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Transferts, branchements, hybridité, réappropriation, traduction

Les langues des peuples sauvages dans quelques projets anthropologiques autour de 1800

Jürgen Trabant
p. 11-26

Résumés

L’anthropologie qui naît au xviiie siècle à la suite de la rencontre de l’Europe avec les soi-disant sauvages, se définit, contre la philosophie, comme une connaissance empirique de l’Homme. Face à l’histoire, comme connaissance empirique de l’Homme dans le temps, elle vise plutôt la diversité humaine dans l’espace. Les langues dont la diversité matérielle saute aux yeux ne seront pourtant objets anthropologiques que quand on reconnaîtra leur diversité cognitive. Aussi l’anthropologie comparée de Humboldt ne devient linguistique, étude de la diversité des « visions du monde », que par la rencontre avec la profonde altérité du basque à la suite de son séjour parisien. Le projet anthropologique européen doit dépasser sa profonde diachronicité, le « sauvage », ne plus considérer l’extraeuropéen comme primitif, et découvrir en lui le « concitoyen » (Weltbüger), l’altérité synchronique et spatiale, pour devenir linguistique vraiment anthropologique.

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Texte intégral

Anthropologie, philosophie, histoire

1L’anthropologie est, depuis ses débuts confus, une discipline qui s’occupe des aspects empiriques de l’être humain. En tant que telle, elle s’oppose à la philosophie qui s’intéresse à l’homme en général ou à ses aspects universels. Kant appelle la connaissance anthropologique une « connaissance de l’homme en tant que citoyen du monde » (Erkenntnis des Menschen als Weltbürgers, Kant, 1798, 400, Anthr. AB VII), c’est-à-dire en tant que celui qui habite réellement dans le monde concret. L’opposition entre l’empirique et l’universel se trouve aussi, me semble-t-il, à la base de la célèbre phrase du jeune Herder qui exige, en 1765, que la philosophie devienne anthropologie (Herder, 1987, 1205). Son maître Kant, cependant, sépare les deux très strictement : l’anthropologie n’est justement pas de la philosophie. Mais Kant fait les deux. A la fin de la préface de son Anthropologie « pragmatique » de 1798 il explique à ses lecteurs qu’il avait donné pendant plus de trente ans, toujours au cours du semestre d’hiver, des cours d’anthropologie. Et il oppose ces cours comme « Weltkenntnis », connaissance du monde, à la « reine Philosophie », à la philosophie pure (cf. Anthr. AB XIV, note). « La connaissance de l’homme en tant que citoyen du monde », l’empiricité de ces connaissances opposent donc l’anthropologie à la philosophie.

2En France, à la même époque, c’est avec un geste explicitement antiphilosophique que les anthropologues, les « observateurs de l’homme », établissent leur nouvelle science de l’homme :

Le temps des systèmes est passé. Las de s’être en vain agité, pendant des siècles, en de vaines théories, le génie du savoir s’est enfin fixé sur la route de l’observation. Il a reconnu que le véritable maître est la nature ; il a mis tout son art à l’écouter avec soin, à l’interroger quelquefois. La science de l’homme aussi est une science naturelle, une science d’observation, la plus noble de toutes. [...] L’esprit d’observation a une marche sûre ; il rassemble les faits pour les comparer, et les compare pour les mieux connaître (Degérando, 1800, 75).

3Dans ses « Considérations des méthodes à suivre dans l’observation des peuples sauvages », Degérando désigne clairement l’ennemi : ce sont les « systèmes » et les « vaines théories », tout ce que les anthropologues parisiens appellent aussi la « spéculation ». L’ennemi est donc la philosophie « pure », non empirique. Les mots clés de la science de l’homme, par contre, sont les mots clés de l’empirisme : observation, nature, faits, analyse.

4Mais il y a déjà une discipline de l’empirique humain : l’histoire. L’histoire s’est toujours occupée des aspects empiriques de l’être humain, de ses manifestations concrètes. « Historique » veut dire, encore au xviiiesiècle, « empirique », historeo en grec signifie : « s’informer, faire des recherches sur ». Les Histoires d’Hérodote étaient narration du passé des Grecs mais aussi ethnographie des peuples lointains. Cependant, au cours des siècles, cette empirie-là — appelée « histoire » — s’est spécialisée : elle s’est concentrée sur les manifestations de l’être humain dans le temps. L’histoire moderne, contrairement aux Histoires d’Hérodote, était devenue avant tout narration temporelle.

5L’anthropologie par contre – Marquard (1971, 364) fait cette remarque importante – s’intéresse surtout aux aspects empiriques de l’être humain dans l’espace. La curiosité anthropologique naît en Europe à la suite de la rencontre de l’Europe avec les peuples lointains, surtout de l’Amérique, qui étonnaient par leur diversité, par leur altérité comme on dit en France, rencontre avec ceux que l’Europe appelle les « Sauvages » (et non plus « barbares », c’est-à-dire « ceux qui ne parlent pas »). L’Europe les appelle « sauvages », wild, selvaggio, silvaticus, parce qu’elle comprend ces autres qui habitent des lieux distants dans l’espace (qu’elle aurait pu appeler « étrangers », Fremder, xenos, si elle les avait conçus comme des gens susceptibles d’habiter dans le même espace, chez eux) toujours aussi comme des hommes du passé, comme des hommes qui ne sont pas encore arrivés dans notre époque, qui se trouvent donc dans un recul temporel.

6Dans le projet anthropologique de Degérando, ce motif-là, la curiosité pour les Sauvages, est encore primaire. Après avoir chanté les louanges de l’observation, des faits positifs, de la comparaison et de l’analyse, il appelle les peuples sauvages l’objet principal de la recherche anthropologique :

Or, de tous les termes de comparaison que nous pouvons choisir, il n’en est point de plus curieux, de plus fécond en méditations utiles que celui que nous présentent les peuples sauvages. Ici, nous pouvons relever d’abord les variétés qui appartiennent au climat, à l’organisation, aux habitudes de la vie physique [...] (Degérando, 1800, 75).

7Ce qui aiguise la curiosité de l’anthropologue c’est la diversité de ces peuples lointains. L’anthropologie naît du besoin de l’Europe de penser cette diversité. Dans le passage cité Degérando relève donc immédiatement les variétés que nous présentent les peuples sauvages.

  • 1  Il y a cependant, depuis Herder, une antbropologisation de l’histoire, une spatialisation du temps (...)

8La curiosité historique, par contre, n’est pas une curiosité pour la différence et pour la diversité, elle est plutôt recherche de l’identité, curiosité pour soi-même, pour ses propres racines, soient-elles dynastiques, nationales, municipales ou autres. L’instinct historique – pour parler avec Nietzsche – c’est de retrouver le même dans le passé, pas la différence : « immer wird sie [die monumentale Geschichte] das Ungleiche annähern, verallgemeinern und endllich gleichsetzen », « toujours elle [l’histoire que Nietzsche appelle « monumentale »] approchera, généralisera et identifiera finalement ce qui n’est pas identique » (Nietzsche, 1874, 222)1.

9La spatialité de la nouvelle discipline se montre dans le fait que l’instrument préférentiel de la recherche anthropologique est le voyage, la locomotion, le mouvement dans l’espace. Cela est, bien sûr, évident dans le texte de Degérando, puisque ses « Considérations » devaient servir comme instructions de voyage pour l’expédition du capitaine Baudin aux terres australes. Kant aussi mentionne le voyage — ou au moins les descriptions de voyages — comme première source de cette connaissance empirique de l’homme en tant que citoyen du monde qu’est l’anthropologie :

Parmi les moyens pour élargir le domaine de l’anthropologie, il y a le voyage, même réduit à la lecture de récits de voyage.

10Mais Kant se hâte d’y ajouter qu’il faut d’abord avoir acquis une connaissance solide des choses de la proximité – « zu Hause » – pour savoir de quoi on doit chercher dans la distance – « auswärts » :

Mais il faut d’abord avoir acquis chez soi dans les relations avec ses voisins et ses concitoyens une connaissance de l’homme si l’on veut savoir ce qu’on doit chercher au-dehors pour en élargir le domaine.

11Connaissances de la proximité et connaissance de la distance vont ensemble dans l’anthropologie kantienne. Et Kant ajoute la célèbre note sur son Königsberg natal (qu’il n’a jamais quitté) comme heu où l’on peut acquérir des connaissances de l’homme ainsi que des connaissances du monde — sans devoir voyager pour autant.

Une grande ville, le centre d’un empire où se trouvent les Collèges du gouvernement, une ville qui possède une université (pour cultiver les sciences) et qui est en outre bien disposée pour le commerce maritime, cette disposition grâce aux fleuves venus de l’intérieur du pays favorisant les relations avec des pays distants limitrophes de langues et mœurs différentes, une telle ville, comme Königsberg au bord de la Pregel, peut déjà être considérée comme un lieu convenable pour élargir les connaissances de l’homme et du monde, un lieu où ces connaissances peuvent, même sans voyage, s’acquérir (Kant, 1798, 400).

  • 2  Nous allons voir cependant que les anthropologues parisiens aussi qui, chez Degérando, se préparen (...)

12Chez Kant, la connaissance anthropologique n’est donc pas seulement connaissance de la distance, connaissance des peuples lointains, mais connaissances de l’homme dans toutes les sphères de l’espace. Chez Degérando, par contre, le motif originel de la recherche anthropologique, la curiosité pour les peuples distants, « sauvages », est encore le motif primordial2.

Langues et anthropologie

13Dans la note sur Königsberg, Kant mentionne les langues : La position de Königsberg au bord de la mer et au bord d’un fleuve qui le lie avec l’intérieur « favorise le commerce avec des pays distants limitrophes de langues et mœurs différentes », « mit angrenzenden entlegenen Ländern von verschiedenen Sprachen und Sitten, einen Verkehr begünstigt ». Mais Kant ne fait rien de cette diversité linguistique. Elle reste une curiosité seulement, un indice de la distance anthropologique, mais elle ne devient pas l’objet de sa recherche anthropologique. Même là où il aurait pu en parler, dans la deuxième partie de l’Anthropologie, la « Charakteristik », Kant n’en dit rien d’intéressant. Il se contente de quelques remarques plutôt banales sur le français.

14Kant ne peut rien faire de la diversité des langues parce qu’il a une conception linguistique tout à fait traditionnelle selon laquelle les langues ne sont que des sons différents qui désignent des pensées générées indépendamment de la langue. Il traite du langage dans un chapitre sur la faculté des signes, facultas signatrix, Bezeichnungsvermögen. Déjà cette terminologie — « faculté des signes » — nous renvoie à Aristote, au semeion et au symbolon de De interpretatione. Comme chez Aristote et quasi toute la tradition européenne, le langage est pour Kant « désignation de la pensée, et vice versa : la désignation la plus parfaite de la pensée est celle par le langage, qui est le plus grand moyen de se comprendre soi-même et les autres » :

Toute langue désigne les pensées et inversement le meilleur mode de désignation des pensées est la langue, ce grand moyen de comprendre soi-même et les autres. Penser c’est parler avec soi-même (les Indiens à Tahiti appellent la pensée le langage dans le ventre) par conséquent elle est aussi (grâce â l’imagination reproductive) une écoute intérieure (Kant, 1798, 500, Anthr. BA 110).

15Le langage est signe arbitraire de la pensée, signe qui désigne la pensée et qui communique cette pensée à l’autre. La pensée que le langage désigne et communique est indépendante du langage. Cela est tout à fait traditionnel, aristotélicien. Kant semble pourtant s’approcher d’une conception plus moderne, c’est-à-dire de l’idée de l’identité du langage et de la pensée, quand il enchaîne : « Penser c’est parler avec soi-même, par conséquent aussi s’entendre intérieurement. » La pensée comme langage intérieur semble identifier – dans l’intérieur de l’individu – son et pensée. Pourtant, ce langage intérieur n’est pas une synthèse entre son et pensée, mais seulement communication intérieure, donc une intériorisation du son. Et Kant ne remarque pas que la pensée ou – plutôt – cette unité du son et de pensée diffère de langue en langue.

16Mais c’est seulement en tant que pensée et en tant que pensée différente de langue en langue que les langues seraient des objets intéressants pour l’anthropologie et fourniraient des connaissances intéressantes pour cette « connaissance de l’homme en tant que citoyen du monde ». Et c’est exactement ici que Humboldt continue Kant, tout en s’y opposant. Humboldt surmonte la traditionnelle « désignation de la pensée par le langage » en deux moments cruciaux. Premièrement, il ne parle plus de « désignation de la pensée », « Gedankenbezeichnung », mais de production ou génération (Erzeugung) de la pensée par le langage :

La langue est l’organe formateur de la pensée (Humboldt, VII, 50).

17Le langage est l’organe formateur de la pensée. Il ne la désigne pas, il la forme, il la crée. La « désignation » devient donc unité synthétique du son et de la pensée. La phrase de Kant « Denken ist Reden mit sich selbst », « penser c’est parler avec soi-même », est quasiment renversée chez Humboldt en : « parler c’est penser avec soi-même – et avec l’autre ». Le langage ne vient pas après la pensée, comme dispositif communicatif, mais parler est la création de la pensée, parler est une activité cognitive. Penser n’est donc pas seulement une intériorisation du son dans une communication intérieure, mais parler est une « cognitivisation » du son grâce à son unité indissoluble avec la pensée. Et, deuxièmement, Humboldt ajoute à ce modèle philosophique et transcendantal de la synthèse langagière de la pensée l’idée suivante, cruciale pour une conception anthropologique du langage : « La pensée ne dépend pas seulement du langage en général, mais, jusqu’à un certain degré, aussi de chaque langue individuelle déterminée. »

La pensée n’est pas seulement dépendante de la langue, mais jusqu’à un certain point elle est aussi dépendante de chaque langue particulière (Humboldt, IV, 21).

18Et suivent, dans son premier discours à l’Académie de Berlin, de 1820, les célèbres pages où Humboldt détruit la conception sémiologique, aristotélicienne, du langage. Où il élabore cette idée de Bacon que chaque langue découpe le monde différemment ou — dans les termes de la linguistique moderne – que chaque langue « articule » le monde à sa manière, que chaque langue crée une « vision du monde » particulière : « La diversité des langues n’est pas une diversité de sons et de signes, mais une diversité des visions du monde même. »

Ihre Versehiedenheit ist nicht eine von Schällen und Zeichen, sondern eine Verschiedenheit der Weltansichten selbst (Humboldt, IV, 27).

19Ces visions du monde sont l’objet principal de l’étude des langues. Et c’est à cause de cette diversité des visions du monde que la linguistique devient une science qui a — comme dit Humboldt – sa finalité en elle-même : elle est tout simplement la recherche de l’esprit humain qui se manifeste dans cette création multiforme de la pensée par les langues. Et c’est en tant que recherche de la diversité de la pensée humaine qu’elle devient une activité scientifique, une recherche, une historia intéressante. Si les langues n’étaient que des ensembles de sons différents qui désignent des pensées universellement identiques, leur étude n’aurait pas beaucoup d’intérêt. C’est pourquoi les Grecs n’avaient pas de linguistique et c’est pourquoi dans l’anthropologie de Kant les langues ne figurent pas comme objets intéressants de la connaissance du monde. Mais si dans les langues se trouve « la merveilleuse variété des opérations de notre esprit » que Leibniz avait déjà découverte, la recherche linguistique devient activité scientifique pleinement justifiée et légitime. Cette recherche linguistique-là – cognitive – doit sa naissance à la curiosité anthropologique des Européens. C’est leur rencontre avec les langues des Sauvages qui génère la linguistique.

20Et pourtant il y a aussi chez Kant – dans le contexte de ses quelques considérations linguistiques — une présence des sauvages, de cette source de l’altérité. Après avoir dit que penser c’est parler avec soi-même, Kant ajoute entre parenthèses : « Les Indiens d’Otaheite appellent la pensée : le langage dans le ventre. » Mais la manière dont ces Indiens ventriloques sont utilisés montre toute la profonde différence entre la nouvelle linguistique anthropologique et la conception kantienne des langues : l’exemple sert à prouver l’identité et non pas la diversité de la pensée. Le « langage dans le ventre » est identique au « parler avec soi-même ». L’exemple montre l’identité entre les Indiens d’Otaheite et Immanuel Kant. La pensée est la même partout, avait dit Aristote.

Paris et le pays basque

21Mais Humboldt non plus n’est pas encore là, en 1798, année de la première édition de l’Anthropologie de Kant. Les textes humboldtiens que je viens de citer sont de 1820 et de 1836. Humboldt avait écrit, probablement en 1797, le « Plan d’une anthropologie comparée » dans lequel les langues ne jouent pratiquement aucun rôle. Humboldt doit encore traverser sa propre anthropologie et il doit la laisser derrière lui pour arriver à sa linguistique anthropologique, c’est-à-dire à une linguistique de la diversité et de l’espace qui est pour moi — contre l’historiographie traditionnelle de la linguistique qui fait commencer la linguistique moderne avec Bopp et Grimm — la seconde — et peut-être plus importante — origine de la linguistique.

22Cette année 1798, Humboldt se trouve à Paris où il était arrivé en novembre 1797. Il fait ce voyage parisien pour faire des recherches anthropologiques. C’est un voyage de recherche anthropologique, comme le sera l’expédition du capitaine Baudin aux terres australes. Il écrit à son ami Gentz, le 29 novembre 1797, que, pour la réalisation de son plan d’une anthropologie comparée, le séjour parisien sera « extrêmement utile », car « l’esprit moderne, dans ses extrêmes et extravagances, n’est nulle part chez lui comme ici ». Paris et la modernité sont donc les lieux appropriés pour la recherche anthropologique. Humboldt ne voyage donc pas chez les sauvages mais, tout au contraire, il se rend au centre du monde civilisé. Il se transfère intentionnellement de son petit monde Weimar-léna — où il avait pu collectionner des connaissances anthropologiques de la proximité (une proximité qui l’énervait de plus en plus) — à la grande ville, au centre d’un empire au bord d’un fleuve (il manque le port, pourtant), que Kant avait loué comme lieu propice aux recherches anthropologiques. Humboldt se rend à Paris parce que, selon lui, seulement dans des centres où l’on trouve une culture multiforme, une vie sociale et politique diversifiée, une grande énergie intellectuelle, l’anthropologue peut accomplir sa plus haute tâche : celle de saisir le « caractère » d’un peuple, d’un groupe d’hommes (Menschengattung). L’objet de l’anthropologie humboldtienne n’est pas le sauvage, l’homme de la distance, mais l’homme civilisé et la « plus haute culture » (höchste Cultur).

23Si l’objet de cette anthropologie diffère de celle de Degérando, la méthode en est la même pour autant : l’observation de faits, de phénomènes, d’objets concrets. Ce sont les mots clés de la lettre à Gentz : Beobachtung, Tatsachen und Erscheinungen, konkreter Gegenstand.

24Le « Plan d’une anthropologie comparée », auquel Humboldt se réfère dans cette lettre, est un texte très ambitieux, une esquisse de ce que nous appellerions aujourd’hui l’ensemble des sciences humaines ou d’une science de la culture. Son objet est « les particularités du caractère moral des différentes espèces d’hommes », « die Eigenthümlichkeiten des moralischen Charakters der verschiedenen Menschengattungen » (Humboldt, 1797, I, 377). Les voyages y jouent un rôle important comme instrument de recherche. Mais ce projet anthropologique ne vise pas comme premier objet les peuples « sauvages » — ce n’est donc pas nécessairement une anthropologie de la distance et de la diversité, mais « toute la vie », « das ganze Leben », de l’homme en est l’objet. Cette anthropologie veut saisir les « particularités » (Eigenttimlichkeiten) de ses objets (de toute la culture humaine). « Les diversités individuelles de l’homme », « seine individuellen Verschiedenheiten », sont donc visées par Humboldt dès ses débuts anthropologiques. « Verschiedenheit » restera le mot clé de sa linguistique. En fin de compte pourtant, cette anthropologie des formes particulières est une anthropologie de l’excellence. Parce que Humboldt croit pouvoir saisir ces particularités seulement dans « le petit cercle de la plus haute culture » :

C’est seulement à propos de très peu d’espèces humaines qu’on peut tenter de donner une image complète de ses spécificités intérieures et essentielles [...] Elle [l’anthropologie philosophique] doit toujours rechercher une totalité, une forme achevée ; [...] ainsi elle se limitera principalement au petit cercle des plus hautes cultures où les spécificités apparaissent les plus déterminées et achevées.

Nur von sehr wenigen Menschengattungen ist es also möglich auch nur den Versuch zu wagen, ein vollständiges Bild ihrer innern und wesentlichen Eigenthümlich-keit zu geben. [...]. Sie [die philosophische Anthropologie] muss immer ein Ganzes, eine vollendete Gestalt aufsuchen ; [...] so wird sie sich hauptsächlich auf den kleinen Kreis der höchsten Cultur beschränken, in welchem die Eigenthümlichkeiten am meisten bestimmt und vollendet erseheinen (Humboldt, 1797, I, 394).

  • 3 Humboldt, 2001.

25Ce qui nourrit cette attention pour « le petit cercle des plus hautes cultures » c’est certainement la fascination pour les Grecs qui représentent pour Humboldt la plus parfaite forme de l’évolution humaine. Maintenant, la plus haute culture se trouve à Paris. Il va donc à Paris pour vivre dans et étudier la civilisation la plus développée. Toute sa vie parisienne, les visites au théâtre, les rencontres avec les intellectuels, les promenades, les musées, les lectures, tout devient donc expérience et recherche anthropologique. Il collectionnait ses observations, ses impressions et lectures dans son journal parisien — qui vient d’être traduit en français3.

  • 4 Cf. Aarsleft, 1977 ; Oesterreieher, 1981 ; Trabant, 1990, chap. 10.

26Comme dans le plan de l’anthropologie comparée, il n’y a pratiquement rien de linguistique dans ce journal, ni des observations sur le français ni sur des recherches linguistiques en France. Comment se fait-il qu’au bout de trois ans, en 1801 au plus tard, Humboldt soit arrivé à son projet linguistique ? Là-dessus, il y eut une discussion acharnée4 que je ne veux pas répéter ici et dont je ne résume que mon opinion : Le langage est déjà présent dans la pensée de Humboldt quand il arrive à Paris, même s’il ne joue pas de rôle dans le projet anthropologique. Humboldt avait déjà développé les principes d’une philosophie du langage dans un petit texte de 1795 « Über Sprechen und Denken ». Maintenant il vit, à Paris, dans un climat intellectuel où le langage joue un très grand rôle. Mais surtout : Humboldt rencontre, lors d’un autre voyage, de Paris en Espagne, un peuple distant et différent des autres – ses « sauvages », si vous voulez –qui conduira sa curiosité anthropologique vers les langues et vers la diversité des langues : il rencontre les Basques. Les Basques parlent une langue tellement différente de tout ce que Humboldt connaissait que sa curiosité anthropologique devait se poser la question de la profondeur de cette diversité. C’est pourquoi, à partir de 1800, il commence son voyage anthropologique à travers les langues du monde entier. Il retourne d’abord chez les Basques en 1801 (entre les deux voyages il écrit une longue lettre à Schiller qui contient déjà sa philosophie du langage), et il commence à collectionner des matériaux linguistiques sur toutes les langues du monde. Après sa mort en 1835, son frère Alexandre écrira, dans la préface à son livre majeur posthume, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues (« Sur la diversité de la structure du langage humain »), que Wilhelm était certainement l’homme qui avait accumulé plus de connaissances sur les langues que tout autre homme sur terre.

27Ce tournant vers les langues est un double tournant du projet anthropologique de Humboldt. D’un côté, Humboldt arrive au centre de l’anthropologie, au centre « philosophique » de l’anthropologie. Si c’est dans les langues que se forme la pensée des hommes, s’occuper des langues est une progression vers le centre de l’homme. La philosophie — la philosophie théorique qui s’occupe de la génération de la pensée – devient anthropologie dans la recherche linguistique. En recherchant les langues, elle recherche « la merveilleuse variété des opérations de l’esprit humain » (Leibniz) dans toutes les langues de l’univers. Et, deuxièmement, avec ce tournant vers les langues de tous les peuples, aussi des peuples distants et divers – « des sauvages » (que Humboldt appelle rarement ainsi d’ailleurs) —, son projet anthropologique semble se détourner de la « haute culture », des hommes civilisés (gebildet), de l’excellence, et se diriger vers une attention à la diversité dans l’espace. Cela serait un tournant anthropologique de son anthropologie.

28Mais malgré cet indéniable tournant de son anthropologie linguistique vers la diversité, Humboldt ne laissera jamais tomber son attention pour l’excellence. Car, en linguistique aussi, la « clé de voûte », « der Schlulßstein » (TV, 13) de l’étude comparée des langues, est — après toutes les recherches sur les structures des langues – la recherche du « caractère » des « langues civilisées », « der gebildeten Sprachen ». « Gebildete Sprache » est une langue qui est porteuse d’une vie littéraire, historique et philosophique multiforme et différenciée. Humboldt conserve donc le but de sa recherche anthropologique dans sa recherche linguistique qui reste cependant, dans sa transformation, un projet anthropologique : elle n’est pas une recherche historique, une recherche de l’unité originelle des langues, mais une recherche sur leur diversité.

Anthropologie parisienne

29Je reviens au projet anthropologique des Observateurs de l’homme parisiens, non pas pour constater ou nier des « influences » ou des transferts entre Parisiens et Prussiens, mais pour compléter le tableau de la naissance d’une anthropologie linguistique ou d’une linguistique anthropologique, qui est tout simplement un tableau franco-allemand ou européen.

30Nous pouvons constater que le transfert de Humboldt à Paris est le transfert d’un projet anthropologique allemand — weimarien même — en France. C’est un projet dans lequel ni les langues ni les peuples soi-disant sauvages ne jouent un grand rôle mais où – au contraire – les peuples civilisés, « die gebildeten Völker », sont au centre de l’attention. Et nous avons vu que, dans ce projet anthropologique, les langues finissent par occuper le centre et que les peuples distants et divers (sauvages) gagnent du terrain. Je crois que, dans ce sens-là, Aarsleff a raison quand il croit que le séjour parisien a eu une influence décisive sur le travail de Humboldt et « l’oriente vers l’anthropologie linguistique » (Aarsleff, 1977, 231). Transfert donc de choses françaises dans un projet anthropologique « allemand ». Mais Humboldt n’est pas pour autant un Idéologue prussien. Oesterreicher (1981) l’a montré. La philosophie de Humboldt reste tout à fait kantienne, allemande donc, si l’on veut jouer ce jeu absurde de donner des nationalités à des pensées. Mais l’anthropologie de Humboldt devient un peu française pendant son voyage anthropologique à Paris, c’est-à-dire elle devient linguistique et elle donne plus de poids aux peuples distants et divers (sauvages). Mais tout semble indiquer que cette francisation de son projet anthropologique s’effectue moins à travers des lectures de philosophes parisiens que par deux autres voyages anthropologiques : ses voyages chez les Basques, chez son peuple « sauvage », donc par l’expérience vécue d’une altérité linguistique et culturelle. À cette expérience, Humboldt ne dédie pas seulement les célèbres remarques sur la langue basque dans le Mithridates de Vater, de 1817, mais deux livres : Humboldt publie un livre linguistique sur les habitants de l’Espagne (1821) et il écrit un très beau livre ethnographique qu’il ne fait pas imprimer et qui n’est publié qu’en 1920 : Les Basques.

31Il est donc vrai que ce qui distingue les projets des Observateurs parisiens de l’homme du projet anthropologique de Humboldt des mêmes années (ainsi que du projet kantien), c’est le rôle qu’y jouent les langues ou les choses sémiotiques. Les projets de recherche des Observateurs de l’homme sont avant tout linguistiques. Jauffret, le fondateur de la Société des observateurs de l’homme, préconise cinq projets dans son mémoire sur le futur travail de la Société :

1 / une topographie anthropologique de la France ;

2 / l’établissement d’un musée pour les « produits de l’industrie des sauvages » Jauffret, 1801, 59) ;

3 / l’observation du développement des facultés intellectuelles de l’enfant et, dans ce cadre, une répétition de l’expérience du pharaon Psammétique : isoler des enfants de toute société humaine pour observer le « développement des idées et du langage au seul instinct de la nature » Jauffret, 1801, 61), donc créer scientifiquement des enfants sauvages ;

4 / l’observation des sourds-muets et un dictionnaire de leurs signes ;

5 / un dictionnaire comparatif de toutes les langues connues qui devrait continuer les travaux de Court de Gébelin, de De Brosses et de Pallas.

32Trois de ces projets sont des projets linguistiques : l’observation des enfants, le dictionnaire des signes, le dictionnaire comparatif. Ils concernent le langage parce que, dans le milieu des observateurs de l’homme, c’est-à-dire dans le milieu de la philosophie condillacienne, on est convaincu de la liaison étroite entre le langage et la pensée, donc de la position centrale des signes pour la recherche de l’Homme. Jauffret évoque le terme « idéologie » (Jauffret, 1801, 60), le terme clé que Destutt de Tracy va donner à l’ensemble de cette philosophie de la connaissance qui donne une position systématique et centrale au langage.

33Mais il est peu probable que Humboldt ait connu ce texte de Jauffret, et, s’il le connaissait, ce ne sont pas ces projets-là qui l’auraient intéressé. Car ces projets sont plus historiques qu’anthropologiques. Tous les projets de la Société des observateurs de l’homme sont – bien que présentés sous le signe de l’» anthropologie comparée » (Jauffret, 1801, 58) — en fin de compte des projets historiques ou disons plutôt « diachroniques ». Jauffret réunit dans son anthropologie explicitement le savoir historique et le savoir anthropologique. Les membres de la Société préconisent

[...] des travaux que se proposent d’embrasser ceux d’entre eux qui ont fait une étude particulière de l’histoire et des antiquités, et ceux qui, par des voyages lointains, ont acquis ou doivent acquérir un jour des connaissances étendues sur les mœurs et les usages des divers peuples (Jauffret, 1801, 57).

34Les mots clés des deux disciplines empiriques de l’homme — histoire et anthropologie — sont là : « antiquités » d’un côté, « voyages lointains » et « divers peuples » de l’autre. La Société veut réunir les deux disciplines. Mais elle met cet ensemble du savoir empirique sous la juridiction de l’histoire : Les peuples lointains et divers figurent sur un axe temporel, ils se trouvent à un stade de développement antérieur à celui de l’observateur parisien :

[...] les observations des navigateurs sur les habitants actuels des diverses régions pourront fournir des lumières précieuses sur les premières époques de l’histoire du genre humain (Jauffret, 1801, 58).

35Le lointain et le divers sont aussi le primitif. Le sauvage est toujours « primitif », il n’est pas encore là ou nous sommes arrivés au cours du progrès historique. Il nous éclaire donc sur nos origines. Toute cette recherche est recherche de l’origine, elle est histoire. Et il est évident que la Révolution, le changement historique radical, vécu comme un pas ultérieur dans l’ascension de l’humanité vers les hauteurs de la civilisation, a encore accentué cette profonde historicité de l’anthropologie « idéologique ».

36La différence entre les projets parisiens et l’anthropologie allemande devient donc très claire : ni l’anthropologie kantienne ni celle de Humboldt ne sont des recherches des origines, elles ne sont pas histoire, mais décidément synchroniques. Et c’est pourquoi elles ne sont pas recherche de « sauvages », mais visent « la connaissance de l’homme en tant que citoyen du monde », en tant que citoyen du même espace et pas en tant que citoyen du temps ou carrément du temps passé.

37Tous les projets anthropologiques de Jauffret sont des recherches sur des « sauvages », c’est-à-dire sur des formes humaines déficitaires et antérieures, sur des humains qui ne sont pas encore entièrement humains, sur des étapes primitives du développement humain. Dans ce sens sont sauvages — c’est-à-dire différents de nous et pas encore arrivés à la hauteur du développement de la culture (éclairée, citadine, parisienne) — les paysans de France, les enfants, les sourds-muets, les peuples sauvages et les « premiers hommes ».

38Aussi Degérando dont les « Considérations » visent explicitement les peuples sauvages, donne un rôle central à la langue. La langue est le premier objet de la recherche anthropologique et l’instrument principal de travail : dans un premier temps le chercheur doit apprendre la langue du peuple observé et après il doit donner une description linguistique de cette langue avant qu’il aborde les autres aspects de la culture de ce pays. Mais comme Jauffret, Degérando ne sait pas non plus se libérer de l’histoire. Il écrit des instructions de voyage, des instructions pour une recherche dans l’espace. Mais, pour lui aussi, ce mouvement dans l’espace est surtout un voyage dans le temps, un voyage historique. Degérando le dit explicitement qu’il s’agit d’un voyage dans le passé :

Ici [chez les sauvages] [...] nous nous trouverons en quelque sorte reportés aux premières époques de notre propre histoire ; nous pourrons établir de sûres expériences sur l’origine et la génération des idées, sur la formation et les progrès du langage, sur l’enchaînement qui existe entre ces deux ordres d’opérations. Le voyageur philosophe qui navigue vers les extrémités de la terre traverse en effet la suite des âges, il voyage dans le passé ; chaque pas qu’il fait est un siècle qu’il franchit (Degérando, 1800, 76).

39Elle est toujours là cette hantise des origines, la tyrannie du temps, l’impérialisme de l’histoire. Le « pas » devient « siècle », l’espace devient temps. Il n’est jamais seulement espace. On est tenté de dire en allemand : « Zur Zeit wird hier der Raum », c’est-à-dire de rappeler que c’est l’inverse de ce qui se passe dans le Parsifal de Richard Wagner où le temps s’arrête, où la diachronie se résout dans une synchronie, dans la spatialité : « Zum Raum wird hier die Zeit. » Cette anthropologie n’est donc jamais seulement anthropologie, elle est toujours — et surtout – histoire. Le terme de « sauvage » même l’indique : le sauvage n’est pas seulement l’autre mais il est toujours aussi celui du passé, celui qui n’est pas encore arrivé dans l’actuel. Le regard du voyageur philosophe n’est donc jamais le regard d’un contemporain, d’un voisin, d’un concitoyen du monde, mais c’est toujours un regard de celui qui vient après, c’est le regard du fils vers le père, plus exactement : vers un père mort, un regard qui descend chez les ancêtres, un regard condescendant (ou un regard qui — si cet ancêtre est encore vivant – tue). Un regard donc aussi de celui qui fait mieux, qui sait mieux, le regard d’un supérieur.

40Mais il y a dans Degérando en même temps la présence de l’idée politique qui contredit ce regard filial et condescendant et qui ouvre la perspective vraiment anthropologique. Comme le voyageur philosophe doit entrer en contact avec le sauvage, il vaut mieux établir des relations pacifiques, se présenter non pas comme un supérieur mais comme un ambassadeur, un député ou – et c’est là le mot clé – comme un frère.

41L’idée donc de la fraternité, de provenance révolutionnaire ou, chez Degérando, peut-être plutôt de provenance herderienne traite le sauvage comme un égal et le respecte dans son altérité.

Ô vous, qui, portés par un généreux dévouement sur ces rives lointaines, approcherez bientôt de leurs huttes solitaires, paraissez auprès d’eux comme les députés de l’humanité tout entière ! Présentez-leur, en son nom, le pacte d’une fraternelle alliance ! (Degérando, 1800, 76).

42A la fin de ses « Considérations » Degérando évoque la conquête espagnole qui « ne jetait dans le nouveau monde que d’avides conquérants ». Et il lui oppose l’expédition anthropologique française : « Vous ne vous avancez vers les peuples du Sud qu’en pacificateurs et en amis » (Degérando, 1800, 109). Et c’est cette attitude fraternelle et amicale qui est à la base de la découverte la plus géniale de Degérando. Il voit que, en effet, pour connaître ce frère, pour établir des liens d’amitié et pour vraiment pénétrer dans la pensée de ces peuples lointains et différents de nous, il faut aussi agir en frère et en ami, c’est-à-dire il faut devenir comme eux, il faut devenir concitoyen, il faut apprendre leur langue :

Le premier moyen pour bien connaître les sauvages est de devenir en quelque sorte comme l’un d’entre eux ; et c’est en apprenant leur langue qu’on deviendra leur concitoyen (Degérando, 1800, 82).

43Voilà le mot : concitoyen. Devenir concitoyen, établir une alliance fraternelle veut dire aussi : établir une relation de contemporanéité, une relation synchronique. Le frère est celui qui est avec moi dans le même temps, actuellement, le concitoyen est celui qui se trouve maintenant avec moi dans le même groupe, dans la même cité. Il n’est pas chez les ancêtres, mais ici : « Zum Raum wird hier die Zeit. » Cette transformation, dans Parsifal aussi, devrait conduire vers une découverte de l’autre, de l’autre qui souffre, du frère. Pour connaître ce frère et ami, Degérando a découvert que l’observation, ce principe fondamental de toute recherche anthropologique, doit devenir observation participante. Et l’observation participante oblige le chercheur d’apprendre la langue de ceux avec qui il vit pour les observer.

44Bien sûr, ce Français postrévolutionnaire, cet Européen éclairé est toujours convaincu qu’il représente un degré supérieur de l’évolution humaine, une conviction qui, malgré toute fraternité affichée, établit une perspective condescendante et pas concitoyenne. Mais la perspective fraternelle (ou la rhétorique de la fraternité) conduit vers une méthode de recherche de la contemporanéité et de la concitoyenneté, vers une méthode vraiment anthropologique.

  • 5  Et qui nous dit que Degérando ne lit pas le « Plan d’une anthropologie comparative » de Humboldt d (...)

45Quand Degérando écrit ces lignes, probablement pendant l’été 17995, Humboldt prépare son premier voyage en Espagne. Il part en septembre et finit chez les Basques au printemps de 1800. Retourné à Paris, Humboldt se prépare mieux : il étudie – tant qu’il le peut à Paris – la langue des Basques et il retourne au pays Basque en avril-juin 1801. Humboldt se donne de la peine pour parler avec les Basques dans leur langue, nous savons qu’il était capable d’avoir des conversations simples avec les Basques. Il étudie leur langue « pour devenir en quelque sorte comme l’un d’entre eux », et il voyage chez ce peuple si curieux et différent dans cet esprit totalement fraternel et pacifique qu’évoque Degérando. Et, bien sûr, ce peuple qu’il visite et étudie en ami et frère n’est jamais appelé « sauvage », terme qui évoque une antériorité dans le temps et une infériorité dans le développement civilisatoire. La fraternité interdit ce mot.

46Dans la fraternité et dans la recherche synchronique des langues et des peuples se dissout la figure du sauvage pour faire place à la figure du concitoyen – du « Weltbürger » de Kant — qui est tout simplement quelqu’un qui habite avec nous dans le monde. Il en résulte donc une linguistique qui respecte les diversités des formes de la pensée humaine que sont les langues et qui essaie de saisir l’individualité des langues. Il en résulte une linguistique descriptive et synchronique. C’est exactement cela que propose Humboldt en 1820 quand il présente son programme d’une future étude comparative des langues.

47Mais : pour finir. Tout en apprenant la leçon parisienne ou plutôt basque — la langue comme centre de l’anthropologie, les peuples lointains et divers comme premier objet, la diversité des langues (et pas leur identité historique) et leurs structures différentes comme but de la recherche –Humboldt reste néanmoins fidèle à son vieux projet anthropologique dans ce trait déjà mentionné qui le différencie de la linguistique anthropologique dont il est un père fondateur (tandis que les Bopp et Grimm sont, en effet, les fondateurs de la linguistique historique). Il restera fidèle à cette idée qui l’avait amené à Paris : à savoir que la recherche anthropologique trouve son accomplissement dans la recherche des entités culturelles compliquées, évoluées, multiformes. En linguistique aussi, on saisit le caractère —(qui diffère de la structure) — d’une langue seulement quand cette langue se manifeste dans une production textuelle et littéraire multiforme et diversifiée. Le meilleur objet de la recherche linguistique est donc la « gebildete Sprache », la « langue cultivée ». Toutes les langues sont, comme Humboldt dit en 1820, des « nobles œuvres de la nature », « des êtres organiques » (IV, 10). Mais il y en a qui connaissent une élaboration ultérieure – « Ausbildung » – par leurs locuteurs et par leurs écrivains. C’est vers ces langues-là que tend la linguistique anthropologique – l’anthropologie linguistique – de Humboldt. Il ne serait certainement pas faux d’appeler cette linguistique-là une anthropologie historique du langage.

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Notes

1  Il y a cependant, depuis Herder, une antbropologisation de l’histoire, une spatialisation du temps (et donc aussi une aliénation du passé). Aujourd’hui on voyage donc clans le passé comme on voyageait jadis dans les pays lointains : davantage pour y trouver la diversité que pour y trouver ses propres sources.

2  Nous allons voir cependant que les anthropologues parisiens aussi qui, chez Degérando, se préparent au grand voyage vers les terres australes s’approchent de plus en plus de leur propre pays pour faire des recherches sur les « sauvages » de la proximité, les paysans.

3 Humboldt, 2001.

4 Cf. Aarsleft, 1977 ; Oesterreieher, 1981 ; Trabant, 1990, chap. 10.

5  Et qui nous dit que Degérando ne lit pas le « Plan d’une anthropologie comparative » de Humboldt dont il fait la connaissance exactement pendant cet été 1799 ? Rupp-Eisenreich (1986) a essayé de montrer qu’il avait puisé dans une autre source allemande, chez Meiners.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jürgen Trabant, « Les langues des peuples sauvages dans quelques projets anthropologiques autour de 1800 », Revue germanique internationale, 21 | 2004, 11-26.

Référence électronique

Jürgen Trabant, « Les langues des peuples sauvages dans quelques projets anthropologiques autour de 1800 », Revue germanique internationale [En ligne], 21 | 2004, mis en ligne le 19 septembre 2011, consulté le 17 août 2017. URL : http://rgi.revues.org/991 ; DOI : 10.4000/rgi.991

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Auteur

Jürgen Trabant

Professeur de romanistique et philosophie du langage à l’Université libre de Berlin

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