et limité. Lorsque l’activité du Moi pose donc un objet, elle n’est plus pure mais objective, car « tout objet d’une activité, en tant que tel, est nécessairement quelque chose d’opposé à cette activité qui se dresse devant et contre elle »2. Si l’activité objective du Moi implique sa finitude, on peut dire qu’il est infini en sa finitude et fini en son infinité. Or, pour que l’objet soit posé, il faut que l’activité du Moi rencontre une résistance. Dès lors, le Moi se rapporte à un Non-Moi qui n’est tel que selon sa forme, dans la mesure où il est extérieur au Moi, et non selon son contenu, dans la mesure où il doit s’accorder avec le Moi. Il en résulte que l’activité du Moi rapportée au Non-Moi n’est qu’une tendance ou effort (Streben). Fichte en conclut alors que « en relation à un objet possible la pure activité du Moi, se réfléchissant en elle-même, est un effort [...], un effort infini », et que « dans son dépassement à l’infini cet effort infini est la condition de possibilité de tout objet : pas d’effort, pas d’objet »3.

  • 4  « Pulsion et présence » ; H. Maldiney, in Penser l’homme et la folie, Grenoble, Millon, 1991, p. 1 (...)
  • 5  Fichte, Le système de l’éthique selon les principes de la doctrine de la science, trad. P. Naulin, (...)
  • 6  Ibid.
  • 7  J.-C. Goddard, Fichte. Assise fondamentale de la doctrine de la science (1795), Paris, Ellipses, 1 (...)
  • 8  Op. cit., p. 157.

3Or, si la fixation objectale du Moi implique sa finitude, l’effort demeure infini. Il en résulte que, si l’activité objective du Moi fini a pour corrélat un objet réel, l’effort infini a pour corrélat un objet imaginaire. Tout objet étant forcément déterminé, il détermine le Moi qui, à son tour, par son acte de détermination, est nécessairement déterminé, de sorte que l’activité objective soit toujours une activité finie, s’opposant du même coup à l’effort infini. Projetant ainsi un idéal imaginaire et par principe irréalisable, l’effort est inconscient. En fait, la condition de possibilité d’une influence du Non-Moi sur le Moi repose sur le Moi absolu qui constitue, selon la formule de Maldiney, un « moi cryptique » ou un « fond moïque inconscient »4. En effet, le Moi absolu en son autoposition en deçà de l’opposition sujet – objet n’est rien en lui-même, mais il est néanmoins tendance comme identité de l’agissant et de l’agi. La tendance constitue ainsi l’essence du Moi. Toutefois, « comme simple tendance (Tendenz) elle est une pulsion (Trieb), fondement interne réel permettant d’expliquer une activité spontanée effective », et de surcroît, « une tendance qui est posée comme essentielle, subsistante, indéracinable, produit une impulsion (treibt) »5. L’égoïté est ainsi l’unité du subjectif et de l’objectif, désignant le lieu d’une place vide, que Fichte appelle un X. Dès lors, « ce moi tout entier, dans la mesure où il n’est ni sujet ni objet (expression qui, en elle-même, ne signifie rien d’autre qu’une place vide de la pensée), a en soi une pulsion à la spontanéité absolue, pulsion qui, si elle est abstraite de la substance elle-même et pensée comme le fondement de son activité, est une impulsion qui exerce sur elle une impulsion »6. Il est ainsi une détermination pulsionnelle et originaire du Moi qui ne se laisse pas réduire à un appétit individuel égoïste, lequel doit porter nécessairement sur un objet déterminé et ne peut donc concerner que le Moi fini. A ce niveau là en effet le Moi et le Non-Moi ne se distinguent pas encore. Le Moi absolu n’est donc ni intériorité ni extériorisation, mais il est, comme le dit très bien J. C. Goddard, « unité originaire du retour à soi et de la sortie de soi »7. C’est ce qui permet à Maldiney de dire que « pour Fichte, le Moi est essence, acte d’être et d’être soi »8, et que cette essence est effort, de sorte que le Moi ne tire son fondement que de soi. Un tel acte pur n’est pas en lui-même une substance, mais fonde toute conscience effective.

  • 9  OCCP, éd. citée, p. 151.
  • 10  Ibid.
  • 11  Ibid., p. 140.

4Aussi faut-il que dans l’effort du Moi soit posé un contre-effort (Gegen-streben) du Non-Moi susceptible de faire équilibre au premier. Si en effet l’effort du Moi est infini, il doit cependant être en tant qu’activité effective une force de quantité limitée. Dès lors, « un effort se produisant lui-même et qui est quelque chose, étant maintenu tel qu’il est, étant déterminé, est ce que l’on nomme Trieb »9. Le contre-effort du Non-Moi est la condition de l’effort du Moi. Celui-ci, d’une part, tend à l’infinité et, d’autre part, tend à réfléchir sur lui-même. C’est la limitation effective de la pulsion qui satisfait la tendance à la réflexion. C’est donc en relation d’action réciproque avec lui-même que le Moi se limite lui-même. De la sorte « il est poussé au-delà de lui-même par la pulsion, et il est retenu et se retient lui-même par la réflexion »10. La composition de ces deux moments implique alors une contrainte (Zwang) qui se caractérise d’abord par une persistance dans l’effort, ensuite par une limitation de l’activité, et enfin par le fait que ce qui limite est en dehors de moi. En conséquence, « si [...] l’activité du Moi s’extériorise à l’infini, et qu’ayant reçu un choc en un certain point, elle se voit, non point anéantie, mais seulement repoussée en elle-même (zurückgetrieben), l’activité du Moi est et demeure, pour autant qu’elle se trouve en cet état, toujours activité du Moi ; seul le fait qu’elle soit repoussée est hétérogène par rapport au Moi »11. Tel est le fondement inconscient de la conscience où le choc (Anstoss) s’exprime comme une inhibition (Hemmung) et la contrainte comme un non-pouvoir, dont la manifestation dans le Moi se nomme sentiment, comme unité de l’activité propre à la réflexion et de la passivité propre à la limitation. S’opère alors une dialectique du sentiment et de la liberté :

  • 12  Le système de l’éthique..., éd. citée, p. 104.

En sentant, je suis [...] lié tout entier et à tous égards. Je n’ai même pas la liberté immanente à toute représentation, je veux dire celle de pouvoir faire abstraction de l’objet de celle-ci. Ce n’est pas moi-même qui me pose, mais, aussi bien d’un point de vue objectif, en tant que poussé par une tendance, que d’un point de vue subjectif, en tant que sentant cette tendance, je suis posé. Cependant, si l’on ne pose comme moi que ce qui, en toute conscience, est libre et spontané, et c’est toujours ce qui se passe du point de vue de la conscience commune, l’objet et le sujet de la tendance n’appartiennent pas au moi, mais lui sont opposés.
Le fondement de la distinction de ces deux prédicats qui me sont attribués, du point de vue que nous venons d’indiquer, est le suivant : moi, en tant que je suis libre, je ne suis pas le fondement de ma tendance et du sentiment qu’elle suscite ; la manière dont je sens ou ne sens pas ne dépend pas de ma liberté, tandis que doit dépendre simplement et exclusivement de la liberté la manière dont je pense et agis12.

5Le sentiment lie donc le Moi en lui imposant l’épreuve de l’altérité. Or, le sentiment doit être lui-même déterminé. S’il y a dans le Moi un effort pour remplir l’infinité, effort qui s’oppose à tout objet déterminé, il est également en lui une loi consistant à réfléchir sur soi comme étant cet effort à remplir l’infinité. Or, tout objet de réflexion implique une limitation, de sorte que la satisfaction de la pulsion réflexive soit conditionnée par l’objet, qui en l’occurrence est le Moi lui-même. La limitation étant médiatisée par le sentiment, elle est à la fois satisfaite, dans la mesure où le Moi réfléchit avec une spontanéité absolue, et insatisfaite, dans la mesure où le Moi est posé comme limité au lieu de l’être comme remplissant l’infinité.

Égologie et dynamique pulsionnelle

  • 13  OCCP, p. 155.
  • 14  Ibid.

6L’égologie fichtéenne suppose ainsi une dynamique et une théorie de la force. En tant qu’il réfléchit sur lui-même le Moi ne remplit pas l’infinité qu’il s’efforce de remplir. La notion de pulsion doit se comprendre à partir de la notion de force interne se manifestant en elle-même indépendamment de toute activité extérieure. On peut alors définir la pulsion comme « une force interne se déterminant elle-même à la causalité »13. Si un corps inanimé n’a pas de causalité en lui-même, mais requiert toujours une causalité externe, en revanche le Moi est susceptible d’une causalité sur soi, à savoir la faculté de réflexion comme faculté d’autoposition. Or, la réflexion découle de la pulsion, de sorte que la dualité de l’effort et de la réflexion, qui n’est pas sans similitude avec le couple leibnizien appétition – aperception, puisse devenir une unité, car il n’y a pas de réflexion sans effort ni d’effort sans réflexion. Il en résulte que sans limitation il n’est pas de pulsion, car celle-ci requiert une fixation objectale, et que sans pulsion il n’est pas de réflexion et inversement. C’est ainsi que « se développe la Révolution (Kreislauf) des fonctions du Moi et la relation d’action réciproque du Moi avec lui-même qui lui est intimement liée »14. Il apparaît alors que l’effort originaire du Moi comme pulsion est à la fois idéal et réel. D’une part, l’effort est orienté vers quelque chose d’extérieur au Moi, mais, d’autre part, le Moi produit son effort en vertu de sa force propre. Telle est le principe de la genèse de la représentation : l’activité idéale est la représentation dont le fondement est la pulsion de représentation (Vorstellungstrieb) comme la plus haute manifestation de la pulsion qui permet au Moi de devenir Intelligence. Tel est également le principe de la subordination du théorique au pratique qui fait de toute théorie une pratique théorique.

  • 15  Ibid., p. 157.
  • 16  Ibid., p. 159.

7Or, en tant qu’activité et unité originaire de la sortie de soi et du retour à soi, le Moi absolu n’est pas conscient mais est, en tant que vie, un sentiment de force (Kraftgefühl). Cette force est ressentie comme pulsion, car le Moi se sent poussé hors de lui-même. Toutefois, cette pulsion n’exerce pas une causalité sur le Non-Moi et ne détermine pas une activité réelle, mais détermine seulement l’activité idéale du Moi. Une telle activité n’est pas consciente, n’engendrant ni un sentiment ni une intuition d’un objet de la pulsion. Cela permet simplement d’expliquer, nous dit Fichte, « comment le Moi peut se sentir comme étant poussé vers quelque chose d’inconnu »15. La pulsion n’est donc pas sentie comme telle, et aucune pulsion ne peut être sentie si l’activité idéale ne vise pas l’objet de celle-ci, cette activité idéale ne pouvant alors viser un objet que si l’activité réelle est limitée. Se constitue alors la réflexion du Moi sur lui-même en tant qu’être limité, Moi fini. Or, en une telle réflexion, le Moi n’est pas encore conscient de lui-même, et nous avons affaire à un simple sentiment. Ce sentiment est en fait tout simplement un sentiment de force anobjectal et aussi, du même coup, un sentiment de contrainte. Si le Moi peut ainsi se sentir comme limité par lui-même, une telle auto-négation de l’activité appelle un rétablissement de celle-ci par une spontanéité absolue qui est une réflexion sur le sujet réfléchissant. Un tel acte absolument spontané ne peut dépendre que du Moi et ne peut avoir pour objet que ce qui existe dans le Moi, à savoir le sentiment. Le sujet du sentiment est posé comme Moi en tant qu’il est déterminé au sentiment par la pulsion, éprouvant ainsi « en lui-même le sentiment de soi et de sa propre force »16. Le Moi est donc posé à la fois comme sujet actif et objet passif du sentiment, bien qu’il s’agisse d’un seul et même Moi. En effet, cette apparente contradiction doit être dépassée, dans la mesure où la passivité du sujet du sentiment est en relation avec une pulsion qui le pousse à produire du Non-Moi, ce dernier ne devant pas en effet s’entendre comme une chose en soi opaque, mais comme le résultat de l’activité idéale du Moi.

8On peut donc dire que le sujet et l’objet du sentiment, le sentant et le senti, doivent être respectivement posés à la fois comme actifs et passifs :

1. Le sentant (das Fühlende) est actif en tant que réfléchissant, alors que son objet est passif ; mais il est également passif, en tant que le sentiment de soi est impulsé par la pulsion.

2. Le senti (das Gefühlte) est actif par la pulsion à la réflexion qui s’exerce sur le sujet réfléchissant ; mais il est aussi passif par rapport à cette réflexion dont il est l’objet.

  • 17  Ibid., p. 160.

9Dans la mesure donc où le Moi productif est posé comme passif, à l’instar de l’objet du sentiment dans la réflexion, il en résulte qu’en relation avec le Non-Moi le Moi est pour lui-même passif. C’est ce qui explique que « la réalité des choses semble être sentie, alors que ce n’est que le Moi qui est senti »17. Il n’y a en définitive de réalité pour le Moi que par la relation du sentiment au Moi, qu’il s’agisse d’ailleurs du Moi ou du Non-Moi, de sorte que l’on puisse parler d’une croyance en la réalité qu’elle soit interne ou externe.

  • 18  Ibid., p. 161-162.
  • 19  Ibid., p. 163.

10Toutefois, à l’instar du sentiment, la pulsion doit aussi être déterminée, dans la mesure où le Moi réfléchit sur elle, c’est-à-dire en fait sur lui-même, bien qu’il soit déterminé par cette pulsion à produire une réalité en dehors de lui-même. Déterminé par la pulsion le Moi est ainsi limité par le Non-Moi sur lequel il doit agir. Or, il est dans le Moi une tendance à réfléchir en permanence sur son propre état, de sorte que cette réflexion soit d’abord un pur sentiment. A ce niveau le Moi n’est pas libre, mais poussé par une impulsion excluant tout liberté et se dirigeant sur un objet que le Moi ne peut ni réaliser ni représenter. Nous avons alors affaire à une activité sentie et anobjectale que Fichte nomme aspiration (Sehnen), à savoir « une pulsion vers quelque chose d’absolument inconnu, qui ne se manifeste que par un besoin, par un malaise, que par un vide qui cherche à se combler et qui n’indique pas à partir de quoi ». Aussi peut-on dire que « le Moi ressent en soi une aspiration », qu’il « se sent comme manque »18. Dès lors, le sentiment d’aspiration et celui de limitation doivent entrer en action réciproque. Alors que dans le second le Moi est senti comme passif, dans le premier il est senti comme actif, l’aspiration étant « la manifestation originaire et entièrement indépendante de l’effort propre au Moi »19, puisqu’elle est illimitée. Or, si l’objet du sentiment de limitation est quelque chose de réel, celui de l’aspiration est idéal tout en tendant vers la réalité. Par l’un de ses objets le Moi se sent donc limité, alors que par l’autre il s’efforce de dépasser cette limitation. Si l’on admet donc que le Moi se pose par une libre réflexion sur le sentiment de soi, en cette réflexion il est autodéterminé et limité, et donc du même coup déterminant. La pulsion devient ainsi pulsion à déterminer, à modifier quelque chose d’extérieur au Moi. Un tel acte de détermination suppose une matière. Cette détermination par la pulsion est alors ressentie comme une aspiration, qui ne vise pas la production de la matière comme telle, mais sa modification. L’aspiration a ainsi comme condition une réflexion sur la détermination du Moi par la pulsion, et la réflexion elle-même suppose une limitation de la pulsion en tant qu’elle est pulsion à la détermination (Bestimmungstrieb).

  • 20  Ibid., p. 166-167.

11Étant admis que toute détermination procède d’une activité idéale, il s’agit alors de savoir comment cette activité peut devenir acte de détermination et comment un tel acte peut se rapporter au sentiment. Il est en fait une détermination de l’activité idéale du Moi opérée par la pulsion qui agit continuellement. En d’autres termes, il est dans le Moi une pulsion à la détermination, qui fait que l’activité idéale tend à déterminer l’objet posé, et « en vertu de cette pulsion fondée au cœur de son être, le Moi doit être le déterminant, le sujet purement, uniquement, absolument actif dans l’acte de détermination »20. Or, si le Moi et sa pulsion à la détermination ne possèdent pas de causalité, il faut envisager une contre-tendance (Gegentrieb) du Non-Moi à s’autodéterminer selon une causalité de ce dernier qui est indépendante du Moi et de sa pulsion. Le Moi est donc guidé par sa pulsion et tend à déterminer l’objet à partir d’elle, mais il est en même temps influencé par le Non-Moi et ses lois propres. En conséquence, on peut dire que la pulsion à la détermination ne s’applique pas à une modification réelle, mais à l’activité idéale de détermination qui est celle du Moi. Si donc le Moi déterminant ne peut que déterminer lui-même, néanmoins il ne peut se poser comme déterminé sans s’opposer un Non-Moi. Fichte donne alors des exemples de sensations de saveur et de couleur (doux, aigre, rouge, jaune), indiquant qu’il s’agit là de quelque chose de purement subjectif que l’on ne peut pas décrire mais seulement sentir. Comment puis-je savoir qu’autrui éprouve la même sensation que moi ? Comment expliquer, par exemple, que tout le monde dise que le sucre est doux, si ce n’est par une simple entente verbale ? Il y a là un sentiment qui, en définitive, fonde toute représentation d’un chose extérieure. La détermination de soi-même est ainsi projetée sur quelque chose d’extérieur à soi, et l’on fait de ce qui n’est qu’un accident du Moi un accident d’une chose extérieure. Il est ainsi une origine subjective de l’objectif et un devenir-objectif du subjectif.

  • 21  Ibid., p. 171.

12Par ailleurs, tout déterminé ne se donne à la conscience que comme particulier, et c’est ainsi que le sentiment est la manière dont le Moi se donne comme limité dans l’acte de détermination. La première condition du sentiment est une limitation de la pulsion vers l’acte de détermination, car, si le champ du déterminable est infini, l’acte de détermination doit s’interrompre en un point. La seconde condition du sentiment est la réflexion, dans la mesure où « lorsque la libre activité du Moi interrompt l’acte de détermination de l’objet, elle s’applique à l’acte de détermination et à la limitation »21. Or, le Moi n’est pas conscient de la liberté de son acte et la limitation est par conséquent attribuée à la chose, le sentiment devenant sentiment de limitation du Moi par l’être déterminé de la chose même. La réflexion qui se substitue ainsi à l’acte de détermination interrompu apparaît comme un acte de détermination interrompu par un sentiment où le Moi se pose comme Moi, comme ce qui s’autodétermine dans cet acte. Ce qui est ainsi posé n’est rien d’autre qu’une image, une intuition de X qui n’est pas X lui-même et qui est posé comme contingent. La détermination de X devant alors être interrompue, il n’est point dans le Moi de fondement de cette détermination, et la question est alors de savoir comment une différence spécifiant une chose peut devenir accessible au Moi, étant admis que celui-ci n’a pas de point de contact avec le Non-Moi et que c’est même dans cette mesure qu’il est actif. C’est ainsi, par exemple, que l’on peut se demander pourquoi le doux est différent de l’aigre. La raison de leur différence ne peut se trouver que dans l’activité idéale et c’est pour le Moi seul qu’existe une telle différence.

  • 22  Ibid., p. 174.

13Si dès lors la limite du Moi est totalement indéterminée, il doit néanmoins se poser comme déterminé en son intuition : en intuitionnant X, le Moi pose les limites de son acte d’intuition. Il convient alors de distinguer l’intuition qui voit, mais est vide, du sentiment qui se rapporte à la réalité, mais est aveugle. La limitation de X en un point déterminée est sentie mais n’est pas intuitionnée, alors que la limite librement posée par le Moi est intuitionnée et non sentie. Il faut donc que s’opère un liaison synthétique de l’intuition vide de la limite et du sentiment aveugle se rapportant à la réalité. En effet, du fait de son pouvoir de production absolu, l’activité idéale peut poser au-delà de X un Y comme son opposé. Il apparaît alors que si le Non-Moi n’est en lui-même rien de déterminé, il ne peut se déterminer que selon un jeu diacritique du type X ≠ Y, une question du type « qu’est ceci ou cela ? » ne recevant de sens que selon ce jeu d’opposition. Tel est ce à quoi la pulsion détermine l’activité idéale, permettant de parler d’une pulsion à la détermination réciproque (Trieb nach Wechselbestimmung). Une telle pulsion s’applique au sentiment, dans la mesure où le point-limite de X est posé par le sentiment et où Y, qui se situe au-delà de ce point, n’est donné que par rapport au sentiment. La pulsion à la détermination réciproque assure donc l’unité du Moi en unifiant le sentiment et l’activité idéale et, comme telle, elle est une pulsion à la détermination en général (Trieb nach Wechsel überhaupt) par laquelle se manifeste l’aspiration, dont l’objet est toujours quelque chose d’opposé à l’existant. C’est ainsi que « dans l’aspiration l’idéalité et la pulsion à la réalité sont étroitement unies », de sorte que « la pulsion vers la réalité (en tant que limitée) surgit aussi dans l’aspiration, en laquelle quelque chose est senti tandis qu’il n’y a ni pensée ni représentation ». On voit alors comment « en un sentiment peut surgir une tension (ein Treiben) vers l’extériorité et par conséquent le pressentiment d’un monde extérieur »22. Il en résulte que la fonction théorique de l’esprit se ramène à son pouvoir pratique.

14A la dialectique égologique vient alors se superposer une dialectique du sentiment, dans la mesure où à un sentiment doit s’opposer un autre sentiment. Le sentiment d’un opposé est en effet la condition de satisfaction de la pulsion, et l’aspiration peut se définir comme pulsion vers le changement de sentiment. La question est alors de savoir comment l’activité idéale peut saisir le changement dans l’état du sujet du sentiment, appréhender quelque chose comme une fluctuation affective. Le moi ne peut en fait opposer un objet X à un objet Y qu’en opposant à un sentiment un sentiment autre, le changement dans le sentiment influant ainsi sur l’activité idéale. Il est alors une genèse égologique du sentiment. En effet, le sentiment est posé par l’activité idéale : il est une réflexion du Moi sur la limitation de sa pulsion, d’où procède un sentiment de soi. Réfléchissant sur cette réflexion le Moi se pose alors comme étant à la fois le déterminé et le déterminant, de sorte que l’acte de sentir devienne un activité idéale et le sentiment sensation d’une matière. Or, une réflexion sur un seul sentiment est en fait impossible, car tout sentiment est une limitation du Moi et qu’un sentiment est nécessairement limité par un autre. Les sentiments sont donc en relation et animés d’une pulsion au changement. Il s’agit alors de comprendre comment la satisfaction se révèle dans le sentiment. Si l’aspiration résulte de l’impossibilité de l’acte de détermination du fait du manque de limitation, en elle l’activité idéale et la pulsion vers la réalité sont liées. Or, dès qu’un autre sentiment surgit, une détermination devient possible et avec elle un autre sentiment, de sorte que pulsion et acte deviennent identiques. Le Moi peut alors réfléchir sur ce sentiment et sur lui-même, éprouvant ce sentiment comme étant à la fois déterminant et déterminé, de sorte que le sentiment soit à présent accompagné d’un assentiment comme accord de la pulsion et de l’acte.

  • 23  Ibid., p. 178.

15Un tel accord suppose un sentiment précédant le sentiment actuel, le premier étant alors accompagné d’un déplaisir contraire à l’assentiment et exprimant un désaccord entre la tendance et l’acte. En d’autre termes, une fois que l’aspiration est satisfaite, il se produit un déplaisir par rapport à l’état précédent qui est devenu fade. Cela signifie que les objets X et Y ainsi posés par l’activité idéale ne relèvent pas seulement d’une opposition logique, mais aussi d’une opposition réelle et pathologique (satisfaisant / non satisfaisant) selon des degrés continus de plaisir et de déplaisir. Ce processus repose en fait sur la pulsion à la détermination réciproque qui fait que « le Moi détermine X par Y et inversement »23. Il est ainsi une détermination réciproque du Moi et du Non-Moi qui devient une détermination réciproque du Moi par lui-même. Ce qui est ainsi déterminé de façon réciproque est à la fois tendance et acte, l’un et l’autre pouvant être considérés comme étant à la fois déterminés et déterminants. Nous avons affaire alors à une pulsion absolue se produisant pour elle-même, dont l’expression est l’impératif catégorique. Dans l’idée d’un devoir inconditionné il y a une pulsion qui nous pousse vers un indéterminé sans but, dans la mesure où l’impératif catégorique est formel et sans objet : il y a acte, parce qu’il y a acte selon une autodétermination absolue qui est liberté, l’indétermination signifiant alors la pureté de l’acte tel qu’il est indépendant de tout objet. L’acte doit pouvoir ainsi être considéré comme produit par la pulsion, sans être déterminé par elle dans la mesure où il est libre. Néanmoins un tel acte est tel qu’il peut être considéré comme déterminé ou non par la pulsion, au sens où Kant parle d’un double caractère empirique et intelligible. Il s’agit donc de savoir comment se manifeste l’harmonie ou disharmonie entre la pulsion et l’acte. Il faut alors que la pulsion puisse être déterminée par l’acte. Or, pulsion et acte sont opposés, et, dès qu’il y a acte, la pulsion est interrompue et limitée, donnant lieu à un sentiment que l’acte pose. Si la pulsion détermine l’acte, l’objet est également déterminé par la pulsion, et il s’avère alors a contrario que la pulsion est du même coup déterminable par l’acte, devenant une pulsion qui tend vers l’acte. Il en résulte une harmonie, une approbation et un sentiment de satisfaction, alors que lorsque l’acte n’est pas déterminé par la pulsion, l’objet va contre la pulsion, et il s’ensuit un sentiment de désapprobation et de mécontentement où le sujet est divisé.

Par-delà Kant et Spinoza : l’éthique comme dispositif pulsionnel

16L’objectif de la WL est de renvoyer dos à dos l’idéalisme kantien et le dogmatisme spinoziste, tout en achevant le premier à l’aide de l’exigence formulée par le second. Les notions de Streben, de Trieb et de Sehnen sont les opérateurs fondamentaux de cette stratégie. Il s’agit pour Fichte de refonder l’éthique par-delà le moralisme formel de Kant et l’éthique matérielle de Spinoza. Le grand mérite de Kant est d’avoir émancipé le rationalisme du déterminisme en montrant comment la raison rendait possible l’affirmation de la liberté. Toutefois, d’une part, il a posé une scission entre deux ordres, compromettant l’applicabilité de la moralité et, d’autre part, il a maintenu à l’horizon un résidu de dogmatisme avec la chose en soi. Par ailleurs, la puissance du spinozisme, c’est de développer une pensée de l’unitotalité et une éthique concrète comme science des affections et stratégie pratique d’organisation des dispositifs pulsionnels devant conduire à la béatitude. Toutefois, le prix en est, du moins selon Fichte, une réification de l’Absolu et la négation de la liberté. Aussi faut-il, en partant du primat kantien de l’agir, réintégrer les acquis spinozistes, à savoir la problématique de l’inconscient et du pulsionnel en élaborant à partir de la notion de Trieb une dynamique égologique permettant de surmonter l’opposition de la nature et de la liberté. Le Moi pratique doit alors être conçu comme éprouvant une pulsion à agir sur le Non-Moi. La causalité du Moi ne peut pas abolir le Non-Moi, mais est un effort qui se retourne sur soi sous la forme d’une pulsion, la réflexion sur celle-ci engendrant alors une aspiration qui, dès lors qu’elle est déterminée par son objet, se nomme un désir. Comment dès lors passer d’un désir à une volonté comme causalité libre et efficiente ou, en termes kantiens, d’une faculté de désirer inférieure à une faculté de désirer supérieure ?

17S’il est vrai, comme nous l’a appris Kant, que la loi morale se manifeste sous la forme d’une obligation inconditionnée, il convient alors non pas de la considérer comme un simple factum rationis, mais comme relevant d’une genèse qui en fait une manifestation de l’égoïté. Or, si le Moi conscient est une volonté, celle-ci doit se comprendre indépendamment de l’objet qu’elle vise, comme une pulsion vers la spontanéité pour la spontanéité, cette pulsion étant alors la loi d’agir par soi-même, c’est-à-dire la liberté. Si, dès lors, l’autonomie devient la condition de la causalité du Moi, il n’en demeure pas moins la nécessité de fonder l’applicabilité d’un tel principe. Il ne suffit donc pas d’opposer nature et liberté, mais il faut aussi établir comment la liberté peut agir sur la nature. En effet, dans le cas contraire, qui est celui du dualisme kantien, l’opposition du Moi et du Non-Moi devient incontournable. Pour surmonter cette opposition il faut donc la rapporter au Moi. Il est ainsi une causalité du Moi sur le Non-Moi, qui est en fait l’origine de la conscience, mais qui suppose en même temps une causalité du Non-Moi sur le Moi, lequel n’agit sur la nature que parce que lui-même appartient à la nature. C’est au fond là ce que Spinoza a découvert : en tant que partie de la nature l’homme est soumis au déterminisme désirant du conatus. Fichte affirme ainsi que le Moi est bien un produit organisé de la nature, dont la nature est une pulsion qui ne procède en rien de la liberté, mais qui en même temps pousse le Moi à se déterminer librement. Si tout objet de volonté est objet d’une pulsion, néanmoins le Moi reste libre de la satisfaire ou non.

  • 24  Système de l’éthique..., trad. citée, p. 123. Là encore il semble que Fichte ait retenu quelque ch (...)

18Si une telle liberté demeure formelle et ne fonde qu’une morale de l’abstention, elle permet de saisir l’ancrage somatique de la liberté dans un « corps articulé » qui fait que je suis en tant que produit de la nature « une matière organisée qui constitue un tout déterminé : mon corps »24. Cela permet de réinterpréter l’opposition kantienne de la faculté de désirer inférieure et de la faculté de désirer supérieure comme celle d’une pulsion naturelle vers la jouissance et d’une pulsion pure vers la liberté pour elle-même comme capacité de s’arracher à la première. La contradiction apparente qu’il semble y avoir alors entre ces deux pulsions est en fait surmontée par leur synthèse dans une pulsion morale qui tient sa matière de la pulsion naturelle et sa forme de la pulsion pure. La théorie de la pulsion permet ainsi de dépasser l’opposition entre la nature et la liberté, de sorte que moralité et liberté ne relèvent plus seulement de la contrainte mais aussi d’une expansion naturelle permettant d’aller de l’inquiétude à la béatitude. Fichte, s’il est ici proche de la conception de la belle âme telle que la formule Schiller, retrouve également une inspiration spinoziste. Dans De la dignité et de la grâce Schiller décrit la « belle âme » comme cette intégralité éthique qui n’a plus besoin de la contrainte kantienne du devoir, car elle peut s’acquitter de son devoir avec la légèreté de l’instinct selon une spontanéité qui n’est pas sans faire songer à la béatitude du sage spinoziste, débouchant de la même façon sur l’amour comme union avec le divin et élimination de la transcendance de la loi morale. Fichte toutefois évite l’écueil d’une morale du sentiment : déductible du principe de la moralité, le sentiment moral demeure une manifestation apodictique de la raison.

19La faculté de désirer supérieure procède ainsi d’une sublimation instituant la pulsion pure orientée vers une autodétermination absolue. La pulsion naturelle et la pulsion pure sont cependant un même Moi qu’il convient de penser au sens de la métapsychologie freudienne en termes de dynamique, de topique et d’économique, car il faut que les deux pulsions soient unies dans le champ du psychique et que le supérieur renonce à la pureté de son objet et l’inférieur à la jouissance. Si la pulsion morale se situe au-delà du principe de plaisir en suspendant la jouissance, cette suspension ne signifie pas un pur désintéressement, car il faut distinguer jouissance et satisfaction. Par principe, ce qui ne présente pour nous aucun intérêt n’a pas de rapport avec notre pulsion, alors que ce qui m’intéresse a un rapport immédiat avec elle et ne concerne pas d’abord la rationalité. Cet intérêt immédiat relève du principe de plaisir impliquant un sentiment en lequel nous sentons un accord ou un désaccord d’une chose avec la pulsion naturelle avant tout raisonnement. Or, sentir, c’est se sentir soi-même, tout intérêt étant une modification d’un intérêt pour soi. La moralité doit donc s’inscrire dans l’ordre des affects de plaisir et de peine et ne saurait se séparer de l’ordre des déterminations naturelles, la seule issue étant alors d’accorder satisfaction et liberté. Ne peut-on pas voir là une façon de dépasser à la fois Kant et Spinoza en les réconciliant ?

Haut de page

Notes

1  Fichte, Les principes de la Doctrine de la science, in Œuvres choisies de philosophie première (OCCP), trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1980, p. 124.

2  Ibid., p. 130.

3  Ibid., p. 133.

4  « Pulsion et présence » ; H. Maldiney, in Penser l’homme et la folie, Grenoble, Millon, 1991, p. 145 sq.

5  Fichte, Le système de l’éthique selon les principes de la doctrine de la science, trad. P. Naulin, Paris, PUF, 1986, p. 44 (trad. modifiée).

6  Ibid.

7  J.-C. Goddard, Fichte. Assise fondamentale de la doctrine de la science (1795), Paris, Ellipses, 1999, p. 20.

8  Op. cit., p. 157.

9  OCCP, éd. citée, p. 151.

10  Ibid.

11  Ibid., p. 140.

12  Le système de l’éthique..., éd. citée, p. 104.

13  OCCP, p. 155.

14  Ibid.

15  Ibid., p. 157.

16  Ibid., p. 159.

17  Ibid., p. 160.

18  Ibid., p. 161-162.

19  Ibid., p. 163.

20  Ibid., p. 166-167.

21  Ibid., p. 171.

22  Ibid., p. 174.

23  Ibid., p. 178.

24  Système de l’éthique..., trad. citée, p. 123. Là encore il semble que Fichte ait retenu quelque chose de Spinoza et de son modèle du corps.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Marie Vaysse, « Dynamique et subjectivité selon Fichte : effort, pulsion, aspiration », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2002, mis en ligne le 26 septembre 2011, consulté le 22 mai 2017. URL : http://rgi.revues.org/917

Haut de page

Auteur

Jean-Marie Vaysse

Professeur de philosophie à l’Université de Toulouse

Haut de page

Droits d'auteur

Tous droits réservés

Haut de page