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L’impératif catégorique fichtéen comme tendance et décision

Jean-François Goubet
p. 161-176

Résumés

Le présent article s’intéresse à la forme que prend la loi morale lorsqu’elle concerne l’être rationnel fini, celle de l’impératif catégorique. Il s’agit tout d’abord de préciser la nature et la fonction des deux constituantes de notre liberté morale, la tendance et la décision. A la tendance sont liées motivation de l’action (représentation de la loi accompagnée de sentiment) et effectuation concrète (réalisation de l’action dans le monde grâce au corps propre). A la décision correspond la résolution de l’arbitre (l’adhésion pleine et entière à l’action). Liberté et nécessité se mêlent pour former l’impératif catégorique. Cependant, Fichte a-t-il su les restituer dans leur rapport exact, sans tomber dans l’indifférentisme attribué à Reinhold ou le fatalisme prôné par Schmid ? Il convient finalement d’esquisser l’évolution de l’auteur de la Doctrine de la Science à Iéna. Le déploiement du système et la démarcation d’avec les autres interprètes du criticisme ont permis à Fichte d’articuler convenablement liberté et nécessité dans le cadre de l’impératif catégorique.

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Texte intégral

  • 1  Cf., entre autres, W. G. Jacobs, Trieb als sittliches Phänomen, Bonn, Bouvier, 1967 ; A. K. Soller (...)

1La notion fichtéenne de Trieb est l’une de celles qui ont appelé le plus de travaux. Les recherches italienne et allemande lui ont notamment consacré plusieurs articles et ouvrages1 ; le présent recueil leur ouvre d’ailleurs, non sans raison, largement ses pages. Notre propos ne sera pas de dresser le portrait du Trieb en général mais de le replacer dans un contexte moral, plus particulièrement dans celui de l’impératif catégorique. Nous étudierons le Trieb comme tendance dans sa relation au terme qui lui fait pendant, à savoir la décision. La liberté finie, alors qu’elle est la plus distincte, se redouble en effet en savoir de la loi accompagné du sentiment de devoir et en action (Handlung), vouloir déterminé, passage de la faculté à l’acte. Enfin, nous verrons quel est l’équilibre qu’il faut instaurer entre la tendance et la décision. Insiste- t-on trop sur la tendance, comme ce qui rend nécessaire l’action, il s’en faut de peu que l’on tombe dans le fatalisme. En revanche, souligne- t-on la liberté absolument souveraine de la décision, l’indifférentisme guette alors, qui ne saisit pas plus de motif à accomplir son devoir qu’à ne plus le faire. Nous clorons le propos par un aperçu de l’évolution de Fichte à Iéna, qui se mut constamment entre ces deux écueils.

Le redoublement de la liberté finie en tendance et en décision

La tendance comme constituante de notre nature finie

  • 2  Sur le Wesen, cf. GA, I, 2, § 7, p. 418. L’Assise de toute la Doctrine de la Science. Œuvres chois (...)
  • 3  Cf. le Système de l’éthique, trad. P. Naulin, Paris, PUF, 1986, § 18, p. 204 ; GA, I, 5, p. 195.

2L’étagement de l’effort primitif par les réflexions successives donne les différentes tendances. Les tendances sont les constituantes de mon être, ou, pour mieux dire, de ma nature. Si l’Assise n’avait mentionné que la seule manière d’être stable, le Système de l’éthique, dans la droite ligne de la Philosophie pratique puis du Fondement du droit naturel, référera explicitement la tendance à ma nature ; du Wesen, l’accent se portera sur la Natur2Par là, il ne faut pas voir seulement un changement de vocabulaire, dont l’œuvre fichtéenne est si coutumière. Il convient plutôt d’y apercevoir que le thème du corps, tout d’abord exclu des considérations de 1794-1795, revient au premier plan dans la seconde partie de l’œuvre d’Iéna. Je suis constitué par la liberté transcendantale comme un être pourvu de tendances, c’est-à-dire comme une nature s’arrachant toujours davantage à elle-même afin de se faire tendance pure. En tant qu’être naturel, ma tendance est simplement quelque chose qui me pousse à agir, un Treiben ; le plus haut point de réflexion sur mon activité fondamentale consiste à me saisir distinctement, non seulement comme étant poussé, mais bien comme poussant par moi-même, comme étant à l’initiative de ce qui survient en ma conscience3. Puisque la tendance éthique advient par une réflexion sur ma nature, elle lui emprunte son contenu et est à même de déjouer l’obstacle du formalisme.

  • 4  Cf. déjà G. Gurwitsch, Fichtes System der konkreten Ethik, Tübingen, Mohr, 1924, et sa discussion (...)

3Le refus du formalisme et l’éthique concrète qui s’en dégage forment un thème trop connu pour que nous nous y attardions outre mesure4. Nous ne retiendrons ici qu’un point intéressant : la tendance éthique, puisqu’elle n’est jamais absolument pure et qu’elle est toujours mêlée de tendance naturelle, n’est pas contraire à l’accomplissement de fins naturelles. En d’autres termes, la moralité ménage une place à la satisfaction de penchants sensibles, et permet que l’accomplissement du devoir s’accompagne d’un état de bonheur. L’étagement d’un seul et unique élan primordial dans les différentes tendances a une conséquence de poids sur la doctrine du bonheur : l’homme n’est plus séparé en deux, scindé, comme un être à la fois sensible et intelligible, mais les tendances naturelles sont elles-mêmes une préfiguration du devoir inconditionné. Faire son devoir par amour du devoir ne doit donc pas rimer avec un refus du corps confinant au fanatisme.

  • 5  Cf. GA, II, 3, p. 192, n., et Conférences sur la destination du savant, trad. J.-L. Vieillard-Baro (...)
  • 6  L’applicabilité du concept de devoir, développée dans le deuxième chapitre du Système de l’éthique(...)
  • 7  Sur cette distinction d’origine kantienne, cf. B. Bourgeois, « De Kant à Hegel ou : d’une philosop (...)

4Fichte a très tôt ressenti le besoin d’établir une éthique qui, sans renoncer à l’impératif catégorique kantien, ne dévaloriserait pas la part naturelle de l’homme. La Philosophie pratique puis les Conférences sur la destination du savant exprimaient déjà nettement cette volonté5. Même si les Conférences ne mentionnaient pas la tendance comme ce qui permettait à l’être rationnel fini d’agir dans le monde et de se réaliser avec bonheur, il est indispensable de la penser au cœur du processus de réalisation de soi. Premièrement, la tendance est un mode d’activité fini, c’est-à-dire qu’elle fait face à une autre finité homogène. Le Moi comme nature s’oppose certes à la nature, mais il ne le fait que selon la direction, non selon la qualité. L’être naturel est homogène à la nature, il peut y agir efficacement et s’y retrouver6. L’applicabilité du devoir et la poursuite du bonheur sont inscrites dans mon corps, en tant que celui-ci est ma liberté objectivée, mon initiative saisie sous la forme déterminée de la tendance. Le faire (Tun) est déjà impliqué par la tendance, en tant que faculté d’agir dans le monde, de conformer la nature à ses fins. L’agir (Handeln), toutefois, ne l’est pas, en tant qu’il est autre chose que l’objectif de la tendance et qu’il est une assomption de la subjectivité, un commencement absolu, accompli en conscience, en tant que décision7.

  • 8  Cf. Essai d’une critique de toute révélation, trad. J.-C. Goddard, Paris, Vrin, 1988, p. 41 ; GA, (...)
  • 9  « Versuch einer Ableitung des moralischen Gesetzes aus der Form der reinen Vernunft », Philosophis (...)

5C’est bien au Trieb qu’échoit la charge de réaliser l’impératif idéal, intelligible, dans le monde des choses, la nature sensible. Cette caractéristique de la tendance se trouvait dès la refonte du § 2 de l’Essai d’une critique de toute révélation. La tendance y était dite medium, interface entre la passivité du Moi comme objet et son activité comme sujet. La tendance était ainsi le truchement, le durch, ce au moyen de quoi une action pouvait être faite, réalisée in concreto. Elle l’était en tant que puissance d’effectuation8. Il faut ici saisir que cette effectuation ne prend pas place au niveau de l’agir mais à celui du faire. Au niveau de l’agir, de la décision morale, la tendance ne peut en aucun cas être dite force de réalisation, sinon nous détruirions ce qui fait justement le choix éthique, la résolution. La tendance est l’inscription de la liberté primitive dans la chair, ce qui lui permet d’œuvrer dans le monde en le transformant conformément à des fins. Notons pour finir que cette caractérisation de la tendance comme ce qui rend effectif a très bien pu être inspirée à Fichte par Niethammer. Dans son article consacré à la déduction de la loi morale, celui-ci n’hésita pas en effet à poser très exactement la tendance comme « ce qui rend effectif (das Wirklichmachende) », « ce par quoi l’effet [de la décision de la volonté] est produit »9. La double caractéristique de la tendance, en tant que possibilité de l’action d’un côté, et effectuation du faire de l’autre, désir inscrit dans notre être sur lequel faire réflexion et puissance d’œuvrer réellement dans le monde, se retrouvait également en des termes voisins.

Tendance et sentiment. Conviction et harmonie

  • 10  Cf Assise, § 7, p. 151-152 ; GA, I, 2, p. 419.
  • 11  Comme l’écrit Fichte dès l’Asisse, § 10, p. 163 (GA, I, 2, p. 433), au Moi, il serait « tout à fai (...)

6La finitude de la tendance n’a pas pour seule conséquence de l’établir comme caractéristique du corps, objectivation de notre liberté transcendantale et instrument de notre liberté morale. Cette finitude, en effet, en tant qu’elle est le produit de la réflexion sur l’effort originaire, s’accompagne d’un sentiment d’entrave, de blocage. La tendance est l’expression d’un non-pouvoir, d’une limitation imposée10. Elle est un élan réprimé et refoulé à l’origine, et cette répression en un point de l’effort continu pour rejoindre l’infini engendre, au niveau conscient, un sentiment. Le Moi lui-même se sent affecté, il se trouve comme ressentant ceci ou cela. Le philosophe transcendantal sait bien que l’Empfinden, le ressentir, est en fait un Selbstgefühl, une affection de soi par soi-même11. La série du philosophe n’étant cependant pas celle du Moi, il n’est nulle contradiction à affirmer, à deux niveaux d’intelligibilité différents, l’activité et la passivité de l’être rationnel fini. La tendance s’accompagne perpétuellement de sentiment. Dans le cas qui nous intéresse, celui de la tendance morale, ce sentiment s’appelle justement la certitude de la conviction.

  • 12  Sur le déplacement du respect chez Fichte, cf. l’article de C. Cesa, « Der Begriff « Trieb » in de (...)
  • 13  Cela était déjà net dès la Recension de l’Énésidème, trad. P.-P. Druet, Rapport clair comme le jou (...)

7On a déjà remarqué que la conviction avait, chez Fichte, pris la place du respect chez Kant. Alors que le respect était respect pour la loi dans la morale kantienne, Fichte déplace ce terme pour le faire porter sur soi-même, ce qui implique également chez lui une prise en compte des devoirs envers le corps12. Le Moi comme identité à soi-même devant advenir et comme pouvoir de débuter absolument reste le point focal de la Doctrine de la Science. Bien qu’il s’autorise de la pensée kantienne, il est net que l’édifice fichtéen ne se soutient pas de la même manière. L’insistance sur le subjectif et l’élément de certitude qui est le sien va bien plus loin que la doctrine morale de la postulation telle que la comprenait Kant. La certitude subjective n’est pas un défaut de validité objective, d’accord réglé avec un contenu extérieur, mais est le fondement de toute exactitude théorique postérieure13.

  • 14  Système de l’éthique, § 13, p. 150 ; GA, I, 5, p. 146.
  • 15  Cf. Ibid., § 15, p. 160-161 ; GA, I, 5, p. 155-156.

8La reformulation de l’impératif catégorique par Fichte stipule explicitement : « Agis selon ta conviction la meilleure »14 ; le sentiment du respect, enclenchant l’action morale, a laissé la place à la certitude de la conscience morale, qui, elle aussi, agit comme un véritable mobile de l’action éthique. La tendance à la connaissance, tout comme la tendance esthétique, n’affecte pas le sujet de manière à le faire agir. C’est l’œil froid de la contemplation qui est satisfait soit par telle connaissance, soit par telle belle perception. Dans le cas de l’action morale, il faut que la tendance soit le véritable déclencheur de l’agir15. Or une telle fonction de déclenchement ne peut être jouée que par le sentiment. La certitude de la conviction est un sentiment moral, sentiment sans lequel le passage de la tendance, comme ce qui m’informe sur mes dispositions objectives, à l’action, comme décision subjective, ne pourrait avoir lieu.

  • 16  Soulignons que dans le Système de l’éthique, la tendance absolue n’exprime pas réellement la liber (...)

9Le sentiment n’est pourtant pas seul en lice dans l’agir éthique. En effet, la réflexion suprême qui permet cet agir place notre auto-activité sous la domination du concept. Le sentiment est toujours joint à une représentation au plus haut point distincte, au savoir de la loi. Un simple sentiment, comme présence confuse à soi-même, n’aurait en rien été le signe de la moralité. Il n’est certes pas d’action accomplie sans certitude primitive, mais la conscience morale doit peser distinctement ce qu’il lui faut faire avant de s’exécuter. Représentation et sentiment suivent toujours la tendance, manifestation de la racine pratique de notre être16.

  • 17  Cf. par ex. C. Wolff, Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, Gesammel (...)
  • 18  Ce primat est affirmé en ce sens dans le Système de l’éthique, § 6, p. 91 ; GA, I, 5, p. 95.

10C’est d’ailleurs ce qui permet à Fichte de repenser le primat de la Raison pratique. Le philosophe affirme cette primauté en rompant avec la conception classique de la motivation de l’action morale. Ce n’est plus, comme dans l’école leibnizienne, une représentation qui fait naître le sentiment nous portant à l’action17. La représentation n’est pas la raison de la moralité, mais en est seulement l’effet. La sphère intelligente, bien qu’elle soit indispensable à la moralité, ce que souligne justement l’expression de « domination du concept », est subordonnée dans son apparition à la sphère de la liberté, du commencement par sa propre initiative. L’effort et la tendance sont premiers, le sentiment et la représentation seconds. Avec une rare conséquence, Fichte maintient le primat de la Raison pratique jusque dans le détail de l’impératif catégorique18. Que la liberté affiche sa préséance n’avait pas uniquement de sens quant à l’importance du domaine moral qu’elle régissait ; sa prérogative s’affirmait dans la démarche génétique, puisque c’est depuis elle que représentation et sentiment se laissaient déduire.

  • 19  Sur l’harmonie, cf. Assise, § 11, p. 179 ; GA, I, 2, p. 449-450.

11La certitude de la conviction n’est d’ailleurs pas le seul sentiment qui soit attesté dans le contexte de l’impératif catégorique. Le contentement de soi, successif à l’accomplissement du devoir, à l’action, occupe également une place de choix dans le champ qui nous intéresse. Lorsque la tendance morale a été satisfaite, lorsque l’on s’est décidé pour l’action en conscience, naît alors un sentiment d’harmonie. L’harmonie dont il s’agit n’est en rien un règlement par Dieu de deux réalités hétérogènes, un établissement par anticipation faisant tomber tendance et action dans un troisième terme qui leur soit supérieur et étranger. Tendance éthique et décision pour la loi morale sont issues de la même racine du Moi, et sont toutes deux des manifestations de l’élan primitif. Lorsque la tendance à agir moralement est suivie justement d’un agir moral, naît une égalité à soi-même, un accord avec soi19. Le même pouvoir qui me permettait d’engendrer, sans conscience, le système des tendances, est encore à l’œuvre, dans sa plus haute distinction, lorsque la décision est prise. Le sentiment d’harmonie, consécutif à l’action, n’est ainsi pas hétérogène à celui de certitude, tandis que l’on conférait encore avec soi-même.

L’action de décision comme détermination du vouloir

  • 20  Cf. Système de l’éthique, § 12, p. 142 ; GA, I, 5, p. 140.

12La tendance est fondamentalement tendance à agir. La tendance est ce qui nous pousse à agir, mais de manière telle que l’action ne soit jamais un aboutissement mécanique de l’impulsion. Je suis enclin à agir mais puis l’être encore de bien d’autres manières. Alors même que je ne suis poussé à agir que d’une et une seule manière, il existe toujours une différence essentielle entre l’animal et moi-même. Quand le Moi ne s’éprouverait pas lui-même comme libre, qu’il ne le serait que pour un observateur extérieur, son action revêtirait toujours la forme d’un vouloir, et sa liberté, pour n’être que formelle et non matérielle, n’en demeurerait pas moins une authentique liberté. Lorsque je donne satisfaction à une tendance naturelle, sans aucune réflexion, j’agis comme la nature aurait agi si elle avait pu vouloir. Toutefois, la nature n’agit pas au sens véritable du terme20. Le vouloir, comme acte d’un sujet de plein droit, est toujours séparé de son ancrage objectif dans la nature. Dans l’exécution du devoir, cette séparation sera au plus haut point apparente : je ne serai plus poussé à agir, passif, mais me pousserai à agir, de moi-même et par moi-même. Tant la prise de conscience du devoir que la résolution revêtiront l’aspect d’un engagement, d’une adhésion pleine et entière à l’acte pendant qu’il se fait.

  • 21  Cf. Fondements de la métaphysique des mœurs, deuxième section, AA IV, 414 : « Pour une volonté div (...)
  • 22  Sur ces termes, cf. l’importante étude de E. G. Schultz, Rehbergs Opposition gegen Kants Ethik. Ei (...)

13Le redoublement de la liberté humaine en tendance et en décision est ainsi la marque de notre finitude spécifique. Pas plus que nous ne sommes des animaux, mus par la nature et nous inscrivant dans le réseau exclusif des causes et des effets mécaniques, nous ne sommes Dieu. C’est justement ce point qui fait que, pour nous, la loi morale se présente comme impératif catégorique, sous la forme du devoir-être. Kant avait déjà affirmé que le sentiment du respect pour la loi et le devoir, comme nécessité morale jamais suivie d’effet à coup sûr, n’avaient de sens que pour une Raison finie21. Fichte, s’il aménagea localement les découvertes de Kant, fit cependant fond sur la même considération de la finitude. Ma liberté, dès lors qu’elle se place sous l’égide du concept et de sa réflexion morcelante, se scinde en deux constituantes essentielles, qui sont intimement unies dans l’agir moral effectif mais que le philosophe sépare avec netteté dans l’éther de l’abstraction rationnelle : la tendance et la décision. La liberté se redouble, pour faire advenir la première fois le principium cognitionis de la moralité, et la seconde son principium executionis22. Le devoir n’a de sens que pour un être dont la volonté n’est ni animale, ni divine ; le devoir-être ne se comprend que sur fond d’un possible blâme et d’une possible louange.

  • 23  Dans la Philosophie pratique déjà, GA, II, 3, p. 238, Fichte définissait notre Raison pratique en (...)
  • 24  Cf. Sur le concept de la Doctrine de la Science ou de ce que l’on appelle philosophie, Essais phil (...)

14La position de la loi morale en moi n’est donc pas un fait mais un acte. L’exécution de la loi morale est encore un acte, et n’est ni une nécessité d’essence, comme pour Dieu, ni un instinct divin, comme si le Créateur nous avait institué de toute éternité à agir saintement. Les fréquents développements de Fichte sur notre non-divinité23, dans le contexte de l’effort et de la tendance, s’expliquent clairement : si la tendance est une causalité réprimée, une « causalité qui n’est pas une causalité »24, c’est qu’elle est en fait une causalité vers la causalité, une causalité qui appelle une répétition de la causalité. Le non-pouvoir essentiel au sentiment ne doit pas être attribué à l’action, sous peine de grave confusion. Je m’éprouve comme limité, avec ce sentiment de devoir et cette représentation de la loi. Il ne s’ensuit nullement que je m’éprouve comme incapable d’exécuter le devoir. Car la limitation et le non-pouvoir ressortissent à la conscience du devoir elle-même, à la présence de la loi en mon arbitre. Interpréter la morale fichtéenne comme une morale de l’impuissance ne serait pas dépourvu d’injustice et de parti pris. La caractérisation de la contrainte comme non-pouvoir ne se comprend en effet que dans le cadre de la venue à la conscience du commandement, non dans celui de la résolution en son for intérieur.

  • 25  Cf. Système de l’éthique, § 14, p. 153 ; GA, I, 5, p. 148-149.

15Nous parlons de redoublement de la liberté de l’être rationnel fini, que Fichte détermine plus précisément comme homme, car c’est bien de cela même qu’il s’agit. L’abstraction philosophique a fait naître le concept de volonté comme faculté de vouloir. La liberté matérielle, aux prises avec plusieurs tendances, peut être comprise comme une telle faculté de vouloir : en elle est inscrite la possibilité d’actions contraires25. Comment passe-t-on maintenant de la faculté à la force, de la possibilité à l’effectivité, de la volonté au vouloir au sens strict ? Cette question, bien qu’uniquement philosophique, puisque dans le cours de notre vie, nous ne rencontrons jamais que des vouloirs déterminés, est d’importance. Il convient de lui accorder quelque attention dans les lignes qui suivent.

  • 26  Voir deux travaux de G. Zöller sur ce sujet : « Bestimmung zur Selbstbestimmung : Fich-tes Théorie (...)

16La détermination de l’arbitre engage la répétition de la position, l’itération de l’activité s’ébranlant par sa propre initiative. La répétition de la position n’est jamais répétition du même mais passage du flottement propre au déterminable à la saisie ferme du déterminé. Le vouloir ne se voit pas octroyer un mode défini par une opération extérieure mais en se posant en tant que tel, en se réfléchissant et en parvenant à une distinction, une précision, plus grande. Ce point de doctrine, pour confondant qu’il puisse paraître, se retrouve aussi bien dans la philosophie théorique que dans la philosophie pratique26. La détermination, ou arrêt du jugement, ne se produit que lorsque l’activité se pose, non plus simplement, indistinctement, mais qu’elle le fait comme activité, en tant que telle. Faculté de choix et résolution univoque sont deux figures successives de la prise de conscience de la liberté par elle-même.

17Le vouloir est un acte plein et entier, dans lequel le regard philosophique se doit de découper des moments et de retracer une consécution. Cette étude philosophique est plus qu’un exercice d’école puisqu’elle se retrouve nécessairement confrontée avec la question de la part respective de la liberté et de la nécessité dans l’action éthique. Le sentiment de certitude peut certes constituer une motivation suffisante à agir. Demeure à voir dans le détail comment la mobilisation de l’arbitre par la tendance se fait dans le cas de l’impératif catégorique, partant, comment liberté et nécessité s’enchaînent pour conjuguer spontanéité et légalité, initiative du commencement et intimation du commandement. Le départ exact de la nécessité et de la liberté précisera la position fichtéenne par rapport au fatalisme et à l’indifférence.

Les deux écueils du fatalisme et de l’indifférence

  • 27  Sur une possible réponse de Kant à Schmid en 1796, cf. G. von Wallwitz, Die Interprétation uni Aus (...)

18Le parcours de Fichte relativement à la loi morale kantienne telle qu’elle s’exprime chez un être rationnel fini, c’est-à-dire comme impératif catégorique, fut semé de nombreux revirements. Afin de les expliquer, on pourrait alléguer une lente maturation de la doctrine. Le philosophe aurait poursuivi la conquête de ses vérités en réfléchissant toujours plus avant, et de manière autonome, sur le fonds kantien. Cependant, une des autres raisons qui l’amenèrent à infléchir sa position maintes fois fut le désir de se démarquer des impasses dans lesquelles les interprètes de Kant s’étaient engouffrés. On ne peut en effet guère traiter du fatalisme sans se référer à Cari Christian Erhard Schmid, pas plus qu’on ne peut discourir de l’indifférence de la volonté sans songer à Karl Leonhard Reinhold. Les débats autour de la morale kantienne, menés avec passion au début des années 1790, ne restèrent pas sans influence sur les diverses prises de position des multiples protagonistes. Les interventions de Kant lui-même, dans la Religion dans les limites de la simple raison puis la Métaphysique des mœurs, déterminèrent pour une large part la teneur des propos tenus27. Fichte ne laissa pas d’apporter sa contribution propre à la problématique morale.

Premiers flottements au sujet de l’impératif catégorique

  • 28  2. Cf. une lettre de Fichte publiée par A. Roser et H. Schulten, Fichte- Studien, vol. 5, 1993, p. (...)
  • 29  Au § 228 de son Versuch einer Moralphilosophie, Iéna, Cröckersche Handlung, 1790, p. 190-191, Schm (...)

19Les débuts de la création philosophique de Fichte à Zurich et à Iéna furent marqués par son opposition au fatalisme intelligible de Schmid. L’auteur de la Doctrine de la Science projetait même d’écrire un ouvrage spécialement destiné à combattre cette position de principe28. Le fatalisme intelligible de Schmid revendiquait l’omniprésence de la nécessité. Lorsque des actions morales étaient effectuées, c’était que le Je intelligible avait déterminé l’arbitre ; lorsque des actions immorales se produisaient, c’était alors le Je empirique, enfermé dans un réseau de causes mécaniques, qui l’avait fait. Cette position, qui trouve son origine dans une lecture strictement théorique de la Critique de la raison pure, se contente de postuler la possibilité de la liberté et ne pousse jamais jusqu’à son effectivité. La détermination psychologique du sujet par son environnement est attestée, mais la praticité de la Raison, son efficace, seulement postulée. En tant qu’être sensible, je suis à chaque fois déterminé mécaniquement à œuvrer dans le monde sensible. Toutefois, qu’une action au sens propre intervienne, qu’un commencement absolu par soi-même survienne, voilà ce qui est toujours rejeté dans l’inconnaissable, puisque dépassant l’horizon du savoir objectif corrélé au monde des phénomènes29.

  • 30  Sur le premier principe de la Doctrine de la Science comme affirmation de la liberté transcendanta (...)
  • 31  Que l’on compare ainsi l’acte fichtéen, affirmation de la liberté transcendantale, à ce que Schmid (...)
  • 32  Cette querelle n’avait pas échappé à Fichte. En 1793, dans le brouillon du Compte rendu de Gebhard (...)

20Le refus du fatalisme intelligible, qui n’accordait à la liberté que le statut d’une hypothèse et, partant, méconnaissait son statut éminemment pratique, est apparent dès le premier principe de la philosophie de Fichte. Le Moi se pose lui-même absolument, il agit par sa propre initiative pour se faire ce qu’il est30. A Schmid qui n’entendait pas que le commencement d’un état par soi fût certain, Fichte oppose un commencement qui commence lui-même, une activité qui s’ébranle spontanément, sans être contenue en germe dans un substrat, et qui se projette dans son être-posé31. Cette conquête, accomplie très tôt, montre à quel point le refus du fatalisme est inscrit dans la Doctrine de la Science. L’assise unique de toute la philosophie devait déjà permettre à quiconque s’assurerait de son sens que la liberté transcendantale n’était pas un vain mot. Afin de lutter contre ce qu’il estimait une pure et simple dénégation de la philosophie pratique, Fichte fut en outre amené à se rapprocher un temps de la conception de la liberté de Reinhold. Ce dernier n’avait en effet pas tardé à entrer dans une querelle avec Schmid au sujet de l’éthique32. Ce rapprochement avec Reinhold ne tarda cependant pas à cesser, du fait des difficultés sur l’empiricité du choix et l’indétermination du vouloir qu’il induisait.

  • 33  . P. 55 ; GA, I, 1, p. 146.
  • 34  Références en n. 3, p. 163.
  • 35  Cf. Essai, p. 50-51.

21La nouvelle mouture du § 2 de l’Essai d’une critique de toute révélation, datant de 1793, permet de mieux saisir le caractère empirique du choix, de la décision de l’arbitre telle que Fichte la concevait alors. On y lit que « la liberté de l’arbitre (libertas arbitra,), donnée empiriquement à la conscience dans l’exercice du choix, doit être bien distinguée de l’expression absolument première de la liberté à travers la loi de la [R]aison pratique  »33. D’un côté se trouve la connaissance du principe moral, la position de la loi, de l’autre l’exécution de cette loi, la résolution de l’arbitre. Les deux éléments de la liberté finie que nous avons dégagés comme tendance et décision se retrouvent ici, quoique sous des appellations différentes. La tendance, introduite dans le texte quelques pages auparavant comme ce qui faisait le lien entre la spontanéité intelligible et la détermination empirique de l’arbitre34, est en fait une position de la loi mobilisant déjà l’arbitre, l’amenant à agir. Les deux constituantes de la liberté ne doivent pas être saisies l’une en dehors de l’autre mais appréhendées dans leur enchaînement : la tendance, en tant qu’elle fait naître le sentiment du respect, est un mobile de l’action morale35. Une difficulté subsiste cependant dans cette première ébauche doctrinale de Fichte : le choix se donne toujours comme présent à la conscience, comme quelque chose de phénoménal, de trouvé là. Or le trouvé là est du ressort du théorique, de la nécessité mondaine. Pour lutter contre cette difficulté, Fichte devra reconsidérer sa théorie de la décision.

  • 36  Cf. la Recension de Creuzer, GA, I, 2, p. 10 ; trad. J.-C. Goddard, Cahiers philosophiques, CNDP, (...)

22La refonte du caractère spontané, auto-actif, de la décision aura lieu en plusieurs étapes. Un compte rendu, la Recension de Creuzer, commencera par dénoncer la solution reinholdienne, désormais jugée inacceptable. Le choix ne pourra plus être empirique, placé au niveau de la conscience, sinon il serait du ressort des sciences de la nature, entièrement réductible aux déterminations causales du monde phénoménal alentour. Le choix ne pourra pas non plus être faculté de se décider indifféremment pour A ou non-A, comme si aucun poids ne faisait pencher l’arbitre dans un sens ou dans l’autre36. L’indifférentisme imputé à Reinhold paraîtra intenable à Fichte. Ce dernier précisera donc le choix comme décision, résolution, adhésion complète à l’action pendant qu’elle se fait. Un des énoncés les plus clairs de cette nouvelle conception de l’action comme décision est à trouver dans le § 11 de l’Assise de toute la Doctrine de la Science, qui achève en 1795 l’œuvre commencée l’année précédente. Le vocabulaire employé, celui de la tendance, de la décision et de l’harmonie du contentement pouvant en résulter ou ne pas le faire, ne laisse planer aucun doute sur son contenu : c’est bien de l’impératif catégorique, du commandement éthique tel qu’il se présente en relation à l’être rationnel fini, qu’il est question.

  • 37  Cf. p. 180 ; GA, I, 2, p. 451.
  • 38  Cf. p. 179 ; GA, I, 2, p. 451.

23Ce onzième paragraphe précise encore davantage quelles sont les relations de la tendance et de la décision, ici présentée sous les traits de l’action idéale, par représentation37. Fichte attire l’attention sur la spécificité de l’exécution morale, comme action, afin qu’on ne la confonde pas avec une simple efficacité dans le monde des corps, un pur faire. Se décider n’est pas tant peser deux raisons contradictoires de poids égal que générer, par sa propre énergie, tant la représentation de la loi, le sentiment l’accompagnant que Faction morale proprement dite. Tendance et décision ne font qu’un, sont intimement unies ; pour le regard philosophique, elles sont des constituantes en relation réciproque, prises dans un rapport dynamique de communauté38. La tendance se produit par elle-même, pour l’amour de la tendance : elle est un « Tu dois ! »,  inconditionné. L’action s’engendre également de sa propre initiative, sans qu’aucune condition extérieure n’intervienne, aucune raison de détermination extrinsèque ne soit enjeu. La liberté se répète, non pour se reproduire à l’identique, mais pour affirmer par deux fois son caractère souverain : la première fois comme savoir qu’a la conscience de la loi, la seconde comme exécution en conscience de la loi. La résolution à agir n’est pas tant une application indifférente du principe de raison à des actions contradictoires que la présence à soi-même, pleine et entière, de l’activité fondamentale une.

  • 39  Le principe de raison découle du troisième principe, non du premier : cf. § 3, p. 31 ; GA, I, 2, p (...)

24L’écueil de l’indifférence est levé par la conception de la liberté transcendantale comme activité non sujette au principe de raison, autrement dit comme activité n’ayant pas d’autre fondement qu’elle-même39. L’arbitre ne ressemble en rien à une balance, qui se déciderait pour un A ou un non-A de même statut, sans que rien ne l’y pousse. La tendance à agir détermine l’action, d’où la motivation à agir, qui n’est pourtant jamais une nécessitation mécanique ; l’action détermine en retour la tendance, de manière à ne plus former qu’une unité avec elle, d’où l’harmonie que l’on peut ressentir dans l’accomplissement de la loi. La décision ne consiste pas à agir plutôt qu’à ne pas agir pour des raisons extérieures contingentes, éventuellement de poids égal ; elle réside bien plutôt dans la claire présence à soi de l’activité. Il est remarquable que ce soit cette même conception de la liberté transcendantale, absolument première chez Fichte, qui donne les moyens d’éviter l’écueil du fatalisme. La liberté permet de commencer un état du monde, tout en commençant elle-même ; le monde intelligible n’est pas un double du monde des choses physiques, qui exercerait une causalité analogue à celles des phénomènes. Cette conception, qui s’affiche dès les premiers pas de la Doctrine de la Science, trouve son point d’orgue avec les dernières pages. Le principe est revenu en lui-même, et il trouve sa plus haute expression dans le pratique, plus précisément dans l’impératif catégorique comme assomption du pratique.

25Les précisions du Fondement du droit naturel et du Système de l’éthique

26La notion de décision, comme ce qui fait l’action pratique, comme suite, mais jamais comme effet, de la tendance, s’est posée avec netteté dès les débuts de la Doctrine de la Science. Toutefois, certains points la concernant, notamment son opposition à la résolution juridique et son opposition à un choix entre possibilités de droit égal, ont dû attendre un traitement ultérieur pour recevoir un éclairage approprié.

27D’un côté, en établissant dans sa doctrine du droit naturel ce qu’était l’invitation à agir, l’Anforderung, Fichte a précisé par contraste ce qu’était la décision morale. Le sentiment du devoir a été démarqué de la contrainte, propre aux relations de la liberté sous son jour externe. D’un autre côté, en se confrontant à la question de la liberté matérielle, le philosophe a été amené à reconnaître qu’il existait bien un choix possible entre A et non- A, lorsqu’il s’agissait d’impératifs de prudence. À un niveau plus élevé cependant, lorsque la loi morale était mobilisée en nous dans toute sa pureté, aucun choix ne pouvait subsister. Le mal était certes reconnu, mais comme un phénomène de l’inertie, une paresse empêchant de s’élever au degré suprême de la réflexion. Le mal a été dénié comme diabolisme, possibilité de choisir le pire lorsque le meilleur s’annonce ouvertement à la conscience. Le savoir distinct de la loi fait qu’on ne balance, ni n’atermoie. Dans l’acte de la décision, liberté de la réflexion se faisant apparaître à soi-même en tant que tel et nécessité de l’action, caractère légal de l’agir, sont intimement unies, le second caractère étant toujours subordonné au premier.

  • 40  Cf., pour la sollicitation, I. Radrizzani, trad. Doctrine de la Science Nova methodo, Lausanne, L’ (...)
  • 41  Sur la fondation du droit, contenant un aspect technico-pratique, théorique (si je dois être un su (...)
  • 42  La liberté externe nous semble toujours impliquer une opération du corps, un faire. Sur l’origine (...)

28L’Anforderung offre une possibilité de traductions allant de la sollicitation à l’appel40, de la demande déférente à la prière instante. C’est la raison pour laquelle nous préférons adopter le terme d’invitation, en mesure de balayer ce large spectre. Dès lors qu’une rencontre avec une autre liberté finie a lieu, une invitation à agir m’est adressée, comme une invitation à agir est adressée à l’autre. L’invitation occupe dans le domaine jusnaturaliste la place réservée à la tendance dans l’éthique. A chaque fois, c’est une décision, en tant qu’action de résolution, qui suit et achève la disposition à agir. Le parallèle entre les deux situations est net, et l’invitation permet de dresser a contrario un portrait plus affiné de la tendance. Dans l’invitation, mon choix est absolument libre ; je puis aussi bien reconnaître autrui que ne pas le faire, fonder une situation juridique ou refuser de le faire. L’impératif juridique est d’ordre technique : si je veux être traité comme un être rationnel fini et jouir des droits qui s’ensuivent, alors il me faut considérer autrui comme une liberté qui m’est complémentaire41. L’impératif technique, à la différence de l’impératif catégorique, n’énonce rien d’inconditionné, il n’exige aucune disposition interne, comme la présence de respect ou de conviction. C’est sur le plan de la liberté externe, celle des actions dans le monde sensible, que prend place toute l’affaire42. Il ne m’est demandé que de me prononcer sur autrui, de me déclarer ouvertement sur la manière dont j’entends avoir commerce avec lui. La disposition interne à agir, comme sentiment moral, n’est absolument pas de mise ici.

  • 43  Ce terme épars dans le Fondement du droit naturel sehn les principes de la Doctrine de la Science, (...)
  • 44  L’intersubjectivité de la reconnaissance ne doit pas faire oublier ces considérations objectives. (...)
  • 45  Sur la contrainte « comme le moyen terme entre la Nécessité et la Liberté, entre la Nature et la M (...)

29Bien que la subjectivité en rapport avec l’autre subjectivité ait totale licence de déterminer son arbitre comme elle veut, qu’elle possède la liberté de l’arbitraire, elle est tout de même, sous un autre rapport, contrainte. Extérieurement, l’invitation à me reconnaître que j’adresse à autrui présente tous les traits d’une demande instante, d’une requête pressante. La contrainte dont parle Fichte n’est pas une violence physique, un outrage infligé au corps. Elle englobe la sphère bien plus large de l’éducation, de la socialisation, première étape sur le chemin de la moralisation. La contrainte comprend toutes les lois naturelles de l’agir, les manières d’être accoutumées, les habitudes policées, qui sont déjà une réalisation de la Raison dans le monde43. Ces lois naturelles de l’action sont du ressort de la psychologie empirique. La relation intersubjective de reconnaissance ne se comprend que sur le fond objectif du développement de la Raison : même si mon arbitre est intérieurement souverain, qu’aucune tendance à agir ne le pousse à la satisfaction de la loi morale, il est extérieurement, en tant que je suis un homme parvenu à un certain degré de culture, déterminé à agir de cette manière-ci ou de cette manière-là. L’accent mis sur l’intersubjectivité et la souveraineté de répondre ou non à la sollicitation d’autrui ne doit pas occulter le caractère instant de la demande, la requête de se conformer aux usages et aux règlements d’une époque donnée44. La contrainte prend tout son sens comme usage naturel de la Raison, en vue de se défaire justement de la naturalité et de parvenir à la réalisation de la vie éthique45. L’invitation à agir se démarque de la tendance morale par l’absence de nécessité interne et par la présence d’une composante légale externe. L’impératif catégorique apparaît, par contraste, tant comme le terme idéal du processus historique de socialisation que comme une norme anhistorique, hors de toute considération psychologique présentant un caractère empirique.

  • 46  Cf. n. 1, p. 168.
  • 47  Sur le débat opposant Reinhold et Kant à cette époque, cf. R. Bittner et K. Cramer (éd.), Material (...)
  • 48  Voir aussi Système de l’éthique, § 16, p. 190 ; GA, I, 5, p. 182.
  • 49  Cf. la fin du § 14, p. 155 sq. : GA, I, 5, p. 151 sq.

30La seconde précision que Fichte put apporter à sa conception de l’impératif catégorique s’accomplit à l’occasion de ses développements sur la liberté matérielle, lorsque le jeu des tendances est suffisamment développé pour qu’un choix soit possible. Il n’est pas de liberté sans choix46, sans délibération du vouloir, affirma alors l’auteur de la Doctrine de la Science, revenant sur les propos tenus cinq ans auparavant dans la Recensión de Creuzer, et s’inscrivant en faux contre la mise au point de Kant dans sa Métaphysique des mœurs47. L’inventeur de la philosophie critique avait en effet nié qu’il existe une liberté de l’arbitre semblable à un choix : sa détermination pouvait certes s’accomplir de manière multiple, mais jamais de sorte que la loi et les motifs pathologiques pussent être mis en balance. Fichte se serait-il totalement désavoué ? Nous ne le pensons pas, en fait. Même s’il donne raison à deux reprises à Reinhold48, il n’est pas revenu sur l’acquis fondamental de sa caractérisation de l’obligation éthique. Qu’il existe un choix de l’arbitre, voilà une chose indéniable, mais qui ne se produit que dans le seul cadre de la prudence, des impératifs de l’habileté. Il n’est que la liberté sous son versant policé qui soit de cette sorte, non la liberté en sa dimension morale. Le choix entre différentes tendances sensibles est attesté, mais il demeure circonscrit au domaine inférieur de la sagesse pragmatique49.

  • 50  Cf. § 16, p. 184-185 ; GA, I, 5, p. 176-177.
  • 51  Sur la difficulté de cette théorie du choix, cf. L. Fonnesu, « Metamorphosen der Freiheit in Ficht (...)

31Car aucun choix n’est possible, de même qu’aucune hésitation, dès lors que le devoir est accompli par représentation claire de la loi. Une fois que l’on a éclairci sa conscience, que l’on s’est sorti de la minorité contractée de sa propre faute, il n’existe aucun hiatus entre la prise de conscience dans la réflexion et la décision d’agir moralement. Au niveau de la conscience distincte, il ne se trouve qu’une seule tendance dominante, la tendance morale, qui affirme sa préséance sur toutes les autres incitations à l’action50. Pourtant, on peut bien dire que l’acte d’élévation à la conscience distincte, la claire intuition du commandement, relève bien, de son côté, d’un choix. Il ne s’agit certes pas d’un choix clair entre possibles de même statut, mais d’un choix sourd entre l’indolence de l’inertie et l’énergie de l’activité pleinement réalisée51. Si ce n’était pas le cas, le blâme et la louange perdraient toute validité : ceux qui ne se seraient pas élevés au degré de clarté ultime demeureraient innocents, et ignoreraient absolument tout du commandement.

  • 52  Sur le mal et sur le dilemme qui nous occupe, ici identifié comme celui du « relativisme » et du « (...)

32Puisque les tendances sensibles sont toujours une expression, quoiqu’entachée de quelque obscurité, de la tendance pure, de l’activité nue, qu’elles sont des manifestations, quoiqu’imparfaites, de l’aspiration à la réalisation de l’idéal, la conscience est constamment habitée par l’idée du devoir. Un choix hante toujours cette dernière, celui de demeurer soumis à sa pente naturelle, l’inertie, ou de déployer son pouvoir d’initiative pour devenir enfin ce qu’elle est. Ce choix est sourd, jamais distinct. L’unité des tendances, expressions de plus en plus développées d’un même élan primordial, permet à Fichte de continuer à penser le mal comme choix de l’inertie. Ce fond mauvais, cette racine paresseuse, n’est jamais cependant méchanceté foncière52 : avec la distinction de la réflexion, l’être rationnel fini ne peut qu’embrasser et accomplir la loi morale, expression de son être intime.

  • 53  Références en n. 3, p. 175.
  • 54  Nous voulons parler de l’évolution qui se fera jour dans la Destination de l’homme, trad. J.-C. Go (...)

33Le refus du fatalisme s’est encore montré dans ces dernières considérations au sujet de l’impératif catégorique : je n’agis jamais mécaniquement mais dois, par libre décision, m’élever à la conscience de la loi53. La liberté n’est pas un analogue de la causalité mécanique, un lien entre deux choses. Elle ne s’ébranle par elle-même que lorsque la réflexion la mobilise explicitement. L’arbitre, dans l’impératif catégorique, n’est pas indéterminé. Il possède au contraire le mobile le plus fort en vue de l’action. Une indifférence de la volonté, qui en ferait une simple faculté de choisir aussi bien le mal que le bien, tombe d’elle-même. La tendance morale produit un sentiment inébranlable, qui ne peut pas ne pas être suivi d’action. Liberté et nécessité s’enchaînent, dans cet ordre, comme la sphère pratique et l’orbe de la réflexion enté sur elle. Sur ce point, la doctrine de Fichte, bien qu’elle ne soit pas parvenue à sa dernière expression54, a du moins atteint un développement satisfaisant.

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Notes

1  Cf., entre autres, W. G. Jacobs, Trieb als sittliches Phänomen, Bonn, Bouvier, 1967 ; A. K. Soller, Trieb und Reflexion in Fichtes Jenaer Philosophie, Wurzbourg, Königshausen & Neumann, 1984, ou G. De Pascale, « Die Trieblehre bei Fichte », Fichte-Studien, vol. 6, Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1994, p. 229-251.

2  Sur le Wesen, cf. GA, I, 2, § 7, p. 418. L’Assise de toute la Doctrine de la Science. Œuvres choisies de philosophie première, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1990, p. 151, rend « in dem innern Wesen » par « dans l’intériorité ».

3  Cf. le Système de l’éthique, trad. P. Naulin, Paris, PUF, 1986, § 18, p. 204 ; GA, I, 5, p. 195.

4  Cf. déjà G. Gurwitsch, Fichtes System der konkreten Ethik, Tübingen, Mohr, 1924, et sa discussion par M. Gueroult, Études sur Fichte, Paris, Aubier-Montaigne, 1974.

5  Cf. GA, II, 3, p. 192, n., et Conférences sur la destination du savant, trad. J.-L. Vieillard-Baron, Paris, Vrin, 1980, p. 41-42 ; GA, I, 3, p. 31-32.

6  L’applicabilité du concept de devoir, développée dans le deuxième chapitre du Système de l’éthique, p. 65 sq. (GA, I, 5, p. 73 sq.), tient compte de l’action réelle, concrète, dans sa faisabilité physique et dans sa capacité à rendre la nature extérieure conforme à notre nature.

7  Sur cette distinction d’origine kantienne, cf. B. Bourgeois, « De Kant à Hegel ou : d’une philosophie de l’agir à une philosophie de l’action », Dans quelle mesure la philosophie est pratique, M. Bienenstock (dir.), M. Crampe – Casnabet avec la collaboration de J.-F. Goubet, Fontenay- aux-Roses, ENS Éditions, 2000, p. 19-36.

8  Cf. Essai d’une critique de toute révélation, trad. J.-C. Goddard, Paris, Vrin, 1988, p. 41 ; GA, I, 1, p. 135-136.

9  « Versuch einer Ableitung des moralischen Gesetzes aus der Form der reinen Vernunft », Philosophisches Journal für Moralität, Religion und Menschenwohl, C. C. E. Schmid et F. W. D. Snell (dir.), deuxième volume, deuxième cahier, Giessen, G. F. Heyer, 1973, p. 1-72, ici p. 60-61.

10  Cf Assise, § 7, p. 151-152 ; GA, I, 2, p. 419.

11  Comme l’écrit Fichte dès l’Asisse, § 10, p. 163 (GA, I, 2, p. 433), au Moi, il serait « tout à fait impossible de se diriger vers l’extérieur, si un monde extérieur ne se dévoilait pas à lui d’une certaine façon en lui-même ».

12  Sur le déplacement du respect chez Fichte, cf. l’article de C. Cesa, « Der Begriff « Trieb » in den Frühschriften von J. G. Fichte (1792-1794) », Kant und sein Jahrhundert, C. Cesa et N. Hinske (dir.), Francfort-sur-le-Main, Berlin, Berne, New York, Paris, Vienne, 1993, p. 175-176.

13  Cela était déjà net dès la Recension de l’Énésidème, trad. P.-P. Druet, Rapport clair comme le jour et autres textes, Paris, Vrin, 1999, p. 147 ; GA, I, 2, p. 65.

14  Système de l’éthique, § 13, p. 150 ; GA, I, 5, p. 146.

15  Cf. Ibid., § 15, p. 160-161 ; GA, I, 5, p. 155-156.

16  Soulignons que dans le Système de l’éthique, la tendance absolue n’exprime pas réellement la liberté lorsqu’elle est brute, irréfléchie. Ce n’est que lorsqu’elle se place sous la domination du concept qu’elle le fait. Cf. le § 2, p. 36 ; GA, I, 5, p. 48.

17  Cf. par ex. C. Wolff, Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, Gesammelte Werke, première série, Hildesheim, New York, Zurich, Olms, 1997, § 878, p. 544 : pour rendre compte du désir sensible et de la volonté, il n’est besoin d’aucune « force étrangère (besondere) à la force représentative ». En effet, « puisque nous prenons plaisir au bien que nous nous représentons [...], l’âme est donc par là déterminée à s’efforcer de produire la sensation » du bien. La représentation précède ici le sentir et le désir.

18  Ce primat est affirmé en ce sens dans le Système de l’éthique, § 6, p. 91 ; GA, I, 5, p. 95.

19  Sur l’harmonie, cf. Assise, § 11, p. 179 ; GA, I, 2, p. 449-450.

20  Cf. Système de l’éthique, § 12, p. 142 ; GA, I, 5, p. 140.

21  Cf. Fondements de la métaphysique des mœurs, deuxième section, AA IV, 414 : « Pour une volonté divine et en général pour une volonté sainte ne valent nuls impératifs ; le devoir est ici à la mauvaise place puisque le vouloir est déjà par lui-même nécessairement en accord avec la loi. »

22  Sur ces termes, cf. l’importante étude de E. G. Schultz, Rehbergs Opposition gegen Kants Ethik. Eine Untersuchung ihrer Grundlagen, ihrer Berücksichtigung durch Kant und ihrer Wirkungen auf Reinhold, Schiller und Fichte, Cologne, Vienne, Böhlau, 1975. Voir aussi D. Henrich, « Ethik der Autonomie », Selbstverhältnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart, Reclam, 1982, p. 6-56.

23  Dans la Philosophie pratique déjà, GA, II, 3, p. 238, Fichte définissait notre Raison pratique en tant qu’elle « engendre un effort pour réaliser [l’unité absolue] dans le Non-Moi ». Cet effort ne visait rien d’autre que « devenir Dieu ». Cela étant impossible, notre lot consistait à approcher indéfiniment de l’infini.

24  Cf. Sur le concept de la Doctrine de la Science ou de ce que l’on appelle philosophie, Essais philosophiques choisis (1794-1795), trad. A. Renaut et L. Ferry, Paris, Vrin, 1984, § 8, p. 70 ; GA, I, 2, p. 151.

25  Cf. Système de l’éthique, § 14, p. 153 ; GA, I, 5, p. 148-149.

26  Voir deux travaux de G. Zöller sur ce sujet : « Bestimmung zur Selbstbestimmung : Fich-tes Théorie des Willens », Fichte-Studien, vol. 7, 1995, p. 101-118, et « Setzen und Bestimmen in Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre », Der Grundansatz der ersten Wissenschaftskhre Johann Gottlieb Fichtes, E. Fuchs et I. Radrizzani (dir.), Ars Una, Neuried, 1996, p. 178-192.

27  Sur une possible réponse de Kant à Schmid en 1796, cf. G. von Wallwitz, Die Interprétation uni Ausformung von Kants Philosophie durch Carl Christian Erhard Schmid (1762-1812), Aix-la-Chapelle, Slaker, 1998, p. 168 sq.

28  2. Cf. une lettre de Fichte publiée par A. Roser et H. Schulten, Fichte- Studien, vol. 5, 1993, p. 171-174

29  Au § 228 de son Versuch einer Moralphilosophie, Iéna, Cröckersche Handlung, 1790, p. 190-191, Schmid déclare qu’il est de la nécessité partout. Les actions sont accomplies d’après des motifs sensibles, suite à une application de la Raison à la sensibilité (l’hétéronomie kantienne), ou encore moralement, en suivant des Idées pures de la Raison. Dans ces trois cas, l’action fait suite, selon une nécessité naturelle incontournable, à l’état précédent que nous avons perçu. Schmid pense donc le Moi phénoménal kantien comme un sujet psychologique, davantage que comme un corps appliquant in concreto la décision de se lever. La conclusion ne tardera pas à suivre, au § 230, p. 192 : lorsque nous percevons les motivations de l’être rationnel sensible au moment où il agit, nous devons assurer qu’elles se tiennent en dehors de son pouvoir et qu’elles découlent nécessairement « de la concurrence des forces du monde » ! L’espace laissé à une intrusion de la liberté dans les raisons subjectives de l’action paraît dès lors bien étroit.

30  Sur le premier principe de la Doctrine de la Science comme affirmation de la liberté transcendantale, cf. C. Kumamoto, « Die transzendentale Freiheit bei Fichte », Fichte-Studien, vol. 1, 1990, p. 99-107.

31  Que l’on compare ainsi l’acte fichtéen, affirmation de la liberté transcendantale, à ce que Schmid promeut dans son compendium, le Grundriß der Moralphilosophie für Vorlesungen, Iéna, Cröckersche Handlung, 1793, § 166, p. 60-161 : « La liberté est ainsi la faculté d’une cause (intelligible), [faculté] de commencer un événement (dans le monde sensible) par soi, i.e. de telle façon que sa causalité ne commence pas elle-même. »

32  Cette querelle n’avait pas échappé à Fichte. En 1793, dans le brouillon du Compte rendu de Gebhard, GA, II, 2, p. 254, il en fait mention.

33  . P. 55 ; GA, I, 1, p. 146.

34  Références en n. 3, p. 163.

35  Cf. Essai, p. 50-51.

36  Cf. la Recension de Creuzer, GA, I, 2, p. 10 ; trad. J.-C. Goddard, Cahiers philosophiques, CNDP, n° 40, septembre 1989, p. 79-80.

37  Cf. p. 180 ; GA, I, 2, p. 451.

38  Cf. p. 179 ; GA, I, 2, p. 451.

39  Le principe de raison découle du troisième principe, non du premier : cf. § 3, p. 31 ; GA, I, 2, p. 272. Il existe un primat de la genèse pratique sur la réflexion disjonctive.

40  Cf., pour la sollicitation, I. Radrizzani, trad. Doctrine de la Science Nova methodo, Lausanne, L’Âge d’homme, 1989, et, pour l’appel, la traduction du même titre par I. Thomas- Fogiel, Paris, Livre de poche, 2000, ainsi que la traduction par A. Renaut du Droit naturel.

41  Sur la fondation du droit, contenant un aspect technico-pratique, théorique (si je dois être un sujet individuel, il faut alors qu’il y ait de multiples individualités), et un aspect « moral », relatif à la décision (qu’il y ait communauté), cf. L. Siep, « Philosophische Begründung des Rechts bei Fichte und Hegel », Praktische Philosophie im deutschen Idealismus, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992, p. 65-80, ici p. 74.

42  La liberté externe nous semble toujours impliquer une opération du corps, un faire. Sur l’origine de cette notion chez Paul et Luther, cf. J. Schlumbohm, Freiheitsbegriff und Emanzipationsprozeß. Zur Geschichte eines politischen Wortes, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1973, p. 16 sq.

43  Ce terme épars dans le Fondement du droit naturel sehn les principes de la Doctrine de la Science, trad. A. Renaut, Paris, PUF, 1984 (cf. par ex. p. 29 ; GA, I, 3, p. 324), est toutefois extrêmement significatif.

44  L’intersubjectivité de la reconnaissance ne doit pas faire oublier ces considérations objectives. Sur la société comme structure objective, cf. par ex. Z. Batscha, Gesellschaft und Staat in der politischen Philosophie Fichtes, Francfort-sur-le-Main, Europäische Verlaganstalt, 1970, p. 5 sq.

45  Sur la contrainte « comme le moyen terme entre la Nécessité et la Liberté, entre la Nature et la Moralité », cf. également les très beaux développements de X. Léon, prenant appui sur un cours de 1812, dans La philosophie de Fichte. Ses rapports avec la conscience contemporaine, Paris, Alcan, 1902, p. 250-251.

46  Cf. n. 1, p. 168.

47  Sur le débat opposant Reinhold et Kant à cette époque, cf. R. Bittner et K. Cramer (éd.), Materialen zu Kants Kritik der praktischen Vernunft, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1975.

48  Voir aussi Système de l’éthique, § 16, p. 190 ; GA, I, 5, p. 182.

49  Cf. la fin du § 14, p. 155 sq. : GA, I, 5, p. 151 sq.

50  Cf. § 16, p. 184-185 ; GA, I, 5, p. 176-177.

51  Sur la difficulté de cette théorie du choix, cf. L. Fonnesu, « Metamorphosen der Freiheit in Fichtes Sittenlehre », Fichte-Studien, vol. 16, 1999, p. 255-271.

52  Sur le mal et sur le dilemme qui nous occupe, ici identifié comme celui du « relativisme » et du « fatalisme », cf. M. Ivaldo, « Das Problem des Bösen bei Fichte », Fichte-Studien, vol. 3, 1991, p. 154-169.

53  Références en n. 3, p. 175.

54  Nous voulons parler de l’évolution qui se fera jour dans la Destination de l’homme, trad. J.-C. Goddard, Paris, GF, 1995.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-François Goubet, « L’impératif catégorique fichtéen comme tendance et décision », Revue germanique internationale, 18 | 2002, 161-176.

Référence électronique

Jean-François Goubet, « L’impératif catégorique fichtéen comme tendance et décision », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2002, mis en ligne le 29 juillet 2011, consulté le 16 août 2017. URL : http://rgi.revues.org/919 ; DOI : 10.4000/rgi.919

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Auteur

Jean-François Goubet

Professeur de philosophie et chercheur associé à l’EA « Histoire des représentations » de l’Université François-Rabelais de Tours

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