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L’expérience autobiographique de Salomon Maimon

Nicolas Weill
p. 23-34

Résumés

Cet article analyse les caractéristiques de l’entreprise autobiographique de Salomon Maimon. Sa Lebensgeschichte en effet ne doit être réduite ni à une expression précoce de « haine de soi » qui aurait incité Maimon à faire le récit de son détachement du terreau du judaïsme traditionnel dans lequel il avait été élevé, ni à une première tentative de description anthropologique neutre - en allemand - du monde juif d’Europe de l’Est. L’image est plus complexe. D’une part, le récit maimonien peut être inséré dans les grands courants des autobiographies juives qui ont précédé la sienne : ceux des « renégats », bien sûr, comme Uriel da Costa ou Hermann le Juif ; mais d’autre part il faut mettre en regard la Lebensgeschichte avec la production autobiographique juive rédigée à des fins d’édification morale et religieuse dont l’exemple le plus célèbre reste les Mémoires de Glikl Hameln. La Lebensgeschichte de Maimon, au rebours de ces derniers écrits (souvent privés) ne vise ni la conversion ni l’édification. On doit avant tout la mettre en relation avec la philosophie maimonienne elle-même dans son moment sceptique. Un scepticisme qui s’exprime également dans la déception qu’inspire à Maimon les maskilim berlinois lesquels échouent, à ses yeux, à former une vraie communauté de chercheurs voués à la quête exclusive de la vérité. Il convient par ailleurs de remettre cette autobiographie dans le contexte du développement de la psychologie de son temps : une discipline en formation qui est passée de la Psychologica empirica de Wolff à une conception nouvelle de l’esprit. L’essence de l’âme ne réside plus dans la res cogitans ni dans la résolution ultime des conflits intérieurs mais se conçoit plutôt comme un processus par nature dynamique, au sein duquel le Moi atteint de temps en temps un point d’équilibre précaire (d’où l’importance de la pédagogie et des pédagogues dont la tâche consiste, justement, à restaurer l’équilibre perdu). En se modelant sur l’autobiographie rousseauiste, mentionnée explicitement dans la Lebensgeschichte, Maimon partage avec d’autres contemporains l’idée que l’exhibition des tribulations du Moi représente un accès au vrai, aussi bien individuel que social (et non comme aujourd’hui qu’écrire sa vie équivaut à produire une « construction »). Ne demeure-t-il pas en cela dans la lignée d’un autre modèle plus lointain : celui des Confessions de Saint Augustin ?

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Texte intégral

  • 1 Christian Wolff, Chr. Wolffs eigene Lebensbeschreibung, Leipzig/Breslau, 1740, in id., Gesammelte W (...)
  • 2 Salomon Maimon, Salomon Maimons Lebensgeschichte vom ihm selbst erzählt und herausgegeben von Karl (...)
  • 3 Karl Philipp Moritz, Anton Reiser. Ein psychologischer Roman, Francfort-sur-le-Main, Deutscher Klas (...)

1La Lebensgeschichte de Salomon Maimon, longtemps la seule source d’information sur le judaïsme est-européen pour le public de langue allemande, se trouve – comme l’œuvre de Maimon elle-même – au confluent de nombreuses approches culturelles. Une confluence dont elle a été également, d’une certaine manière, un opérateur. Rien d’étonnant qu’en notre époque d’étude des « transferts culturels », cette œuvre-là connaisse un regain d’intérêt dont témoigne, entre autre, le présent volume. On voudra ici esquisser une élucidation du sens du projet autobiographique maimonien en le replaçant, non seulement dans le terreau d’une sorte d’éveil précoce des sciences sociales et humaines à la fin du XVIIIe siècle – et notamment de la psychologie –, mais aussi dans le contexte du mouvement de l’autobiographie propre à cette période-là de l’histoire des Juifs ainsi que dans la foulée de la pratique autobiographique des philosophes des Lumières, celle de Christian Wolff1 et surtout des Confessions de Rousseau publiée entre 1782 et 1789, soit une décennie avant l’autobiographie de Maimon (ouvrage auquel Maimon fait explicitement référence en en imitant certains épisodes2) et évidemment d’Anton Reiser le « roman psychologique » de l’ami et mentor littéraire de Maimon, Karl Philipp Moritz3. On cherchera à montrer qu’en dépit de la volonté que l’on prête à Maimon de mettre, dans ce texte rédigé en allemand, à distance le monde juif dont il est issu, la Lebensgeschichte n’en appartient pas moins à cet univers, du moins de la façon dont l’art d’écrire maimonien lui demeure généralement relié. Mon ambition, limitée, sera par là de mieux approcher la singularité de ce texte au statut si particulier.

  • 4 Gideon Freudenthal, “Parchanout ke-chitat hitpalsfout” [Salomon Maimon ou le commentaire comme mode (...)

2Je commencerai par une remarque inspirée par les travaux de Gideon Freudenthal4 : si l’on prend comme principe d’unité de l’entreprise philosophique maimonienne qu’elle est avant tout un style de philosopher ; un style qui applique la démarche commentarisante de la philosophie juive médiévale à la lecture de la philosophie moderne, de Giordano Bruno, Leibniz, Wolff, Hume à Kant – la Lebensgeschichte peut-elle être incluse dans cet ensemble lui-même requalifié en philosophie « juive » (et non pas se limiter à être une source, du reste incertaine quant à son exactitude, de renseignements sur l’homme et l’œuvre) ?

  • 5 Ils sont toutefois reproduits dans Salomon Maimon, Commentaires de Maïmonide, traduit de l’allemand (...)

3Oui, si l’on considère qu’au cœur de cette entreprise autobiographique, Maimon a inséré dix chapitres d’exposition de l’œuvre de Maïmonide « Die Schriften des berühmten Rabbi Moses Ben Maimon » (parfois omis par les traducteurs modernes, ou relégués en annexe dans l’édition allemande – 1984 – de Zwi Batscha5) ; et encore oui, si l’on se rappelle que la parution de la Lebensgeschichte se trouve être quasi contemporaine de celle du commentaire par Maimon de Maïmonide (respectivement 1791 et 1792), le Giv’at ha-Moré, dont la souscription est annoncée par Isaac Euchel dans Ha-Meassèf, la revue de la Haskala.

  • 6 Philippe Lejeune, Le Pacte autobiographique, Paris, Seuil, 1996, pp. 7-46.

4Mais non, si l’on considère ce que Philippe Lejeune donne pour caractéristique de ce qu’il a appelé le « pacte autobiographique » : à savoir l’identité du « nom » : auteur-narrateur-personnage6. Si la démarche herméneutique commence par le fait de s’appuyer sur un texte antérieur et d’être tributaire d’un ordre de la discussion réglé au préalable par le texte commenté, éventuellement en se nichant dans ses marges ; si du coup cette herméneutique demande au lecteur une expérience de lecture active qui lui impose de reconstituer la pensée générale du commentateur, jamais exposée pour elle-même, par la maîtrise, retrouvée par le lecteur, de l’ordre des raisons, assurément la Lebensgeschichte n’appartient pas à ce « genre » – là du commentaire, ni a fortiori du commentaire propre à la pratique philosophique juive médiévale. Parce qu’il répond aux réquisits de l’autobiographie, c’est Maimon lui-même qui fixe et établit l’ordre de l’exposé dans la Lebensgeschichte. Et c’est à nous de tenter, à notre tour, d’en noircir les marges, comme si Maimon invitait le lecteur à prendre le relais du commentaire...

5Pour autant, le type d’écriture et de lecture qu’un tel commentaire exige du lecteur, et qui a partie intimement lié au scepticisme maimonien (disons plutôt au « moment sceptique » ou mieux, antidogmatique de la pensée de Maimon), ne se retrouve-t-il pas du tout dans l’autobiographie ? Et faut-il en tirer la conséquence qu’elle n’a pas à être intégrée à la philosophie ?

  • 7 Sander Gilman, Jewish Self-Hatred, Anti-Semitism and the Hidden Language of the Jews, Baltimore et (...)
  • 8 Christopher Schulte, Die jüdische Aufklärung, Munich, Beck, 2002, p. 143.

6La Lebensgeschichte se présente, à première vue, sous la forme d’un projet performatif de rupture. L’ouvrage, tel qu’il est introduit par son éditeur Moritz, dont le Reiser est lui-même une entreprise critique vis-à-vis de son milieu d’origine, entend montrer « comment la faculté de penser peut se développer même dans les circonstances les plus pressantes dans un esprit humain ». De même qu’Anton Reiser illustre l’émergence difficile d’une âme dans le terreau du piétisme, la Lebensgeschichte, apparaît comme une œuvre de résistance. Elle érige le milieu juif polonais dont Maimon s’est extirpé par la seule force de la raison, en contretype de l’âme éclairée et en figure par excellence de l’Unbildung. Sans doute pour cela a-t-elle séduit de nombreux modernes « égarés » du judaïsme (comme Jacob Fromer, responsable de la deuxième édition de la Lebensgeschichte en 1911, employé de la communauté juive de Berlin du début du XXe siècle et apostat anonyme). Une partie de la recherche récente accentue excessivement ce trait. Sander Gilman fait ainsi rentrer Maimon dans le panthéon de la Jewish Self-hatred7. Par le succès que sa description du monde juif de l’Est a connu durablement dans le public allemand, Maimon par son ironie et par son persiflage aurait installé dans le paysage la polarisation entre Westjuden et Ostjuden. Il aurait introduit dans la littérature de langue allemande, selon l’expression de Christoph Schulte, un « stéréotype socio-culturel » négatif du Juif de l’Est qui, au siècle suivant, sera susceptible de se transformer en véritable code culturel8. La responsabilité de cette image négative des Juifs de l’Est, nuance Gilman, incombe cependant moins à Maimon lui-même qu’à la loi du « genre » autobiographique adopté : celui des autobiographies piétistes nées de la pratique de la confession publique et de l’auto-annihilation du moi propres à ce milieu. Certes Anton Reiser donne plutôt une image critique du piétisme. Il n’en est pas moins vrai que cette image demeure à bien des égards tributaire de la Weltanschauung qui l’a vu naître. Chez Moritz comme chez Maimon l’exposition publique du moi est mise en balance avec sa tentative d’anéantissement par une religion dérivant en Schwärmerei, dont le contenu se résume à l’humiliation de la conscience et dont la philosophie fait signe vers l’acosmisme. La relation au moi sur le mode de l’extirpation pourrait bien caractériser une modalité propre aux Lumières radicales d’un Maimon ou aux Lumières inquiètes d’un Moritz. C’est en secouant le joug de l’éducation traditionnelle (et non par l’inscription dans cette tradition) que le moi né de l’entreprise autobiographique se constitue dans la souffrance ou dans les tribulations. Le degré de performativité requise par l’affirmation autobiographique du je, sera donc à la mesure du poids de l’oppression décrite.

7La Lebensgeschichte en tant qu’elle est considérée comme une duplication juive du récit de Moritz (et il y a beaucoup de raisons de l’aborder ainsi) occupe certes une place à part dans le corpus maimonien. Tandis que l’écriture de commentaire rattache ipso facto la nouveauté d’un propos à une tradition herméneutique (fût-ce pour la déformer, la contester voire la subvertir), l’expérience autobiographique de la Lebensgeschichte s’inscrit au contraire bien dans un processus de désappropriation de la tradition. Un mouvement dont la conséquence va être une représentation nécessairement noircie du milieu d’origine dont le propos est de raconter comment on s’en extraie. Mais ne peut-on lire ce texte autrement ?

  • 9 Voir notamment l’opposition que propose Jean-Luc Marion entre le style autobiographique des Confess (...)
  • 10 Yitzhak Y. Melamed, « Salomon Maimon and the Rise of Spinozism in German Idealism », Journal of the (...)

8Notons tout d’abord que, comme les Confessions d’Augustin ne se réduisent pas du tout à un récit de vie mais sont un exemplum de la théorie de la grâce espérée par un chrétien travaillée par la soif de Dieu9, de même la Lebensgeschichte apparaît animée d’un idéal de perfection intellectuelle et de quête de la vérité (certes passés au crible du scepticisme maimonien). Le retournement critique sur l’origine ne se confond donc pas seulement avec l’expression d’une précoce manifestation de Judenselbsthass mais révèle un décalage entre la vie de l’homme et la quête de vérité du philosophe. Ce que raconte la Lebensgeschichte est ainsi également l’histoire d’un enthousiaste pour la Haskala, né dans les Shtetlakh de Pologne, auquel les tenants de la Haskala berlinoise se montreront assez peu réceptifs. La déception que Maimon exprime dans la Lebensgeschichte porte en réalité sur la Haskala elle-même dont il dénonce l’hypocrisie notamment dans son attitude vis-à-vis du spinozisme10. Une déception qui est à la mesure des espérances que de loin, elle semble à la lecture du récit de Maimon avoir suscitées auprès des Juifs de Pologne, et auprès de Maimon lui-même qui espérait y trouver une communauté de penseurs engagés dans la recherche impartiale de la vérité.

  • 11 Michael Stanislawski, Autobiographical Jews. Essays in Jewish Self-Fashioning, Seattle et Londres, (...)
  • 12 Voir de Jean-Claude Schmitt, La Conversion d’Hermann le Juif, autobiographie, histoire et fiction, (...)

9Pour approfondir un peu plus le contexte dans lequel il faut situer l’expérience autobiographique de Maimon, il convient peut-être de la replacer aussi dans le cadre de l’écriture autobiographique des Juifs en Allemagne telle qu’elle se développe au cours des XVIIe et XVIIIe siècles. L’étude de ce sujet s’est longtemps heurtée à deux préjugés. Le premier voulait que la grande tradition de l’autobiographie, d’Augustin à Rousseau en passant par Montaigne, ait été par nature une tradition occidentale. Le deuxième, moins essentialiste, estime que la chronosophie juive, le rituel, essentiellement collectif, et l’organisation répétitive du temps ait laissé peu d’espace à l’expression d’une événementialité personnelle et d’une personnalité tout court. Le peuple juif aurait été en somme – autre aspect de sa fameuse « nuque raide » ou de son supposé « particularisme » – réfractaire à l’individualisation. Ainsi, le mouvement d’autobiographie juive n’aurait-il véritablement pris son essor qu’à l’orée des temps modernes, à partir de la Renaissance en s’accélérant à la veille de l’émancipation. Or comme le note Michael Stanislawski, cela revient à faire fi de l’existence d’une écriture autobiographique repérable chez des Juifs à des périodes bien antérieures. Sans remonter à l’ouvrage de Flavius Josèphe qui porte ce nom, Israel Yuval a recensé de nombreux écrits de ce type qui remontent au XIVe siècle11. L’idée donc qu’il y aurait une sorte de réticence spécifiquement juive par rapport à l’expression individuelle doit donc être remise en question. Elle confond un discours officiel orienté sur la préservation et l’exaltation d’une collectivité menacée par les conditions d’existence de l’exil, et qui est celui des élites théologico-politiques, avec l’opinion de l’ensemble des Juifs. Or il y a bel et bien dans le judaïsme comme dans d’autres cultures une éclosion du récit autobiographique antérieure aux temps modernes. En revanche, s’il y a bien expression individuelle par l’écriture, l’exposition publique – et notamment à un public non-juif – qui, elle, caractérise la période inaugurée par la Lebensgeschichte est effectivement le fruit des échanges culturels de l’époque de la Haskala (si l’on excepte les récits de convertis à usage prosélyte comme l’Opusculum de conversione sua d’« Hermann l’ancien Juif » au XIIe siècle12).

  • 13 Glikl, Zikhroynes1691-1719, édité et traduit en hébreu par Chava Turniansky, Jérusalem, The Zalman (...)

10Les Mémoires de Glikl Hamel, composées entre la fin du XVIIe siècle et le début du XVIIIe siècle, représentent à cet égard un archétype de la chronique du privé juif, dont les destinataires demeurent pour l’essentiel cantonnés au cercle de la famille, à des fins d’édification. Cette littérature demeure imprégnée du Moussar ainsi que d’emprunts à la littérature yiddish et hébraïque homilétique alors en circulation. Ancrée profondément dans l’univers mental du judaïsme traditionnel, les mémoires de Glikl se présentent également comme une tentative de rationalisation des malheurs de la vie (notamment de la mort de l’époux aimé) à des fins pédagogiques. Si Maimon n’a sans doute pas pu avoir accès aux Mémoires de Glikl, on ne peut en revanche exclure qu’il ait eu connaissance de l’existence de ce genre d’écrits dont les textes de Glikl ne formaient sûrement pas l’unique occurrence13.

  • 14 Jacob Emden, Mémoires, traduit de l’hébreu par Maurice-Ruben Hayoun, Paris, Cerf, 1992.
  • 15 Voir à ce sujet le tout récent Gerhard Lauer, Die Rückseite der Haskala. Geschichte einer kleinen A (...)
  • 16 Dominique Bourel, Moses Mendelssohn, Paris, Gallimard, 2004, pp. 458-462.

11L’autre fameuse biographie juive du XVIIIe siècle est bien sûr celle de Jacob Emden Meguillat Séfèr14. Il s’agit d’un texte militant dont la moitié est consacrée à l’apologie de son père Hakham Zewi, éphémère rabbin de la communauté ashkénaze d’Amsterdam, et l’autre à une attaque en règle contre le rabbin Jonathan Eibeschutz, soupçonné de faire couver sous la cendre l’hérésie de Sabbataï Zewi. Toutefois, Emden, derrière son orthodoxie affichée, son refus d’autoriser les étudiants juifs à assister à une séance d’anatomie le Shabbat, fait par sa familiarité avec Descartes (bien qu’il ait considéré l’étude de la philosophie comme subversive), par sa pratique des livres et des sciences profanes (qu’il lit, pour éviter le reproche de bitoul Torah [interruption de l’étude sacrée], dans la pièce réservée aux ablutions) un lien avec une sorte de Haskala précoce qui, tout en refusant la moindre concession sur les prescriptions, s’intéressait quand même aux productions du monde profane15. Sa détestation de la moindre manifestation de sabbatianisme l’amènera même à appliquer au Zohar le regard de la critique et même à mettre en doute son attribution pseudépigraphique à Rabbi Shimeon bar Yokhaï. Le fougueux Emden représente ainsi, dans la chaîne autobiographique juive, un moment de transition. Sa confrontation avec la Haskala proprement dite n’en est pas moins tardive et éclate avec le débat sur l’inhumation précoce (die frühe Beerdigung) évoqué à la fin de sa biographie de Moses Mendelssohn par Dominique Bourel16. En 1772, une instruction du duc de Mecklembourg-Schwerin prescrit de retarder les inhumations que la Halakha [la loi juive] prescrit de faire le jour même du décès. Jacob Emden entreprend de faire rapporter cette décision et échange une correspondance avec Mendelssohn qui, lui aussi consulté, sera lui d’avis de retarder les inhumations (avis que suivra le duc après une longue polémique qui deviendra un enjeu pour tous les maskilim).

12Comparée à celles qui la précèdent dans le siècle, la Lebensgeschichte constitue certes la première autobiographie juive moderne, en ce qu’elle ne se présente ni comme un ensemble de souvenirs, ni comme un recueil destiné à l’édification et que le rôle dévolu à son lecteur anonyme est celui de témoin, et non d’un « égaré » qu’on morigène préventivement pour ses écarts. Alors que jusque-là l’autobiographie manifestait une volonté sans faille d’inscription dans la tradition (Glikl était a froumè fro, une femme pieuse) ou de participation à sa défense active (Emden), celle de Maimon s’impose comme parole d’une rupture mais qui ne mène pas, comme Hermann le Juif (et en ce sens on peut comparer Maimon et Spinoza) à un changement de religion. L’autobiographie maimonienne invente de ce fait une figure appelée à un grand avenir, celle du Juif culturel qui pour l’heure est encore un Juif philosophe. On peut dire que si Spinoza s’est retrouvé de facto dans la situation du Juif moderne avant la lettre, Maimon l’aura explicitement thématisée. Il est ainsi significatif que de nombreuses pages soient consacrées à son divorce, dont la symbolique est à l’évidence la mise à l’écart du monde traditionnel. Un monde qui comme celui du piétisme semble voué aux idéaux d’anéantissement de la personne et d’écrasement du moi.

  • 17 Salomon Maimon, Lebensgeschichte, p. 121 (cf. note 2).
  • 18 Voir Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la mode (...)
  • 19 Maimon, Lebensgeschichte (cf. note 2), p. 84 : « In der Tat ist die Kabbala nichts anderes als erwe (...)
  • 20 Voir ci-dessus, note 10.
  • 21 Sylvain Zac, Salomon Maïmon, critique de Kant, Paris, Le Cerf, 1988.

13Pourtant on ne peut se contenter d’interpréter les passages que Maimon consacre à son expérience à la cour du Rav Dov Baer de Mezricht seulement comme une description imprégnée d’hostilité rétrospective. C’est oublier qu’il voit également ces cercles aussi en bonne part, dès lors qu’ils expriment une révolte légitime contre l’étroitesse de l’esprit rabbinique (le Hassidisme aurait pu provoquer de grandes révolutions n’eût été ses propres excès, par où Maimon fait peut-être signe allusivement vers la Révolution de son temps, celle de France17). Certes, leur gaieté forcée, leur attachement au rituel et la thèse que le meilleur de leur enseignement se réduirait au stoïcisme, n’en fait pas précisément des modèles. Ni non plus les allusions que Maimon fait à leur maîtrise de la psychologie manipulatrice. Mais Maimon ne nie pas pour autant qu’il y ait dans leur pratique et surtout dans la Kabbale dont ils se réclament quelques vérités. On le sait, cette vérité du « piétisme juif » se résume dans l’expression souvent glosée et assez étrange pour nous qu’utilise Maimon afin de définir la Kabbale, celle de « spinozisme élargi » (l’identification du spinozisme à la Kabbale remontant à 1699 chez Johann Georg Wachter18, et se retrouvant chez Jacobi). La Kabbale, dit Maimon dans ce passage, est un spinozisme non seulement parce qu’elle « ne se contente pas d’expliquer la création du monde par la condensation de l’essence divine » mais « en plus » dans la mesure où « elle cherche à rendre compte de la venue à l’être de chaque type d’essence en élucidant les relations qui les unissent les unes aux autres, étant bien entendu que toutes dérivent d’un attribut divin particulier. Sujet ultime et cause primordiale des êtres, Dieu s’appelle Ein Sof (l’infini pris en lui-même dont on ne peut rien prédiquer) »19. Sur le fait que cette conception représenterait une interprétation du spinozisme comme un monisme et un acos-misme et qu’elle préfigurerait l’idéalisme allemand et que l’acosmisme moniste serait en définitive la véritable philosophie de Maimon, je renvoie aux travaux d’Yitzhak Melamed20. Dans l’exposition de la philosophie de Maïmonide, Maimon cite longuement les passages dans lesquels l’auteur du Guide des égarés, s’efforce d’« affaiblir » les preuves apportées à la thèse de l’éternité du monde par les philosophes – tout en l’admettant à titre d’hypothèse, mais en finissant par la rejeter parce qu’elle est contradictoire avec la prophétie et les miracles. La théorie venue de la Kabbale lourianique du Zimzoum qui considère la création comme une condensation de l’être divin opérée par la générosité du Tout-puissant à l’égard des étants fait, pour Maimon, de la Kabbale, une sorte d’intermédiaire entre le Dieu de la Bible et celui de Spinoza (et peut-être de Maimon). Sylvian Zac a donc raison de considérer que dans l’expression « spinozisme élargi », l’adjectif « élargi » doit être pris en mauvaise part (il ne fait qu’affaiblir et non pas éliminer toute trace de créationnisme). En ce sens, le spinozisme de Maimon, si spinozisme il y a, sera de toute manière un spinozisme « épuré »21. Mais la Kabbale n’en demeure pas moins « utile » à un certain degré et ses adeptes de la hassidout des révolutionnaires à leur manière dont les excès rebutent à juste titre, mais qu’on ne peut pas moins replacer dans le système du savoir.

14Voilà peut-être qui nous permet de lire l’autobiographie de Maimon autrement que comme un texte de rupture, dès lors qu’on tient compte du « Coalitionssystem » par lequel Maimon assigne un lieu et une fonction précis et sur un mode anhistorique à chaque pensée ou philosophe. C’est cette vision intégratrice du déroulé de l’ascension à la philosophie qui tempère la sévérité du jugement de Maimon sur son milieu d’origine et rapproche l’autobiographe d’une certaine « neutralité axiologique » avant la lettre. Cet exemple montre que si l’on peut prendre la Lebensgeschichte pour la première relation anthropologique sur le monde juif de l’Europe de l’Est (cent ans avant les expéditions financées par le baron de Günzbourg, sur le monde juif est-européen), c’est moins à cause de la distance protestataire du ton, que par ce trait spécifiquement maimonien qui consiste à conférer à divers manifestations de savoir des parcelles de vérité qu’il appartient au philosophe de remettre à la bonne place dans la mesure du possible en un système aggloméré (mais nullement syncrétique puisque pour le réductionnisme maimonien c’est un et un seul aspect d’une œuvre qui a ce privilège, par exemple chez Spinoza : le monisme, chez Giordano Bruno : le panthéisme, chez Leibniz : l’application du raisonnement différentiel à la philosophie, etc.).

  • 22 Mary Douglas, L’Anthropologue et la Bible. Lecture du Lévitique, traduit de l’anglais par Jean L’Ho (...)

15On ne saura donc jamais assez déplorer que les éditions modernes de la Lebensgeschichte renâclent de replacer les dix chapitres d’exposition de la philosophie de Maïmonide à leur place, autrement dit au tournant entre la première et la deuxième partie. En effet, s’il est difficile de relier – fût-ce indirectement – l’autobiographie maimonienne et le commentaire juif, en revanche un autre rapprochement serait possible, dès lors que ces chapitres auraient été remis à leur juste endroit autrement dit au centre. La construction du livre pourrait alors être rapprochée de celle des textes bibliques eux-mêmes, telle qu’elle est envisagée par Mary Douglas dans ses études sur les Nombres et le Lévitique22. Au lieu de suivre un cours linéaire, la structure du récit biblique obéit, selon elle, à une construction en chiasme et en anneaux concentriques. Le début anticipe le milieu et le milieu la fin, de sorte que l’on ne peut lire l’ouvrage sans sauter immédiatement au centre du texte qui en représente le foyer (ce qui pour Mary Douglas est également la structure d’un texte comme Tristram Shandy, 1759). Je ne fais que suggérer ici à quel point cette lecture analogique et concentrique pourrait non seulement faire le lien entre l’écriture de la Lebensgeschichte et l’« armoire juive » classique, mais également ouvrir de nouvelles perspectives de lecture non linéaire. Le centre du texte serait ici évidemment la référence à l’œuvre de Maïmonide qui lui-même, après tout, recommandait un ordre de lecture non linéaire du Guide, invitant le lecteur à un travail actif. Ici, derechef, je ne fais qu’indiquer une piste de travail.

  • 23 Voir à ce sujet de Liliane Weissberg, « Erfahrungsseelenkunde als Akkulturation: Philosophie und Le (...)
  • 24 Jean-Paul Paccioni, Cet esprit de profondeur. Christian Wolff, l’ontologie et la métaphysique, Pari (...)
  • 25 Christian Wolff, Discours préliminaire sur la philosophie en général, Francfort/Leipzig, 1728, trad (...)

16Passons maintenant à la dette que la Lebensgeschichte a contractée vis-à-vis de la psychologie de son temps en général, et de celle de Moritz en particulier23. Rappelons-le, la première partie de la Lebensgeschichte a d’abord été publiée dans ce qui demeure l’ancêtre des revues de psychologie l’Erfahrungsseelenkunde, dont Maimon a même assumé la rédaction en l’absence de Moritz, pendant le voyage de ce dernier en Italie. Comment Moritz appréhende-t-il cette discipline nouvelle ? Comme celle d’un « médecin moral », dit-il. L’accent est donc mis sur la référence à une science expérimentale, en l’occurrence sur la médecine. L’objectif de ce savoir ne consiste nullement à se transformer en redresseur de tort au profit des Lumières, mais à observer les déformations de l’âme. La quête d’une psychologie centrée sur l’expérience correspond aux Lumières tardives, à un moment où celles-ci peuvent s’interroger déjà sur les obstacles et les résistances qu’elles rencontrent. La psychologie expérimentale se veut précisément une des réponses possibles à la nécessité de mieux comprendre les hommes et notamment leurs résistances à l’emprise de la raison. D’où le changement de paradigme d’une psychologie qui passe ainsi de la philosophie à la médecine. La psychologie rationnelle de Wolff se trouve dépassée par une tentative d’auscultation empirique de l’âme humaine – expression d’un malaise grandissant envers les insuffisances de la psychologie déductive, même si le terme lui-même d’Erfahrungsseelenkunde renvoie à la Psycho-logica empirica de Wolff. J’en rappellerai ici quelques traits en m’appuyant sur l’exposé que Jean Paul Paccioni en a proposé dans son ouvrage consacré à ce dernier24. Wolff est en effet le premier à avoir introduit la division entre psychologie rationnelle et psychologie empirique. Dans son Discours préliminaire §5825Wolff définit la psychologie comme ce qui est possible pour l’âme, mais sans la réduire pour autant à la simple connaissance subjective du sens interne et des contenus de conscience. La psychologie constitue un savoir objectif qui peut comporter même une psychométrie. L’âme humaine ne peut être saisie que dans l’a posteriori et dans l’actualité où elle est reconnue comme action : elle est avant tout une force d’appréhension de l’univers, ce qui explique que la psychologie empirique n’est pas seconde par rapport à la psychologie rationnelle. On pourrait soutenir que l’autobiographie représente une sorte de premier pas de la prise de conscience que l’âme est au commencement activité et non pas perception, et que nous ne pouvons la connaître qu’à travers l’expérience. Bien sûr, si l’on se reporte quelques décennies plus tard, à l’époque de Moritz, force est de constater que l’étoile de la psychologie rationnelle a singulièrement pâli. Certes l’Erfahrungsseelenkunde demeure bien un analogon de la Psychologia empirica wolffienne. Mais ce changement de terminologie recouvre aussi un malaise croissant envers les insuffisances de la psychologie déductive et spéculative.

  • 26 Jean Starobinski, Action et réaction. Vie et aventure d’un couple, Paris, Seuil, 1999.

17Moritz conteste tout d’abord la tendance systématique de l’a priori qui ne donne aux exemples qu’une valeur d’illustration. Les expériences accumulées dans la revue sont les éléments d’une recherche sur l’âme qui procède délibérément par induction. Par contre, comme chez Leibniz et Wolff, la psychologie reste fondée à partir de la « Thätigkeit » [activité]. Mais l’activité prêtée à l’âme vient désormais à l’appui d’une interprétation de la santé de l’âme qui se conçoit comme une harmonie de tendances et non un état fixe. La psychologie devient alors psychopathologie : il s’agit désormais d’observer les déséquilibres de l’âme dans une intention éventuellement thérapeutique ou pédagogique. Pris dans les rets du couple conceptuel action/réaction dont Jean Starobinski a étudié la prédominance dans les philosophies des XVIIe et XVIIIe siècle26, la psychologie « réaliste » entend désormais montrer comment la psychologie individuelle se forme en réaction à son environnement d’origine. La dualité et la diversité (le passage de Shlomo ben Yeshoua à Salomon Maimon par exemple) d’un personnage exprime la nature essentiellement conflictuelle de la constitution de l’individu, dont l’état « normal » n’est pas l’unité du moi ni la résolution des conflits (comme plus tard dans le transfert oedipien), mais l’accession à un état d’équilibre de la psyche jetée dans un monde hostile (d’où le caractère souvent irrésolu des relations autobiographiques qui demeurent fragmentaires, dans la mesure où l’équilibre qu’atteint l’âme définie par la Thätigkeit ne peut qu’être précaire). Reste à comprendre, pourquoi la démarche autobiographique représente, aux yeux de Moritz et des proches, la source même de la vérité en la matière.

  • 27 Christoph Schulte, Die jüdische Aufklärung, pp. 145 sq. (cf. note 8).
  • 28 Jean-Luc Marion, Au lieu de soi, p. 75 (cf. note 9).

18Ici j’émets l’hypothèse que l’influence de l’autobiographie rousseauiste est centrale. Il nous faut y revenir parce habitués que nous sommes – par des décennies de littérature sur l’autobiographie, sur la nature « construite » de l’individu et de sa mémoire et plus récemment par l’attention portée aux cas de pseudologie – à porter d’emblée sur le moi un soupçon qui nous empêche de comprendre le rôle que celui-ci joue à ce moment des Lumières comme source de vérité. Car si le projet des Confessions consiste à montrer que la vie du microcosme (l’individu) correspond à celle du macrocosme (la société), alors on ne peut détacher le récit de vie par Jean-Jacques des ouvrages philosophiques de Rousseau, ni l’individu de la réalité qui l’environne. C’est ainsi qu’il en va du sujet des Confessions tout comme de la société du Discours sur l’inégalité : tous deux sont en proie à un processus de dégénérescence. De même que le Contrat et la politique peuvent freiner ce processus au niveau collectif, de même les bons éducateurs de l’Emile sont-ils responsables du passage d’un âge de la vie à l’autre chez les individus. C’est dans ce contexte de correspondance entre deux niveaux de réalité que deux figures vont prendre leur essor, que l’on retrouve aussi bien chez Maimon que chez Moritz : le petit enfant et le pédagogue. Le retour à l’enfance devient l’épreuve de vérité d’une sorte de réel avant – et au moment où – l’intrusion de l’histoire et du collectif a provoqué une blessure, qu’il appartiendra au bon maître (ou au législateur) de cautériser. Reiser qui a tous les traits d’un antiroman de culture, est la peinture des effets désastreux d’une éducation manquée qui n’aboutit qu’à développer chez un enfant doué un sentiment morbide de culpabilité. Mais le constat du déséquilibre permet au moins de faire signe vers l’équilibre perdu dans le mouvement incessant de l’âme. Si l’origine est l’épreuve de la réalité du moi, c’est que la perte de l’équilibre originel survient toujours pour Rousseau comme pour Moritz et comme pour Maimon, de l’extérieur. En résumé, dans cette psychologie, deux critères de vérité du discours sur les expériences de l’âme sont mis en place en référence à l’idéal rousseauiste : le retournement sur l’origine et le caractère critique de ce retournement qui dénonce dans le passage à l’état adulte l’intrusion du social et donc la formation du déséquilibre. Dans la Lebensgeschichte, ce qui finit par authentifier aux yeux des lecteurs allemands la description que Maimon fait du Hassidisme, montre Christoph Schulte27, c’est justement le fait qu’elle soit autobiographique (et non qu’elle corresponde aux faits ce qu’ils seraient en tout état de cause incapables de vérifier). Nous sommes donc dans un espace intellectuel où le retour au moi nous confronte à une source de vérité, non en ce sens que le moi y découvrirait la majesté de son « essence », par exemple de res cogitans ni dans le sens augustinien in interiore homine habitat veritas ») où la démarche de conversion du regard nous fait retrouver par la constatation de la fragilité de mon moi de pécheur l’autre en moi, ou Dieu28. Ce que le regard rétrospectif de l’autobiographie maimonienne découvre, c’est plutôt la nature perpétuellement mobile de la personnalité dont l’harmonie résulte au mieux d’un exercice d’équilibrisme.

  • 29 Salomon Maimon, Lebensgeschichte, pp. 316-321 (cf. note 2).
  • 30 Abraham Socher, The Radical Enlightenment of Salomon Maimon, pp. 134 sq. (cf. note 10).

19Voilà pourquoi aux expériences autobiographiques d’antan, on peut parfaitement opposer l’étrange allégorie qui ferme la Lebensgeschichte, celle du « bal drolatique » ou chacun des convives s’entête à enlacer la fuyante « Madame Métaphysique »29. D’abord, cette conclusion en forme de comédie renforce notre hypothèse selon laquelle le texte ne serait pas construit sous la forme d’une culmination finale mais autour d’un foyer situé plus au centre et dont nous avons émis la supposition qu’il est constitué par les dix chapitres d’exposition de la philosophie de Maïmonide. Ensuite parce que l’humour de ce passage conclusif, qu’on peut apprécier diversement, renvoie au scepticisme de Maimon. A. Socher a montré comment cette allégorie pouvait renvoyer à divers sources juives ou midrachiques30. Mais au-delà, cette curieuse conclusion montre l’écart qui s’est creusé non seulement avec une autobiographie dont l’objectif est l’inscription distanciation d’une tradition mais même la subversion de l’idéal de Bildung tout entier. On peut faire d’Anton Reiser, comme on l’a vu, un antiroman de formation destiné à exposer aux pédagogues les erreurs à ne pas commettre envers leurs élèves les plus talentueux. La mystérieuse allégorie du « bal drolatique » de Maimon est plus ambiguë et fait signe vers autre chose. Ce qu’elle semble nous dire c’est que le résultat de ce détour par le moi comme pure activité ne découvre ni ne s’ancre dans quelque sol que ce soit, mais s’abolit au contraire dans un tournoiement vertigineux, ultime triomphe du moment sceptique de la pensée de Maimon au plus fort de sa production philosophique.

20C’est que la déception que Maimon exprime dans la Lebensgeschichte porte en réalité sur la Haskala (et dans le peu d’aide matérielle que les maskilim berlinois lui ont fournie). Une déception qui permet de mesurer a contrario les espérances que, de loin, celle-ci avait suscitées auprès des Juifs de l’Est, et auprès de Maimon lui-même.

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Notes

1 Christian Wolff, Chr. Wolffs eigene Lebensbeschreibung, Leipzig/Breslau, 1740, in id., Gesammelte Werke, vol. I. 10, éd. par Hans Werner Arndt, Hildesheim/New York, Olms, 1980, pp. 107-208.

2 Salomon Maimon, Salomon Maimons Lebensgeschichte vom ihm selbst erzählt und herausgegeben von Karl Philipp Moritz, 1792, nouvelle édition par Zwi Batscha, Francfort-sur-le-Main, Jüdischer Verlag/ Suhrkamp, 1995, p. 44 sq. [Histoire de ma vie, traduit par Maurice-Ruben Hayoun, Berg international, Paris, 1984]. Nos références sont celles de l’édition allemande.

3 Karl Philipp Moritz, Anton Reiser. Ein psychologischer Roman, Francfort-sur-le-Main, Deutscher Klassiker Verlag, 2006 [Anton Reiser, traduit de l’allemand par Georges Pauline, Paris, Fayard, 1986].

4 Gideon Freudenthal, “Parchanout ke-chitat hitpalsfout” [Salomon Maimon ou le commentaire comme mode de philosopher], Da’at no 53, publié par l’Université de Bar Ilan, pp. 125-160. Voir également de Gideon Freudenthal l’article « Rabbinische Weisheit oder Rabbinische Philosophie ? Salomon Maimons Kritik an Mendelsohn und Weisel » qu’il m’a aimablement communiqué, paru dans les Mendelssohn Studien vol. 14, Berlin, Duncker et Humblot, 2005, pp. 31-64. Voir également la communication d’Isabelle Thomas-Fogiel dans le présent ouvrage.

5 Ils sont toutefois reproduits dans Salomon Maimon, Commentaires de Maïmonide, traduit de l’allemand et de l’hébreu par Maurice-Ruben Hayoun, Paris, Le Cerf, 1999 qui propose également une traduction du Giv’at Ha-Moré.

6 Philippe Lejeune, Le Pacte autobiographique, Paris, Seuil, 1996, pp. 7-46.

7 Sander Gilman, Jewish Self-Hatred, Anti-Semitism and the Hidden Language of the Jews, Baltimore et Londres, The Johns Hopkins University Press, 1986, pp. 124 sq.

8 Christopher Schulte, Die jüdische Aufklärung, Munich, Beck, 2002, p. 143.

9 Voir notamment l’opposition que propose Jean-Luc Marion entre le style autobiographique des Confessions de saint Augustin et celui de Montaigne et de Rousseau dans son Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin, Paris, PUF, 2008, pp. 82-88.

10 Yitzhak Y. Melamed, « Salomon Maimon and the Rise of Spinozism in German Idealism », Journal of the History of Philosophy, vol. 42, no. I (2004), pp. 67-96. Voir également Abraham P. Socher, The Radical Enlightement of Salomon Maimon, Stanford, Stanford University Press, 2006.

11 Michael Stanislawski, Autobiographical Jews. Essays in Jewish Self-Fashioning, Seattle et Londres, University of Washington Press, 2004; Israel Yuval, « Autobiografia achkénazit mine ha-méa h-arb’a ‘èsrè », Tarbiz, 55, pp. 541-543.

12 Voir de Jean-Claude Schmitt, La Conversion d’Hermann le Juif, autobiographie, histoire et fiction, Paris, Seuil, 2003. Il conviendrait également d’adjoindre une autre autobiographie de rupture ultérieure : l’Exemplar Humanae vitae d’Uriel da Costa, dont la traduction par A.B. Duff et Pierre Kaan a été rééditée par Climats, Castelnau-le-Lez, 2002. Merci à Silvia Richter de m’avoir rappelé cette référence.

13 Glikl, Zikhroynes1691-1719, édité et traduit en hébreu par Chava Turniansky, Jérusalem, The Zalman Shazar Center for Jewish History, The Ben-Zion Dinur Center for Research in Jewish History, The Hebrew University of Jerusalem, 2006 [MémoiresdeGluckelHameln, traduction et presentation de Léon Poliakov, Paris, Minuit, 1971]. Voir le classique Natalie Zemon Davis, Women on the Margins. Three seventeenth Century Lives, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1995, pp. 5-62 [Juive, catholique, protestante. Trois femmes en marge au XVIIe siècle, traduit de l’anglais par Angélique Levi, Paris, Seuil, 1997].

14 Jacob Emden, Mémoires, traduit de l’hébreu par Maurice-Ruben Hayoun, Paris, Cerf, 1992.

15 Voir à ce sujet le tout récent Gerhard Lauer, Die Rückseite der Haskala. Geschichte einer kleinen Aufklärung, Göttingen, Wallstein Verlag, 2008.

16 Dominique Bourel, Moses Mendelssohn, Paris, Gallimard, 2004, pp. 458-462.

17 Salomon Maimon, Lebensgeschichte, p. 121 (cf. note 2).

18 Voir Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), traduit par Pauline Hugues, Charlotte Nordmann et Jérôme Rosanvallon, Paris, Amsterdam, [2001] 2005, pp. 715 sq.

19 Maimon, Lebensgeschichte (cf. note 2), p. 84 : « In der Tat ist die Kabbala nichts anderes als erweiterter Spinozismus, worin nicht nur die Entstehung der Welt aus der Einschränkung der göttlichen Wesens überhaupt erklärt, sondern auch die Entstehung einer jeden Art von Wesen und ihr Verhältnis zu allen übrigen aus einer besonderen Eigenschaft Gottes hergeleitet wird. Gott als das letzte Subjekt und die letzte Ursache aller Wesen heißt Ensoph (das Unendliche, wovon, an sich betrachtet, nichts prädiziert werden kann). »

20 Voir ci-dessus, note 10.

21 Sylvain Zac, Salomon Maïmon, critique de Kant, Paris, Le Cerf, 1988.

22 Mary Douglas, L’Anthropologue et la Bible. Lecture du Lévitique, traduit de l’anglais par Jean L’Hour, Paris Bayard, 2004 ; In the Wilderness. The Doctrine of Defilement in the Book of Numbers, Oxford, Oxford University Press, 2001.

23 Voir à ce sujet de Liliane Weissberg, « Erfahrungsseelenkunde als Akkulturation: Philosophie und Lebensgeschichte bei Salomon Maimon », in Der ganze Mensch: Anthropologie und Literatur im achtzehnten Jahrhundert, Hans-Jürgen Schings (dir.), Stuttgart, Metzler, 1994, pp. 298-328.

24 Jean-Paul Paccioni, Cet esprit de profondeur. Christian Wolff, l’ontologie et la métaphysique, Paris, Vrin, 2006, pp. 159-178.

25 Christian Wolff, Discours préliminaire sur la philosophie en général, Francfort/Leipzig, 1728, traduction sous la direction de Thierry Arnaud, Wolf Feuerhahn, Jean-François Goubet et Jean-Marc Rohrbasser, Paris, Vrin, 2006, p. 113.

26 Jean Starobinski, Action et réaction. Vie et aventure d’un couple, Paris, Seuil, 1999.

27 Christoph Schulte, Die jüdische Aufklärung, pp. 145 sq. (cf. note 8).

28 Jean-Luc Marion, Au lieu de soi, p. 75 (cf. note 9).

29 Salomon Maimon, Lebensgeschichte, pp. 316-321 (cf. note 2).

30 Abraham Socher, The Radical Enlightenment of Salomon Maimon, pp. 134 sq. (cf. note 10).

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicolas Weill, « L’expérience autobiographique de Salomon Maimon », Revue germanique internationale, 9 | 2009, 23-34.

Référence électronique

Nicolas Weill, « L’expérience autobiographique de Salomon Maimon », Revue germanique internationale [En ligne], 9 | 2009, mis en ligne le 18 juin 2012, consulté le 17 août 2017. URL : http://rgi.revues.org/1054 ; DOI : 10.4000/rgi.1054

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Auteur

Nicolas Weill

Journaliste au Monde, traducteur

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