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Transferts, branchements, hybridité, réappropriation, traduction

Métissage, branchement et triangulation des cultures

Jean-Loup Amselle
p. 41-51

Résumés

Dans cette communication, on voudrait : 1 / mettre en cause l’illusion anthropologique telle qu’elle s’exprime actuellement dans le cadre de la thématique de la globalisation ; 2 / corrélativement revenir sur la problématique du métissage qui a été la nôtre et à laquelle nous préférons renoncer désormais au profit de la notion de branchement qui constitue le fil conducteur de notre prochain livre.
A travers le thème de la globalisation, il nous semble que se rejoue le vieux scénario anthropologique qui consiste à opposer les sociétés closes d’autrefois aux sociétés ouvertes d’aujourd’hui alors qu’il nous semble qu’il existe toujours une articulation – à préciser dans chaque cas – entre le local et le global.
Les notions de métissage, de créolisation et d’hybridité sont intimement liées à la problématique de la globalisation. Elles veulent souligner la situation de maelstrom dans laquelle sont entraînées les différentes cultures, situation qui contrasterait avec la fermeture des sociétés d’autrefois. Cette vision a pour nous l’inconvénient de reposer sur une problématique biologique qui suppose l’existence première de sociétés pures ou homogènes (isolats), lesquelles auraient fait par la suite l’objet d’un croisement ou d’une hybridation. A cette problématique, on préfère substituer l’hypothèse de l’appropriation de signifiants globaux par des signifiés particularistes ainsi que celle de la triangulation des cultures.

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Texte intégral

  • 1  S. Gruzinski, La pensée métisse, Paris, Fayard, 1999.
  • 2  Cf. A. Appadurai, Après le colonialisme, les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, (...)

1Plutôt que de tenter de cerner les contours d’une « pensée métisse »1, on aimerait se demander, dans le cadre de cette courte contribution, si la notion de métissage est un outil commode pour penser notre modernité globalisée, ou pour poser la question de façon différente, si ce concept, qui est censé caractériser notre époque ne vaut pas également pour celles qui précèdent, perdant de ce fait sa valeur discriminante. En d’autres termes, on souhaiterait montrer, en s’écartant de toute problématique postcolonialiste2 ou postmoderniste, les insuffisances de cette notion, et corrélativement, souligner la nécessité d’aborder, à l’aide d’autres instruments, ce qui est visé par le concept de métissage, à savoir l’articulation du local au global en fonction d’une pluralité de périodes historiques et d’espaces géographiques.

L’espace du métissage

  • 3  Pour ce qui concerne la problématique de la souveraineté du corps et des frondères de l’individu e (...)

2Toute réflexion sur le thème du métissage nécessite la prise en compte de la problématique des frontières, des limites ou des seuils et donc de la liminarité, qu’il s’agisse de celle de l’individu ou de celle des collectivités. Nous laisserons de côté dans ce texte la question des frontières de l’individu laissant aux psychologues, aux psychanalystes et aux psychiatres le soin de traiter de cette question et nous nous contenterons de signaler au passage que la définition de ces frontières joue un rôle crucial dans le maintien de soi et donc dans l’identité de la personne tout en remarquant qu’il n’en va pas autrement pour les groupes3.

3Dans l’optique interactionniste et politique qui est la nôtre, le succès ou l’échec dans le maintien du territoire de l’individu ou du groupe est capital pour comprendre la façon dont se façonnent les identités. Dans cette perspective tous les instruments qui servent à borner ce territoire sont donc pertinents pour comprendre les transgressions symboliques ou réelles dont le métissage n’est que l’une des composantes.

  • 4  M. Douglas, De la souillure, Essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, Maspero, 1971 (...)

4Comme l’a montré M. Douglas dans sa superbe analyse de la souillure4, on ne peut comprendre les notions de pollution et de tabou que si l’on tient compte de leur rôle capital dans la délimitation des frontières entre les groupes. Par conséquent, ces concepts ne sauraient exister sans postuler du même coup une pluralité de groupes, qu’il s’agisse de la répartition des groupes dans l’espace — ce que j’ai appelé à propos de l’Afrique de l’Ouest les « chaînes de sociétés » — ou au sein d’une même société comme dans le cas des castes indiennes par exemple.

5A propos de l’Afrique, on peut signaler l’existence de l’institution que les anthropologues ont dénommée à tort « parenté à plaisanterie » et qui est, en réalité, l’analogue du « contrat social » de la philosophie politique, à ceci près qu’elle concerne des groupes et non pas des individus. Ces pactes incluent fréquemment des interdits relatifs à la commensalité et aux relations sexuelles et sont donc un instrument majeur de la délimitation des frontières entre les groupes. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si les premiers découvreurs portugais de l’Afrique, au xve siècle, ont assimilé le statut de certaines « castes », tels les griots dont ils voyaient qu’ils étaient, à la différence des autres habitants du Sénégal, « enterrés » dans des arbres, à celui des Juifs de la péninsule Ibérique.

  • 5 Cf. J. Goody. Technology, Tradition and the State in Africa, London, Oxford University Press, 1971, (...)

6En un sens l’existence d’une multiplicité d’interdits dans les sociétés exotiques ou dans le passé de nos propres sociétés infirme les axiomes de la théorie fonctionnaliste qui prétend saisir les ressorts du social dans la société elle-même et fait donc l’impasse sur l’existence première d’une pluralité de groupes, que ces groupes soient de petite taille comme dans le cas de la parenté et de l’alliance, havre privilégié du déploiement des fameuses parentés à plaisanterie ou de groupes plus complexes comme dans le cas de l’interdit du cheval présent dans les sociétés segmentaires « autochtones » du bassin des Volta, en Afrique de l’Ouest, et qui exprime la crainte de ces dernières face aux cavaliers envahisseurs musulmans5. Cette hantise du cheval que l’on retrouve dans les cultes de possession du Niger où le possédé est « chevauché » par un génie, assimilant donc la transe à un couple formé par un cavalier et sa monture, manifeste bien le lien évoqué plus haut entre les phénomènes de souveraineté territoriale individuelle et collective et corrélativement la perception du métissage comme syndrome d’envahissement.

  • 6  Sur le concept de liminarité en liaison avec les interdits entourant les « premiers occupants » nd (...)

7Le maintien de soi des groupes exige donc l’érection de barrières étanches de façon à assurer le pouvoir de ceux qui se situent aux sommets de ces groupes : le rex dans la tradition indo-européenne est celui qui délimite (Benveniste) et les « rites d’institution » (Bourdieu) associés à ces interdits sont ceux qui, par leur mise en liminarité6, assurent la redéfinition continuée des différents groupes présents au sein d’une même configuration sociale.

8Dans cette perspective, on conçoit que toute transgression des barrières symboliques soit perçue comme l’empiétement sur le territoire d’autres groupes, faisant du métissage, de l’hybridité et de la bâtardise le mode d’expression privilégié de cette vision du monde.

9Ainsi que nous avons pu le constater lors de nos enquêtes de terrain en Afrique de l’Ouest sur les Peul, les Bambara et les Malinké, le thème de la bâtardise représente une véritable hantise pour ces groupes, à telle enseigne que la réfection septennale de la case du Kamabolon à Kangaba au Mali consiste pour l’essentiel à distinguer le bon grain de l’ivraie : c’est-à-dire ceux qui font véritablement partie de la lignée royale des Keita (yere-wolo) des bâtards (nyamogoden). Qu’il existe des unions, en principe prohibées, entre un noble et une femme de caste, par exemple, n’infirme en rien ce principe de séparation car elles signifient simplement que la transgression – à l’instar de l’inceste royal – est autorisée pour les dominants, puisque ce sont eux qui définissent des limites, limites qui ne sauraient valoir que pour ceux qu’ils dominent.

10Si l’obsession de la bâtardise constitue donc l’ordinaire de l’idéologie des sociétés aristocratiques de l’Ouest africain, elle représente également un thème majeur des commentaires des auteurs indigènes sur leurs propres institutions et est donc à situer sur le même plan que la réflexion sur la « pensée métisse » souhaitée par S. Gruzinski.

  • 7  Sur le N’ko et sur l’œuvre de Souleymane Kanté voir notre livre, Branchements, Anthropologie de l’ (...)
  • 8  Sur les Peul du Wasolon voir notre livre, Logiques métisses, Anthropologie de l’identité en Afriqu (...)

11Ainsi Souleymane Kanté, marabout malinké, fondateur du prophétisme n’ko, se livre-t-il à des considérations approfondies sur la question du métissage7. Sur le plan des relations interculturelles ou interraciales, il s’insurge contre ceux qui abandonnent leur propre culture au profit d’une culture étrangère, en l’occurrence la culture malinké, pour la culture européenne. Cet abandon engendre en effet, selon lui, l’apparition d’un sentiment d’infériorité (kisikasa) chez ceux qui se déculturent et induit symétriquement du mépris chez les membres de la culture dominante. C’est ainsi que les métis (jantara) d’hommes blancs (Européens) et de femmes noires sont amenés à rejeter la culture de leurs mères et à adopter la culture et la religion de leurs pères. Ce rejet de la culture africaine, alors qu’ils ont été en général abandonnés par leurs géniteurs, les conduit même à refuser d’épouser des femmes noires sauf en cas de nécessité absolue. Cette situation de rejet et de mépris envers les métis, situation qui est liée à la situation coloniale, se retrouve dans le cadre des relations interraciales entre les différentes populations africaines. Ainsi les métis peuls du Wasolon ont rejeté leurs origines noires pour s’identifier aux Peuls alors qu’ils ne possèdent bien souvent pas un seul cheveu « peul », c’est-à-dire lisse, sur la tête, que leur peau n’est pas blanche et qu’ils ne parlent pas un seul mot de langue peule8. S. Kanté ne peut toutefois s’empêcher de constater que ce snobisme des Peuls du Wasolon ne les protège pas pour autant du mépris que les Peuls authentiques leur témoignent.

12Le métissage apparaît donc pour lui comme une source de déculturation, de dégénérescence et d’abâtardissement, phénomène que l’on retrouve dans le dernier exemple auquel il a recours, celui des intermariages entre les Wankara, ancêtres des Malinké actuels, et les Krogba, ces Pygmées qui seraient les premiers occupants du pays. Ces unions, qui seraient par ailleurs à l’origine de l’ethnie temne de Sierra Leone, auraient en effet occasionné une baisse de la taille des populations malinké dans leur ensemble.

13Ainsi voit-on se dessiner en filigrane de cette théorie du métissage, la raciologie implicite de cette sorte de Gobineau africain qu’est S. Kanté : celle-ci s’appuie toujours sur des couples d’oppositions : Peul-Noirs, Wan-kara-Krogba et elle a pour fonction d’instaurer une hiérarchie entre des types différents de populations, notamment entre les populations de l’intérieur plus développées et les populations côtières plus sauvages. Ce schème de la théorie des races et de la conquête qui correspond, ainsi que nous l’avons vu, au rejet des bâtards (nyamogoden) par les Malinké et que l’on retrouve d’ailleurs chez les auteurs coloniaux n’empêche cependant pas S. Kanté d’exprimer des vues totalement opposées sur les mariages entre parents à plaisanterie et entre membres de castes distinctes. Ainsi s’élève-t-il contre la constitution mise en place par Sunjata, fondateur de l’empire médiéval du Mali, lors de l’assemblée de Kurukan Fuga, constitution qui prohibe les unions entre parents à plaisanterie (senanku), d’une part, et entre nobles (tontigi) et gens de caste (nyamakala), d’autre part, en montrant que les distinctions de caste ne sont que des distinctions d’ordre professionnel et ne doivent donc prévenir en aucun cas les unions entre castes différentes. Le fondamentalisme culturel ou racial de S. Kanté trouve donc rapidement ses limites lorsqu’il s’agit de défendre les intérêts de son propre groupe et de même qu’il a réuni en une seule catégorie les marabouts et les gens de caste (tontan), de même entend-il favoriser les mariages entre ce groupe et les autres composantes de la société malinké.

14C’est dans le cadre d’une raciologie ou, ce qui revient au même, d’une théorie du métissage à géométrie variable que S. Kanté définit sa doctrine. L’examen de cette doctrine, de même que toutes les conceptions indigènes de l’hybridité ont pour intérêt de montrer que les théories locales du métissage doivent constituer la base préalable d’une réflexion sur les migrations de concepts et d’institutions à travers les cultures.

  • 9  Voir à ce sujet le livre de M. Douglas, De la souillure, op. cit.

15Dans les sociétés anciennes ou exotiques mais également dans les nôtres, le métissage, l’hybridité, la bâtardise, c’est-à-dire la transspéciation, représentent une obsession majeure. En témoignent les interdits du Lévitique pesant sur le porc comme ongulé non ruminant, les crustacés comme animaux marins ne possédant ni nageoires ni écailles, les étoffes que nous dénommons « métisses » faites de lin et de coton, etc.9. Toutes les sociétés possèdent leur propre théorie de la pureté et du métissage et il faudrait être bien naïf pour croire que celle-ci a disparu dans notre modernité globalisée.

Voyage en transgénie

16Quoi de commun entre les OGM (Organismes génétiquement modifiés), le PACS et les clones ? Rien en apparence. Pourtant, à travers le débat sur ces trois objets ou instances s’exprime une fascination-répulsion envers le métissage et/ou de ce qui en constitue la figure inversée, la Mêmeté ou l’Identité. Au-delà des risques réels ou supposés que les OGM font peser sur la santé des humains, se fait jour une angoisse non moins réelle qui ressortit, quant à elle, au domaine du symbolique et qui a trait à l’hybridité.

17Dans le débat concernant le PACS, c’est autour de la figure inversée du métissage, celle de la Mêmeté ou de l’Identité, que s’est concentrée la polémique. Unanimement désiré par ses partisans et ses adversaires, le schéma du couple mixte a reçu toutefois des significations différentes : pour les adversaires du PACS, seuls les couples hétérosexuels sont mixtes tandis que, pour ses partisans, tous les couples, et donc les couples homosexuels entrent dans cette catégorie. Mais ce qui est frappant, c’est que dans les deux cas, aucun protagoniste n’a souhaité défendre l’Identité ou la Mêmeté. Cette valorisation du métissage, qui n’est en même temps que l’aspect symétrique de la répulsion qu’exerce cette notion, en dit long sur le soubassement raciologique de la République.

18Pourquoi en effet la République ne pourrait-elle reposer sur l’alliance du même avec le même ? Après tout la conception républicaine de la citoyenneté suppose que les citoyens sont des atomes identiques les uns aux autres. Or, contrairement aux apparences ou à l’image qu’elle veut donner d’elle-même, la République, en cela fidèle héritière des sociétés lignagères et aristocratiques d’antan, obéit à un principe non républicain de fusion, d’assimilation ou d’intégration d’éléments essentiellement différents. Dès lors que l’on suppose que la République repose sur le mélange des sangs (« Qu’un sang impur abreuve nos sillons », dit La Marseillaise), il devient nécessaire de postuler des origines distinctes correspondant aux différents segments de la population. A notre insu, et à l’insu des Républicains les plus farouches, une conception implicitement polygéniste habite donc notre imaginaire national.

  • 10  Sur le flou de la notion de gène et la revendication non critique de l’héritage darwinien par les (...)

19De ce point de vue, il n’existe aucune contradiction entre le droit pour les homosexuels de contracter un PACS et le pacte républicain puisque ce dernier doit reposer, en bonne logique, sur l’union d’atomes ou de clones et non sur celle d’individus porteurs d’identités de genre différentes. Mais pour admettre cela, il est nécessaire de se déprendre d’une conception eugénique de la République, conception qui est au fondement de tout jugement positif ou négatif porté sur le métissage. Sans dissocier la race de la République on ne saurait justifier l’adoption d’enfants par des couples homosexuels, cette pratique étant rejetée par certains au nom d’une conception qui voit dans la reproduction biologique le modèle de la reproduction sociale. Or pas plus qu’un enfant de couple hétérosexuel n’est assuré de devenir lui-même hétérosexuel, un enfant adopté par un couple homosexuel n’est voué à devenir homosexuel. Mais là encore c’est la modèle génétique qui obscurcit les représentations dominantes de notre propre société et, de ce point de vue, la discussion sur les OGM, le PACS et les clones a, entre autres mérites, celui de mettre en état de crise généralisée les fondements biologiques du social ainsi que la familialisation de la psychanalyse10.

Métissage et globalisation

20Si comme nous le soutenons dans le cadre de cet article, la thématique du métissage est consubstantielle à la plupart des sociétés – au moins celles qui se réferent d’une façon ou d’une autre à une pureté de sang (limpieza de sangre) – cette perspective ne peut en aucune façon apparaître comme la caractéristique de notre époque ainsi que le prétendent les théoriciens de la globalisation.

  • 11  B. R. Barber, Djihad versus McWorld Mondialisation et intégrisme contre la démocratie, Paris, Desc (...)
  • 12 S. H. Huntington, « The Clash of Civilizations ? », Foreign Affairs, 1993, 72 (3), p. 22-49.

21Parmi ces auteurs, certains comme Barber11 ou Huntington12, voient l’avenir sous la forme d’une fréquence accrue des « chocs de cultures » alors que d’autres, en revanche, mettent l’accent sur un mélange croissant de ces mêmes cultures ou sur une créolisation du monde.

  • 13  J. Clifford, Routes, Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge, Harvard Univ (...)
  • 14 U. Hannerz, « The Global Ecumene », in U. Hannerz, Cultural Complexity. Studies in the Social Organ (...)
  • 15  Dans ce domaine, le père fondateur des postmodernes américains est bien entendu Bakhtine.

22Dans son dernier ouvrage, J. Clifford développe ainsi l’idée selon laquelle les différentes cultures de la planète seraient sujettes à un phénomène de mobilité généralisée (traveling cultures), donnant aux sociétés contemporaines des contours essentiellement diasporiques13. On trouve une idée voisine chez U. Hannerz et E. Glissant qui insistent tous deux sur l’existence d’un phénomène de créolisation du monde14. Cette idée, qui est empruntée à la philosophie, à la linguistique et à l’histoire naturelle (acclimatation), met sur le même plan les phénomènes d’hybridation langagière15et de croisement culturel et ce n’est sûrement pas un hasard si elle est fortement défendue par E. Glissant, un écrivain antillais, possédant une formation anthropologique, puisque l’on sait que l’exemple paradigmatique des langues créoles est fourni par la Caraïbe.

23Chez E. Glissant, l’idée de créolisation du monde ou, plus exactement, celle de l’existence de sociétés ou de cultures créoles est fortement associée à des préoccupations d’ordre identitaire. Pour lui, les cultures créoles ou composites sont liées à un cadre géographique précis, celui des Antilles, région du monde où la population ne peut se définir que par rapport à la plantation esclavagiste et ne peut référer son identité qu’au bateau négrier qui l’a débarqué sur les îles ainsi qu’aux mélanges ultérieurs dont elle a été l’objet. En ce sens, pour E. Glissant, l’identité antillaise préfigure, d’une certaine façon, la voie dans laquelle s’engage la totalité des cultures de la planète et elle annonce donc la créolisation du monde. A ce type de culture, mélangée par nature, l’auteur du Discours antillais oppose les « cultures ataviques », c’est-à-dire celles qui se développent dans le cadre d’une nation « statocentrée » comme la France (P. Nora) ou celles qui se définissent en référence à un ancêtre commun réel ou mythique comme de nombreuses sociétés primitives, par exemple.

  • 16  Cf. l’opposition de la racine et du rhizome dans G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, Paris, (...)

24Cette dichotomie, empruntée à G. Deleuze et F. Guattarï16, même si elle a le mérite de bien rendre compte de la spécificité des sociétés antillaises et si elle explique la focalisation des études caribéennes sur la thématique de l’identité, a également l’inconvénient de racialiser les autres sociétés, en particulier les sociétés africaines. Définir les sociétés primitives ou exotiques en termes d’atavisme interdit précisément d’y reconnaître des phénomènes de mélange et de créolisation.

  • 17  Hannerz, op. cit.

25De façon générale, il convient d’observer la plus grande prudence face à l’idée de métissage du monde ou de créolisation telle qu’elle est défendue, par exemple par U. Hannerz dans sa conception de l’« oecumene global »17. En faisant du processus d’homogénéisation contemporain le produit de la réunion de segments épars, elle signe son appartenance à une problématique biologique ou génétique qui représente l’équivalent de ce que constitue sur le plan économique la théorie de la globalisation. En cela, l’idée de créolisation correspond à une conception polygéniste du peuplement humain dans laquelle les différentes espèces feraient l’objet d’un travail permanent de croisement et d’hybridation. Ce bouturage culturel du monde représente ainsi l’avatar ultime de la pensée biologico-culturelle telle qu’elle s’est pleinement développée dans l’anthropologie culturelle américaine.

  • 18  Sur cette problématique voir notamment les ouvrages de H. K. Bhabha, The Location of Culture, Lond (...)

26C’est en partant du postulat de l’existence d’entités culturelles discrètes nommées « cultures » que l’on aboutit à une conception d’un monde postcolonial ou postérieur à la guerre froide vu comme être hybride18. Pour échapper à cette idée de mélange par homogénéisation et par hybridation, il faut postuler au contraire que toute société est métisse et donc que le métissage est le produit d’entités déjà mêlées, renvoyant à l’infini l’idée d’une pureté originaire.

27La globalisation ne se traduit donc ni par l’affadissement des différentes cultures ni par l’affrontement entre des segments culturels épars qui seraient restés intacts au cours de l’histoire. Elle engendre ou abrite une production différentielle des cultures qui devrait constituer le véritable objet de l’anthropologie et de l’histoire contemporaines.

28A cette idée de la globalisation et du métissage généralisé que celle-ci engendrerait est lié un thème voisin, celui du génocide. Ce thème occupe en effet une place centrale dans la définition des identités et de leurs frontières à l’époque actuelle.

Métissage et génocide

  • 19  G. W. Stocking Jr, Victorian Anthropology, New York, The Free Press, 1987, p. 283.

29Le schème des peuples en voie d’extinction (dying races) entre en résonance avec le modèle moderne du génocide en ce que l’anthropologie du xixe siècle, comme du reste à quelques rares exceptions près l’anthropologie contemporaine, si elle prévoyait bien d’opérer le sauvetage des coutumes des Tasmaniens, des Fuégiens, des Aborigènes d’Australie et des Maoris ne se posait pas la question de l’éventualité de l’existence de survivants. Pour que l’anthropologie accomplisse sa fonction muséale en effet, il fallait que les témoins vivants des différentes cultures aient disparu et cela de façon réelle ou métaphorique comme dans le cas des musées. Et de ce point de vue, il est significatif qu’un historien de l’anthropologie aussi avisé que G. W. Stocking Jr ne consacre, après avoir narré le récit canonique du « génocide » tasmanien, qu’une note de bas de page à la redoutable question des métis, laquelle constitue véritablement la pierre d’achoppement de toute problématique génocidaire19.

  • 20 P. Brantlinger, « Dying races : Rationalizing genocide in the nineteenth eentury », in Jan Nedervee (...)

30Seuls des littéraires comme P. Brantlinger ou des anthropologues marginaux comme N. Thomas ont pu apprécier à leur juste mesure ce que représente cette question des survivants métis pour une anthropologie qui se situe dans le cadre de la thématique du génocide ou dans celle de sa version euphémisée, l’ethnocide20. Cette thématique repose en effet sur l’idée d’une authenticité primordiale, elle-même intimement liée à une problématique de la dégénérescence. Confrontée à l’histoire, à la rencontre d’autres peuples, d’autres cultures, cette authenticité ne saurait que se corrompre, biffant, corrélativement, toute possibilité d’histoire, de métissage avant l’arrivée des Blancs. Cette sorte d’eurocentrisme à l’envers explique, ainsi que l’a montré P. Brantlinger, que les Tasmaniens métis soient demeurés invisibles aux Européens, permettant en retour à ces derniers de rester sourds à leurs revendications.

  • 21  Cf. I. Merle, « Le Mabo Case. L’Australie face à son passé colonial », Annales, Histoire, Sciences (...)
  • 22  B. Glowczewski, « Droits territoriaux aborigènes », Ethnies, automne 1985, n° 3, p. 18-25.
  • 23  Pour tout ce qui précède, je m’appuie sur le livre déjà cité de N. Thomas.

31Cette invisibilité des métis, et inversement la mise en avant de l’authenticité, se retrouve dans le contexte australien où elle sert de fondement à l’expression de l’« aboriginalité »21. L’affirmation d’une identité autochtone australienne et noire distincte de l’identité australienne blanche passe, comme dans le cas des Tasmaniens, par le recours à une problématique des races en voie d’extinction, problématique rechargée avec le concept moderne de « génocide », lequel permet à son tour de formuler des demandes de réparations22. Mais dans le terme « aborigène » comme dans celui d’» autochtone », de « première nation » ou d’» art premier » réside une ambiguïté qui signe l’appartenance de ce concept à l’essentialisme et qui incite donc à s’interroger sur le sens des revendications identitaires qui en découlent. En effet dans le cas de l’« aboriginalité » australienne, l’affirmation d’une originalité absolue, qui prétend même détrôner le continent africain dans son rôle de berceau de l’humanité, fait bon marché, non seulement du douloureux processus de métissage forcé (whitening) entrepris par les Européens, mais également de tous les mélanges antérieurs. C’est au nom de l’ancestralité et de l’authenticité que les aborigènes australiens expriment leurs revendications, induisant de la sorte un multiculturalisme reposant en dernière analyse sur la séparation des différentes « communautés » alors que, pour N. Thomas, le mot d’ordre du mélange conçu comme la capacité de la culture aborigène à intégrer des apports extérieurs pourrait être le fondement d’une nation australienne interactive. Dans ce cas comme dans d’autres, l’idéologie « new age » à l’œuvre dans le mouvement identitaire australien conduit à valoriser une culture intemporelle et à alimenter les fantasmes d’un public mondial avide de vêtements « ethniques », de spiritualité et d’écologie. Dans cette optique « primitiviste », l’image du « noble sauvage » australien rend impossible sa contemporanéité et engendre des stéréotypes qui favorisent à leur tour les agressions commises à son encontre23.

  • 24 Voir à ce sujet l’ouvrage de J. B. Gewald, Herero Heroes, A SocioPolitical History of the Herero of (...)

32A l’arrière-plan de ces notions d’ancestralité et d’authenticité, notions liées elles-mêmes à celle d’aboriginalité, l’on trouve donc ce concept de génocide qui donne cohérence et consistance au groupe des survivants métissés et qui permet à celui-ci de légitimer ses demandes de réparations. À cet égard, le cas des Herero de l’ancien Sud-Ouest africain (Namibie) apparaît particulièrement emblématique de la liaison existant entre le métissage et le génocide. Ne possédant pas d’unité ethnique avant l’arrivée des Blancs, les Herero n’ont dû, si l’on peut dire, l’acquisition d’une cohésion de groupe qu’au génocide quasi systématique que leur ont fait subir les troupes allemandes du général von Trotha à la fin du xixe siècle. En puisant sélectivement dans le répertoire culturel allemand, les survivants métissés de ce génocide ont véritablement constitué l’ethnie herero telle qu’on la connaît aujourd’hui24. A travers cet exemple apparaît clairement, me semble-t-il, la ruse de la raison génocidaire ainsi que l’aporie à laquelle conduit une utilisation non contrôlée de la notion de métissage.

Métissage et branchement

33En recourant à la métaphore électrique ou informatique du branchement, c’est-à-dire à celle d’une dérivation de signifiés particularistes par rapport à un réseau de signifiants planétaires, on parvient à se démarquer de l’approche qui consiste à voir dans notre monde globalisé le produit d’un mélange de cultures vues elles-mêmes comme des univers étanches et à mettre au centre de la réflexion l’idée de triangulation, c’est-à-dire de recours à un élément tiers pour fonder sa propre identité. En utilisant la métaphore du branchement, on peut également montrer, à l’encontre des tenants de la thèse de la globalisation contemporaine, que celle-ci, loin d’être nouvelle, prend en réalité la suite de dispositifs de globalisation antérieurs. Ainsi, pour ce qui est de l’Afrique de l’Ouest, mais ceci s’applique sans doute également à d’autres aires culturelles, une première phase de globalisation a débuté au xe siècle avec l’islamisation de cette zone, islamisation qui a fourni un référent universaliste par rapport auquel les cultures ouest-africaines ont dû se réajuster. C’est cette phase de globalisation musulmane, pouvant être elle-même le relais de globalisations antérieures, qui a affronté la phase de globalisation ultérieure représentée par l’action missionnaire et la colonisation européenne. Plus qu’un affrontement entre la tradition africaine et la modernité européenne, affrontement thématisé par l’anthropologie dans le cadre de l’opposition entre le fonctionnalisme précolonial et la globalisation contemporaine, la colonisation a essentiellement représenté une phase de contact entre la globalisation musulmane et la globalisation chrétienne. De ce point de vue, la notion de syncrétisme, vue elle-même comme le produit de la rencontre entre des religions africaines « traditionnelles » et des religions universalistes « modernes », devient problématique, à moins de définir celle-ci comme un patchwork de patchwork, un produit de tous les collages antérieurs. Le syncrétisme n’existe en effet qu’au deuxième degré, renvoyant à l’infini ou mettant en abyme l’idée même d’une tradition originaire.

34En conclusion de cette brève réflexion, on voudrait pointer ce qui nous paraît être l’un des réquisits d’une anthropologie et d’une histoire qui renoncerait à tout primitivisme et, corrélativement, à toute tentation moderniste ou postmoderniste, à savoir la nécessité, pour penser la question du métissage, de postuler pour chaque époque historique ou chaque configuration géographique une modalité propre d’articulation du local au global. Les sociétés naviguent toujours au sein de plusieurs espaces-temps, ce qu’oublient à la fois les anthropologues fonctionnalistes et les théoriciens de la globalisation, les deux rôles étant d’ailleurs bien souvent joués par les mêmes personnages.

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Notes

1  S. Gruzinski, La pensée métisse, Paris, Fayard, 1999.

2  Cf. A. Appadurai, Après le colonialisme, les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, 2001 (1996).

3  Pour ce qui concerne la problématique de la souveraineté du corps et des frondères de l’individu en liaison avec la thématique de la transe et de la possession, je renvoie à la thèse de R. Beneduce, Entre plusieurs mondes, Acteurs, discours et pratiques de la possession en Afrique, Paris, EHESS, 2000.

4  M. Douglas, De la souillure, Essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, Maspero, 1971 (1967).

5 Cf. J. Goody. Technology, Tradition and the State in Africa, London, Oxford University Press, 1971, chap. 4.

6  Sur le concept de liminarité en liaison avec les interdits entourant les « premiers occupants » ndembu, voir V. W. Turner, Le phénomène rituel, Structure et contre-structure, Paris, PUF, 1990 (1969).

7  Sur le N’ko et sur l’œuvre de Souleymane Kanté voir notre livre, Branchements, Anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammanion, 2001.

8  Sur les Peul du Wasolon voir notre livre, Logiques métisses, Anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, Paris, Pavot, 1990, rééd. 1999. Pour un retour critique sur la notion de métissage, voir également la préface à la deuxième édition, « Heurs et malheurs du métissage », p. I-XIII.

9  Voir à ce sujet le livre de M. Douglas, De la souillure, op. cit.

10  Sur le flou de la notion de gène et la revendication non critique de l’héritage darwinien par les généticiens voir le livre de A. Pichot, Histoire de la notion de gène, Pans, Flammarion, 1999. Concernant la critique de la vision du couple hétérosexuel comme nécessaire à l’instauration d’un ordre symbolique chez l’enfant voir l’interwiew de J. Butler, in Libération, 24-25 juin 2000.

11  B. R. Barber, Djihad versus McWorld Mondialisation et intégrisme contre la démocratie, Paris, Desclée de Brouwer, 1996.

12 S. H. Huntington, « The Clash of Civilizations ? », Foreign Affairs, 1993, 72 (3), p. 22-49.

13  J. Clifford, Routes, Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge, Harvard University Press, 1997. Sur ce point voir également le livre de P. Gilroy, The Black Atlant, Modernity and Double Consciousness, Cambridge, Harvard University Press, 1993.

14 U. Hannerz, « The Global Ecumene », in U. Hannerz, Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning, New York, Columbia University Press, 1992, p. 217-267 ; E. Glissant, Traité du Tout-Monde, Poétique IV, Paris, Gallimard, 1997.

15  Dans ce domaine, le père fondateur des postmodernes américains est bien entendu Bakhtine.

16  Cf. l’opposition de la racine et du rhizome dans G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980.

17  Hannerz, op. cit.

18  Sur cette problématique voir notamment les ouvrages de H. K. Bhabha, The Location of Culture, London and New York, Routledge, 1994, et de R. Y. Young, Colonial Desire, Hybridity in Theory, Culture and Race, London and New York, 1995. Bien qu’adoptant une posture critique par rapport à certains de ces travaux, le livre de S. Gruzinski, op. cit., n’échappe pas totalement à ce travers.

19  G. W. Stocking Jr, Victorian Anthropology, New York, The Free Press, 1987, p. 283.

20 P. Brantlinger, « Dying races : Rationalizing genocide in the nineteenth eentury », in Jan Nederveen Pieterse and Bikhu Parekh (eds), The Decolonization of Imagination, London, Zed Books, 1995, p. 43-56 ; N. Thomas, Colonialisme Culture. Anthropoloy, Tracel and Government, Princeton, Princeton University Press, 1994. Le cas des Indiens caraïbes des Antilles est ici paradigmatique : si la culture caraïbe n’avait pas été sauvée par un métissage systématique opéré par des Noirs, dès le xviie siècle, le peuple caraïbe aurait disparu en tant que nation, bien avant la fin de l’Ancien Régime. Cf. Sonor Radin, Le discours identitaire antillais et la question des origines, mémoire de DEA, EHESS, 1999. Il en va de même pour la langue indienne catawba dont le dernier locuteur était un Africain-Américain nommé Red Thunder Cloud et ayant adopté l’identité catawba. I. Godard, « The road to Babel », 77k New York Review of Books, November 29, 2001.

21  Cf. I. Merle, « Le Mabo Case. L’Australie face à son passé colonial », Annales, Histoire, Sciences sociales, mars-avril 1998, p. 209-229.

22  B. Glowczewski, « Droits territoriaux aborigènes », Ethnies, automne 1985, n° 3, p. 18-25.

23  Pour tout ce qui précède, je m’appuie sur le livre déjà cité de N. Thomas.

24 Voir à ce sujet l’ouvrage de J. B. Gewald, Herero Heroes, A SocioPolitical History of the Herero of Namibia 1890-1923, Oxford, J. Currey, 1999.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Loup Amselle, « Métissage, branchement et triangulation des cultures », Revue germanique internationale [En ligne], 21 | 2004, mis en ligne le 19 septembre 2011, consulté le 25 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/994

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Auteur

Jean-Loup Amselle

Directeur d’études à l’EHESS

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