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Hermann Cohen et les « sciences morales »

« L’humanité de la culture ». Remarques sur la conception normative de l’histoire chez Hermann Cohen1

Pierfrancesco Fiorato
Traduction de David Wittmann
p. 135-146

Résumés

La discussion sur la conception de l’histoire de Cohen est menée ici dans le cadre d’une réflexion sur la fondation pratique-normative des sciences historiques. Pour Cohen, l’histoire est la science la plus précieuse parce que c’est véritablement en elle et seulement en elle que la question fondamentale de l’humanité de la culture peut être tranchée. Mais pour Cohen, face aux tentatives faites afin de définir le statut de la science historique à partir d’une « logique des valeurs » séparée, l’histoire représente aussi en même temps un domaine particulièrement problématique. Le contexte que l’historien doit transmettre compte pour lui avant tout comme un contexte que l’avenir se charge d’établir. L’avenir ne doit pas être compris ici seulement comme détermination temporelle de ce qui « vient plus tard », mais aussi comme forme transcendantale de la norme. En ce sens, c’est seulement dans le droit que Cohen pense pouvoir trouver le moyen approprié pour une caractérisation rigoureuse des problèmes qui constituent la teneur de l’histoire.

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Texte intégral

  • 1 Les textes de Hermann Cohen seront cités autant que possible selon l’édition des Werke en cours d’é (...)
  • 2 Kant, Schriften zur Geschichtsphilosophie, Stuttgart 19852.

1« Conception normative de l’histoire, ou historisme » : telle est l’alternative par laquelle, en 1974, Manfred Riedel concluait l’introduction à son édition des écrits de philosophie de l’histoire de Kant, chez Reclam.2 L’intention de Riedel était alors de susciter une discussion sur « Kant et le présent », comme le montre d’ailleurs bien ce sous-titre, qu’il donnait à sa conclusion. Riedel affirmait que

« ce qui, d’une certaine manière, fut fatal aux sciences historiques en Allemagne, ce fut, dans la dispute entre Kant et Herder, la victoire du parti dont les arguments étaient les plus faibles ».

2Contre la prééminence d’un historisme renvoyant en dernière instance à Herder, il plaidait donc pour un renouveau de la réflexion kantienne sur « la fondation pratique-normative des sciences historiques », c’est-à-dire pour la reprise de la question « d’un rapport de l’homme à l’histoire qui serait critique, et conscient de ses limites ». Il serait temps – tels furent les derniers mots de son introduction :

  • 3 M.Riedel, op. cit., p. 17-20, ici p. 20.

« de réexaminer à nouveau les actes du débat entre Herder et Kant, et de vérifier le jugement de la postérité, compte tenu de l’urgence qu’il y a à soumettre à une révision la question des fondements des sciences historico-philologiques, et celle des fondements de notre conscience historique, marquée par ces sciences. »3

  • 4 Ibid., p. 20.

3Bien que plus de trente ans se soient écoulés, cet appel ne semble pas avoir perdu de son actualité. Les bouleversements des dernières décennies accentuent peut-être même l’urgence de l’exigence exprimée dans ces propos. Ce n’est pas un hasard si le thème de notre colloque nous incite à reprendre cette discussion, pour l’enrichir grâce à la contribution de la tradition néo-kantienne et surtout celle de l’école de Marbourg. Que cette tradition puisse inciter à mieux centrer le problème - voilà un point que Riedel, à l’époque, n’avait pas envisagé. Il se croyait plutôt en droit d’éliminer tout ce courant de pensée, sans différenciations supplémentaires, par ces quelques mots qui pour lui, manifestement, en disaient eux-mêmes très long : « le néo-kantisme s’est orienté en fonction du “fait de la science historique” » 4. Il ne donnait au lecteur aucune indication supplémentaire qui aurait pu l’aider à identifier le penseur visé par ces propos. Ce que l’on peut dire en tout cas, c’est que chez Hermann Cohen, comme nous le verrons, les choses sont beaucoup plus complexes.

1. La polémique à l’encontre de l’historisme

4Dès 1871, trois ans avant la parution du traité de Nietzsche sur la « maladie historique », Cohen engage déjà une discussion critique sur le « penchant historique » de sa propre époque. Dans l’essai « Sur la controverse entre Trendelenburg et Kuno Fischer », il écrit :

« Quand [...] une époque se laisse dominer par le penchant historique, elle ne tarde pas à trouver son parfait contentement dans la satisfaction de ce penchant, et plus cela dure, moins elle est touchée par la question : Que va-t-il advenir ? (Was wird sein) ? - Sans parler de la question encore plus urgente : Que doit-il advenir ? » (Was soll sein ? : S I 274 s.)

5Ces premiers mots, déjà, annoncent le motif qui peut être considéré comme la présupposition de tous les propos de Cohen relatifs au thème de l’histoire.

6Dans ses écrits, il est certes fort peu question de l’historisme en tant que tel. Lorsque, pourtant, dans l’Ethik des reinen Willens, celui-ci est explicitement évoqué, ce n’est que pour le stigmatiser et pour le révoquer catégoriquement en tant que « naturalisme de l’histoire » : « l’histoire est pensée comme nature. De ce fait le passé domine. Il prend la forme de l’éternité » (ErW 329). Des phrases lapidaires de ce genre ne suffisent pourtant pas à instruire une pensée en quête d’explication. Il est, certes, bien connu que pour Cohen c’est plutôt l’avenir qui prend la forme de l’éternité (cf. ErW 408), et que pour lui, l’histoire doit être déterminée comme « l’être de l’avenir » (RV 305 – RR 369). Mais dans un premier temps on ne peut s’empêcher de penser que l’on se trouve ici devant des oppositions stéréotypées qui ne sont pas vraiment à même de venir en aide à la pensée.

7Avant tout, on ne comprend pas ce qu’un historien pourrait faire du passage bien connu, dans l’ouvrage posthume de Cohen, où il décrit la naissance de la pensée de l’histoire :

« Le temps se transforme en avenir, il n’est plus qu’avenir. Le passé et le présent s’abîment dans ce temps de l’avenir. Ce retour au temps est l’idéalisation la plus pure. Toute existence s’évanouit au regard de l’Idée. L’existence des hommes se subsume dans l’être de l’avenir. C’est ainsi que naît pour la vie des hommes et des peuples l’idée de l’histoire » (RV 291, RR 352-353)

  • 5 Ibid.., p. 17.

8Une théorie de l’histoire de ce genre, dans laquelle tout l’existant, c’est-à-dire tout passé et tout présent, devrait disparaître, n’encouragera certainement pas un historien à se préoccuper davantage de l’œuvre de Cohen. Je voudrais pourtant essayer de voir, dans ce qui suit, si l’on ne peut pas emprunter justement à cette conception de l’histoire comme « être de l’avenir » des éléments qui pourraient s’avérer féconds pour une « théorie critique de l’historiographie », au sens de Manfred Riedel5.

2. L’avenir et le contexte historique

9Considéré dans cette perspective, l’essai de 1871 contient déjà des indications significatives. Eu égard à la question évoquée plus haut - « Que va-t-il advenir ? Que doit-il advenir ? », Cohen affirme : « ces leviers de ce qui est à venir sont en même temps les baromètres du passé ». À cette remarque s’ajoute ensuite une considération générale sur la « connaissance historique » :

« La connaissance historique de ce qui est ancien se développe seulement à propos de ce qui, dans l’ancien, est aussi nouveau. À ce nouveau, nous sommes encore liés intérieurement : nous devons, en tant qu’avocats de la vérité, prendre part à ce nouveau, si nous voulons réussir, dans l’histoire réelle » (S I 275)

10L’essai dont nous parlons s’occupe de questions qui concernent au premier chef l’histoire de la philosophie. Mais les conclusions de Cohen ont la prétention de valoir pour la connaissance historique en général. Dans ses Überlegungen zur Historiographie der Philosophie im Ausgang vom Marburger Neukantianismus, Ursula Renz, qui est la première à avoir attiré l’attention sur l’importance de ce passage, souligne la signification particulière qui est attribuée dans ce contexte aux concepts de nouveau et d’avenir :

  • 6 U. Renz, Philosophiegeschichte angesichts der Geschichtlichkeit der Vernunft. Überlegungen zur Hist (...)

« On doit supposer que la catégorie du nouveau ne se règle pas seulement sur la détermination temporelle relative de ce qui “vient plus tard”, mais qu’elle qualifie aussi l’altérité fondamentale de l’avenir par rapport à ce qui a toujours-déjà-été-là »6.

11Ni le nouveau ni l’avenir ne se laissent réduire à la « détermination temporelle relative » de ce qui « vient plus tard ». Les conclusions auxquelles Ursula Renz parvient pour l’historien de la philosophie sont aussi importantes pour l’historien tout court :

  • 7 Ibid.

« L’historien de la philosophie doit prendre pour principe cette altérité qui est fondée dans l’ouverture de l’avenir. L’exigence de connaître le nouveau dans l’ancien l’oblige à concéder qu’il n’attribue pas seulement l’altérité et l’ouverture à l’avenir, mais qu’il les subordonne au changement dans l’histoire en général »7

  • 8 Cf. KthE C3, TKE p. 50 : « L’existence historique d’une personne et, à plus forte raison, celle d’u (...)

12Pour Cohen, les réflexions sur l’histoire de la philosophie constituent et constitueront souvent plus tard l’occasion de se prononcer sur le problème de l’histoire. Dans ce contexte, l’introduction à la 2e et à la 3e édition de La théorie kantienne de l’expérience semble particulièrement importante. Afin de préparer adéquatement la discussion de la question du « rapport de Kant à ses prédécesseurs », Cohen fait précéder le traitement de cette question de quelques réflexions fondamentales sur la « compréhension historique » en général. De manière caractéristique, la remarque conclusive qui s’ensuivait dans la seconde édition – « abstenons-nous de développer cette pensée pour le concept de l’histoire mondiale afin de passer immédiatement à son application à notre tâche » (KThE B 3) - est supprimée dans la 3e édition et remplacée par quelques références directes au « peuple » et au « groupe culturel »8. Cela montre très clairement que Cohen emprunte les éléments de sa propre conception de la compréhension historique à son expérience personnelle de l’histoire, en tant qu’historien de la philosophie ; l’intérêt d’élaborer une théorie générale des sciences historiques, pour autant qu’il y en ait un, ne vient qu’après coup.

13« Ce qui doit compter comme histoire, aussi bien l’existence en elle que la compréhension de ses ordres », écrit Cohen, a d’abord et avant tout affaire au « type de contexte historique » qui existe pour l’auteur, « sans même qu’il le sache » :

« La compréhension historique est subordonnée à la supposition fondamentale selon laquelle chaque individu appartient à un ordre – historique –, en un sens plus fort que ce dont il peut lui-même avoir conscience » (KThE C 3, TKE 50)

14Pour Cohen, cela vaut aussi bien pour la personne singulière que pour le peuple ou le « groupe culturel » :

« Nous comprenons [...] historiquement un phénomène qui fait époque seulement lorsque nous le rattachons au contexte qui, tout en restant caché par rapport au phénomène lui-même, est celui dans la découverte duquel l’expérience objective de ce sujet doit se manifester » (ibid.)

15La difficulté qu’il y a à déterminer plus précisément le type de « présupposé historique » qui constitue le véritable contexte historique fait alors que c’est justement son établissement qui devient « la tâche idéale de l’histoire » :

« C’est cette espèce de présupposés historiques qui forme le tout idéal, et la tâche idéale de l’histoire est de les établir : de transmettre le contexte que le phénomène particulier comme tel, même le plus important, ne fait que refléter, et qu’il ne peut pas lui-même mettre en évidence dans une réflexion consciente » (KThE C 3-4, TKE 50-51)

16Quelques pages plus loin, Cohen fournit un indice important pour comprendre la nature de ce contexte :

« Les hommes, comme on le sait, ne se concertent pas pour que leur vie de peuples s’effectue dans des particularités psychologiques et morales relativement communes. L’historien cherche pourtant cette communauté, celle qui nous freine en même temps qu’elle nous pousse et nous soulève constamment » (KThE C 8, TKE 54)

17Pour Cohen, le contexte historique dont il est question ne doit donc pas seulement « freiner » (vers l’arrière), mais il doit également être conçu comme un contexte qui pousse et soulève (vers l’avant). C’est seulement ainsi que la « continuité » - qui, dans l’œuvre posthume, est introduite comme « principe de l’histoire » - peut acquérir sa véritable signification. Tandis que « progrès, régression [et] stagnation » sont rejetés comme des « moments qui sont hors sujet », « seule la continuité » constitue pour Cohen un « critère méthodique » : « Pour elle, cependant, il n’y a ni stagnation ni régression, mais toujours seulement le progrès, qui est l’unique et le seul vrai » (RV 206, RR 253). Cohen revient sur cette idée de la continuité historique, comme continuité instituée par l’avenir, lorsque, dans le même ouvrage, il explicite la signification du concept juif de « mérite des pères ». Il le met alors en relation avec le « concept messianique d’âme », comme « concept infini d’âme du genre humain » (RV 375, RR447-448) :

« Ce qui fait d’eux [i.e. des pères] des points de départ pour le problème du mérite, c’est le simple fait que quelque chose commence avec eux, qui les dépasse » (RV 369, RR 441).

« L’âme ne retourne pas en arrière (hat keinen Zusammenhang nach rückwärts), sa continuité n’existe que dans l’horizon de l’avenir, dans l’infinité de l’évolution. C’est là la sagesse que renferme la sentence du mérite des pères » (RV 378, RR 451).

  • 9 Cf. également le passage déjà évoqué où il est dit du « phénomène particulier » qu’il reflète « le (...)

18C’est seulement lorsqu’on garde à l’esprit cette conception du principe de continuité que l’on peut aussi comprendre correctement un second aspect du concept d’histoire de Cohen ; un aspect dans lequel, à nouveau, se détectent des résonances leibniziennes. Selon un modèle de pensée que l’on pourrait qualifier de monadologique9, dans la connaissance historique, à en croire La théorie kantienne de l’expérience : « tout élément particulier est soumis à une totalité qu’il faut toutefois établir, d’une manière précise et impartiale, dans le particulier » (KThE C 8, TKE 54). Pour déterminer plus précisément une telle « totalité » qui – conformément à ce que nous avons expliqué auparavant – ne doit pas être comprise comme une « communauté qui nous freine », Cohen fait appel, de manière symptomatique, au « règne des fins » kantien, comme interprétation éthique de la « communauté des esprits » :

  • 10 On peut objecter à l’encontre de la position critique de Reinhardt Brandt (« Hermeneutik und Seinsl (...)

« L’histoire, bien qu’elle présuppose, en ce qui concerne l’examen du particulier, le microcosme spirituel et moral, repose pourtant dans sa totalité sur le principe du mundus intelligibilis, sur le règne des esprits ou des fins, auquel la plus puissante des fins en soi est soumise, à titre de moyen » (KThE C 4, TKE 51)10.

19Pour Cohen, une définition correcte du contexte historique doit donc contenir une considération des présupposés qui rendent possible un jugement sur le passé. Ceci, pourtant, ne peut être garanti que lorsqu’on inclut l’avenir. L’affirmation selon laquelle « l’histoire [...] doit mettre au jour le contexte de tout ce qui advient » s’accompagne donc, dans l’Ästhetik des reinen Gefühls, de la remarque que « le passé [...] ne doit pas demeurer le concept d’ensemble ultime des moments du temps » : pour l’historien, la « projection vers l’avenir » est au contraire indispensable, « quand par ailleurs, alors même qu’il transmet froidement et rigoureusement les données de fait, son jugement moral ne peut jamais cesser de se faire entendre, jamais s’éteindre » (ÄrG I, 47).

20Comme nous l’avons vu, dans l’essai consacré à Trendelenburg et Fischer l’avenir (avec le devoir-être) était déjà caractérisé comme le « baromètre du passé ». Cohen est resté fidèle à cette idée jusqu’aux toutes dernières années de sa vie. Le centenaire d’Heinrich Graetz, en 1917, lui donnera une dernière opportunité de s’exprimer au sujet de « l’idéal de l’historien ». Dans un essai écrit à cette occasion, il affirme que :

« Le passé ne doit jamais être l’idéal absolu de l’historien, il faut au contraire que l’avenir constitue le grand problème et la norme, aussi bien, en pratique, pour le présent que dans le jugement historique sur le passé » (KS VI, 549).

21En ce sens, l’adage célèbre de Friedrich Schlegel, qui veut que l’historien soit « un prophète regardant en arrière », ne contient, selon Cohen qu’une « demi-vérité » :

« Le prophète aussi regardait en arrière, et pourtant sa véritable affaire était de regarder vers l’avant. Il ne faut donc pas séparer de la tâche idéale de l’historien le fait qu’il maintienne le regard vers l’avant, dans l’avenir. Et c’est seulement lorsqu’il se sent appelé à un tel regard vers l’avant qu’il peut se rapprocher de l’idéal de l’historien » (KS VI, 546).

3. Fondation versus application : l’histoire en tant que problème

22La liaison de l’avenir avec le problème du jugement moral confirme que l’avenir est fondamentalement irréductible à la détermination temporelle de « ce qui vient plus tard ». Entre les deux questions - « que va-t-il advenir ? » et « que doit-il advenir » - il y a une parenté, mais en même temps aussi une tension, qui sont toutes deux d’une importance décisive pour le statut de l’histoire.

23Dans l’Ethik des reinen Willens, les prophètes bibliques sont présentés comme « les créateurs d’une nouvelle manière de penser ». En tant que tels, écrit Cohen, « ils ne se contentent pas de dire : il doit en être ainsi. Ils disent en même temps : il en sera ainsi » (ErW 405). Ici, ce qui m’intéresse en tout premier, ce n’est pas la foi religieuse des Prophètes dans la réalisation de l’éthique, mais le fait que, dans le passage de la première à la seconde exigence – et parce qu’ils prennent au sérieux la tension entre les deux – ils deviennent, pour Cohen, les créateurs du concept d’histoire (RV 287 sq., 305-307, RR 348 sq., 368-371).

  • 11 G.Gigliotti, « Ethik und das Faktum der Rechtswissenschaft bei Hermann Cohen », in Helmut Holzhey ( (...)
  • 12 Cf. à ce sujet U. Renz, Die Rationalität der Kultur. Zur Kulturphilosophie und ihrer transzendental (...)

24Une telle tension a comme présupposition la parenté entre l’avenir et le devoir-être. Cette parenté est d’une importance fondamentale pour l’Ethik des reinen Willens et elle intervient lorsque Cohen explicite la « différence modale entre la norme et la loi naturelle ». « Les normes, écrit Cohen, ne sont pour cette raison pas des indicatifs ; pas des jugements ; pas des énoncés portant sur un être véritable [...], parce qu’elles se rapportent en priorité à l’avenir » (ErW 279). Comme l’a souligné Gianna Gigliotti, l’avenir ne doit pas être compris ici comme le « “lieu” de la réalisation de la norme », mais bien plutôt comme « sa forme transcendantale » 11. C’est comme tel – pourrait-on peut-être ajouter – que, tout au moins dans ce contexte, l’avenir est important pour Cohen. La question de savoir si l’on peut, par ailleurs, exclure complètement la signification que peut avoir l’avenir dans sa dimension temporelle de réalisation encore en attente est une autre question ; une question qui concerne le rapport entre fondation et application, et leur tension12. Mais pour Cohen, l’espace ouvert par ces deux significations de l’avenir, l’espace dans lequel leur tension doit être résolue, déploie le lieu problématique de l’histoire. Les questions auxquelles il se voit alors confronté sont décisives et, sans doute, constitutives pour toute compréhension normative de l’histoire.

  • 13 Ibid., p. 177.

25Pourtant, je voudrais d’abord revenir encore brièvement sur le constat de Cohen, selon lequel les normes « se rapportent à l’avenir », afin de dire quelques mots du gain qui en résulte pour lui, d’un point de vue systématique. Comme l’affirme Gianna Gigliotti, la référence à l’avenir fait « du droit le fait que requiert la catégorie différente de devoir-être » 13. Cohen écrit en effet :

« Par le concept d’avenir, c’est non pas seulement le droit, la norme, mais aussi l’éthicité en général qui est distinguée méthodiquement et systématiquement, à savoir du point de vue du système de la philosophie, de la loi naturelle et de la nature » (ErW 282sqq.).0

  • 14 Récemment pourtant, Reinier Munk a fait la tentative intéressante de mettre en valeur l’analogie en (...)

26La science juridique s’avère ainsi être le fait de référence de l’éthique. Dans cette mesure, elle prétend du même coup assumer le rôle d’une « mathématique des sciences de l’esprit » (ErW 66) – à savoir de ces sciences dans le cadre desquelles l’histoire représenterait « l’analogon de la physique », selon un passage de la Logik der reinen Erkenntnis (LrE B 495). L’architecture des analogies entre les sciences de la nature et les sciences de l’esprit, que Cohen s’efforce constamment d’établir, n’est pas toujours convaincante 14. Il y a de nombreux flottements dans de telles tentatives : par exemple, la science juridique est plusieurs fois désignée comme l’analogon des « sciences mathématiques de la nature » (cf. ErW 227 ; KBE 503), alors que le passage déjà évoqué de la deuxième édition de la Logik – dans la première édition c’était encore l’histoire qui était désignée comme l’analogon de la mathématique (cf. LrE A 426) – privilégie une formulation plutôt dubitative : « l’histoire [pourrait] peut-être [être désignée] comme l’analogon de la physique »...

  • 15 Cf. à ce sujet Simon Kaplan, Das Geschichtsproblem in der Philosophie Hermann Cohens, Berlin, 1930, (...)

27Bien que Cohen n’ait jamais développé cette dernière analogie de manière plus détaillée dans ses écrits, l’orientation fondamentale des sciences de l’esprit vers l’éthique, et de cette dernière vers la science juridique, n’est pas restée sans effets sur son jugement négatif concernant les tentatives faites par ses contemporains afin de définir le statut de la science historique à partir d’une « logique des valeurs » séparée. Pourtant, comme en ce qui concerne l’historisme, on ne trouve chez lui aucune discussion explicite de la position adverse. Seule une polémique contre Heinrich Rickert se laisse entrevoir, dans un bref complément à la seconde édition de la Logik (cf. LrE B 76 sq.)15 ; au demeurant, Cohen semble avant tout avoir été irrité par l’abus de l’expression de « valeur ». Dans le passage, particulièrement important pour notre problématique, de Kants Begründung der Ethik où le droit est caractérisé comme le « véhicule de l’histoire », Cohen écrit :

« C’est le droit lui-même, dans ses concepts et ses institutions, qui constitue le contenu de l’histoire – et qui dévoile les problèmes sans la caractérisation rigoureuse desquels le concept d’histoire demeurerait une abstraction vide, stérile, non vraie et non scientifique, une abstraction que le jeu avec le mot valeur n’est pas à même d’animer » (KBE 505).

28Je reviendrai plus tard sur ce thème décisif : la « caractérisation rigoureuse », que seul le droit procure, des problèmes qui font le sérieux de l’histoire. Indiquons seulement dans un premier temps que ce même thème apparaît aussi lors de la détermination du concept d’action, dans l’introduction à l’Ethik des reinen Willens. Le recours immédiat à l’histoire y est écarté dans la mesure où – comme l’a souligné Peter Schmid – l’histoire ne traite ce concept que « de manière confuse et inexacte ». En elle, selon les propres termes de Cohen :

« Les actions sont enchevêtrées et presque transformées dans des passions et des sentiments ; quant au concept exact qui, seul, régit l’action, il s’efface et est nécessairement relégué au second plan » (ErW 64)

  • 16 Peter A. Schmid, Ethik als Hermeneutik. Systematische Untersuchungen zu Hermann Cohens Rechts- und (...)

29Il en va autrement avec la science du droit : « elle s’occupe avant tout de l’action et non pas des motivations psychologiques de celle-ci » 16.

  • 17 H. Holzhey, Cohen und Natorp, Basel/Stuttgart 1986, tome 1, p. 325.

30La perte de richesse et de fécondité que l’histoire a à souffrir du fait de son ancrage dans le droit peut paraître par trop grande. En ce sens, Helmut Holzhey parle à raison d’un « rétrécissement de la donnée méthodologico-transcendantale des sciences de l’esprit », qui résulterait de « l’intérêt systématique pour une fondation dans l’éthique »17. Mais d’un autre côté, pour ce qui concerne le problème de l’histoire, l’intérêt systématique et architectonique de Cohen jaillit d’abord de la constatation qu’il n’existe absolument rien de semblable à un Fait de l’histoire comme science, susceptible de satisfaire les exigences méthodologico-transcendantales.

31Dans Kants Begründung der Ästhetik Cohen avait, certes, encore affirmé que :

« La directive qui se trouve dans le concept de transcendantal pour tout a priori [...] ne [manque] pas non plus ici, à vrai dire : à côté de l’histoire de la nature, il y a une histoire des hommes [...] ; à côté de la science de la nature, il doit par conséquent y avoir une histoire de l’esprit, des mœurs, de l’humanité » (KBÄ 133).

32L’explication détaillée de ce problème dans la seconde édition de Kants Begründung der Ethik conduit pourtant à de tout autres résultats. Au terme de l’introduction, Cohen avait exprimé l’espoir que l’on puisse trouver dans « l’histoire en tant que science » un « champ d’application éminent de la loi morale ». « L’application de la moralité » aurait pu être « réalisée » par ce biais. Cela présupposait que l’on vérifie « si le concept de l’histoire en tant que science ne repose peut-être pas, dans ses véritables fondements, sur le concept de l’éthique » (KBE 21). C’est en ce sens que Cohen écrit ensuite, dans le passage à la quatrième et dernière partie consacrée aux « applications des principes éthiques », que « à l’issue de l’éthique pure [surgit] la question de la méthode de l’histoire » (KBE 369).

33Mais si l’on considère de plus près les développements qui suivent dans cette dernière partie de l’œuvre, il semble que le statut scientifique de l’histoire doive plutôt rester, pour Cohen, dans la catégorie des desiderata. On peut dire en tout cas que la science historique s’avère être la plus précieuse des sciences, mais en même temps également la plus problématique. Elle est la science la plus précieuse parce que, pour Cohen, c’est véritablement en elle et seulement en elle que la question fondamentale de l’humanité peut être tranchée :

« C’est même après [ce qu’ont accompli] le droit et la religion que se pose malheureusement encore la question de savoir si les hommes ne sont que des animaux ou si au contraire ils sont encore quelque chose d’autre. Cet autre dépend précisément de la question de savoir si et dans quelle mesure il revient aux principes moraux d’être appliqués au genre humain. Et cette applicabilité est elle-même conditionnée par le concept de l’histoire humaine » (KBE 375).

34Mais l’histoire représente aussi en même temps un domaine particulièrement problématique pour Cohen. Cohen écrit ici que, tandis que le droit est donné comme un Fait « dans la science juridique et son histoire » et que « la religion elle-même, qui certes n’est pas une science [...] peut pourtant au moins être abordée dans des livres et des documents qui prétendent avoir une autorité comparable à celle d’une science », « l’histoire [...] n’a jamais réussi à exhiber un tel livre ». Cela sonne presque comme un paradoxe : une philosophie qui s’oriente partout en fonction « d’une expérience délivrée dans des livres imprimés et devenue effective dans une histoire » (KBE 35) doit soudainement constater qu’aucun livre ne peut être exhibé pour « l’histoire elle-même » (KBE 21), pour « l’histoire en général » (KBE 498). Les conséquences qui en découlent sont les suivantes :

« Son concept est tout d’abord lui-même un problème ; et à dire vrai en un tout autre sens que celui dans lequel le droit et la religion demeurent toujours aussi un problème en tant que sciences et modes de connaissance. En ce qui concerne l’histoire, le problème existe aussi bien au sens littéraire qu’en ce qui concerne la documentation factuelle » (KBE 375).

35Cohen est parfaitement conscient de l’apparent paradoxe qui en résulte. Il écrit en effet :

« On peut penser que la méthode transcendantale pourrait trouver une application immédiate dans ce problème, dans la mesure où l’histoire est une science en tant que recherche et exposition. Car au fond, la reconnaissance du Fait de la science, dont part la méthode transcendantale, repose sur le critère de l’histoire, c’est-à-dire sur le cours “sûr” ou comme on dit aussi “continu” d’une science. [...] Pourtant, le concept de la science mathématique de la nature se retourne avec vigueur contre une extension de son histoire au problème de l’histoire en général. Le simple critère du progrès sûr et continu de la science fait ici défaut. » (KBE 498)

  • 18 Dans l’Ethik des reinen Willens l’histoire est rejetée de manière symptomatique comme Fait scientif (...)

36Pour dire ceci de façon rapide et quelque peu forcée : le critère de l’histoire ne peut être trouvé dans ce que l’on dénomme “science” historique. C’est sur le fond de ce constat que Cohen doit s’enquérir d’autres moyens conceptuels pour pouvoir venir à bout du problème de l’histoire. Ces moyens lui sont fournis, comme on l’a dit, par le droit. Cependant il vaut la peine, pour notre problème, d’évoquer les remarques par lesquelles Cohen introduit la détermination du droit comme « véhicule de l’histoire ». En effet, le droit n’est pas simplement introduit parce que la science juridique s’est déjà avérée être un Fait de référence fiable de l’éthique. C’est au contraire l’irréductibilité de l’histoire à l’éthique qui est tout d’abord affirmée pour libérer le droit, auquel on doit à présent se rapporter, d’une liaison trop étroite à l’État 18.

37Certes, l’État représente pour Cohen, après comme avant, « l’archétype de la personnalité morale », et de ce fait l’humanité doit pour lui être pensée en premier lieu comme « réunification des États » (KBE 503).

« Tout cela reste valable – énonce pourtant à présent son commentaire – dans la mesure où il s’agit de l’avenir, de l’idéal de l’histoire. Dans cette perspective, l’histoire est pourtant plutôt l’éthique. Ce qui distingue l’histoire de l’éthique c’est le contenu du temps en tant que tel. Il ne suffit donc pas de dériver la philosophie de l’histoire seulement de l’État, qui constitue l’idéal de l’humanité éthique » (KBE 504)

  • 19 Cf. H.Holzhey, Neukantianismus und Sozialismus, in H.Holzhey (Hg.), Ethischer Sozialismus, op. cit.(...)

38C’est après ces mots que le droit est introduit, comme étant « le moyen plus discret et apparemment indifférent » dont on doit se servir pour procurer un traitement plus adéquat du problème de l’histoire. Pour Cohen, le droit est « plus discret » parce qu’il ne possède pas en lui-même sa « sanction méthodique », mais la « reçoit de l’État » (id.). En ce qui concerne « la force de fondation éthique », le droit le cède à l’État (id.) et il s’avère pourtant être le « véhicule [discret] de l’histoire ». Pour la « variante pour ainsi dire faible de la philosophie de l’histoire » soutenue par Cohen19, cela signifie que l’histoire ne peut trouver son autonomie relative que là où la logique des événements ne peut plus être exclusivement expliquée sur la base du droit étatique.

39À l’encontre d’un historisme qui se comprend avant tout comme science de l’histoire des États et des peuples, le droit conduit « l’individu humain » sur la scène de l’histoire :

« Ce n’est pas l’État, dont l’idée est immédiatement reliée aux peuples, mais le droit qui permet de saisir immédiatement l’individu humain ; le droit est, de façon privilégiée, le véhicule de l’histoire » (KBE 505).

40C’est peut-être précisément dans cette liaison de l’individu et du droit que l’on doit chercher la réponse de Cohen à l’attention que la logique de l’histoire de Rickert avait accordée à l’individualité historique. Cohen comprend ici « l’individu humain » en tant que « travailleur humain ». Et s’il doit être question de « valeurs », ce ne peut être que dans la « corrélation entre dignité et valeur, personne et chose » : « La dignité a à produire les valeurs ; les personnes ont à produire les choses » (KBE 505). Les remarques sur le contrat de travail qui, dans le texte de Cohen, encadrent de façon caractéristique l’examen des écrits de philosophie de l’histoire de Kant (cf. KBE 505, 555) ne doivent donc pas être dévalorisées comme s’il s’agissait de quelque chose de secondaire. Elles donnent au contraire l’exemple le plus significatif de la manière dont le droit « dévoile les problèmes sans la caractérisation rigoureuse desquels le concept d’histoire demeurerait une abstraction vide » (KBE 505).

41Pour une telle « caractérisation », l’histoire ne doit trouver dans le droit rien de moins, mais également rien de plus que le « véhicule », car elle constitue pour Cohen « le domaine pour toutes les questions ultimes de la raison éthique, qui trouveront certes leur solution complète dans la méthode (Methodik), mais non pas avec le poncif du droit et de l’État » (KBE 556). Le droit et l’État représentent, dans leur alliance, les « grandes forces rationnelles de la culture » (KBE 554). Mais les problèmes, dans la solution desquels, et même dans « la résolution et la formulation continuellement changeante » (KBE 556) desquels le concept d’histoire doit s’accomplir, « ne se limitent pas [dans leur contenu] aux normes qui ont déjà obtenu une existence historique rationnelle ; mais ils incluent également les projets (Entwürfe) méthodiques qui demeurent des tâches de la raison humaine – quand bien même ces tâches n’ont pas encore été résolues de manière rationnelle » (KBE 555). Cohen écrit encore en ce sens que « seul le moment irrationnel [rappelle] la mystique inhérente au concept d’histoire sans la résolution de laquelle le sens profond du problème de l’histoire mondiale ne parviendrait jamais à être découvert » (KBE 554).

42Quel est pourtant « le problème des problèmes », quel est le « secret inhérent au problème de l’histoire » ? À vrai dire, la réponse affleure déjà lorsque Cohen désigne, en toute sobriété, le « concept de l’histoire » lui-même comme « le problème de l’humanité de la culture » (KBE 556).

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Notes

1 Les textes de Hermann Cohen seront cités autant que possible selon l’édition des Werke en cours d’élaboration au Hermann-Cohen-Archiv sous la conduite de Helmut Holzhey, Olms, Hildesheim/Zürich/ New York, 1977 sqq.
KThE = Kants Theorie der Erfahrung, vol. 1 (traduction française par Eric Dufour et Julien Servois, Paris, 2001 citée TKE)
KBE = Kants Begründung der Ethik, vol. 2LrE = Logik der reinen Erkenntnis, vol. 6ErW = Ethik des reinen Willens, vol. 7ÄrG = Ästhetik des reinen Gefühls, 2 tomes, vol 8-9.
KBÄ = Kants Begründung der Ästhetik, Berlin 1889
RV = Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, seconde édition, Frankfurt a. M., 1929 (traduction française par M. de Launay et Anne Lagny, Paris, 1994 citée RR)
KS = Kleinere Schriften in chronologischer Anordnung, 6 tomes dont seuls les tomes 5 et 6 sont parus (vol 16-17 des Werke)
S = Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte, 2 tomes, Berlin 1928 [pour les essais qui ne sont pas encore parus dans la nouvelle édition des Kleinere Schriften].

2 Kant, Schriften zur Geschichtsphilosophie, Stuttgart 19852.

3 M.Riedel, op. cit., p. 17-20, ici p. 20.

4 Ibid., p. 20.

5 Ibid.., p. 17.

6 U. Renz, Philosophiegeschichte angesichts der Geschichtlichkeit der Vernunft. Überlegungen zur Historiographie der Philosophie im Ausgang vom Marburger Neukantianismus, in : Studia philoso-phica 61/2002 : Philosophie und Philosophiegeschichte, p. 182.

7 Ibid.

8 Cf. KthE C3, TKE p. 50 : « L’existence historique d’une personne et, à plus forte raison, celle d’un peuple ou bien d’un groupe culturel... »

9 Cf. également le passage déjà évoqué où il est dit du « phénomène particulier » qu’il reflète « le tout idéal ». On sait que pour Leibniz « chaque substance est [...] un miroir vivant perpétuel de l’univers » (Monadologie § 56).

10 On peut objecter à l’encontre de la position critique de Reinhardt Brandt (« Hermeneutik und Seinslehre bei Hermann Cohen » in R.Brandt und F.Orlik (Hg.), Philosophisches Denken – Politisches Wirken, Hildesheim, 1993, p. 37-54 en particulier p. 40-46) que c’est au plus tard avec la considération de ce principe qu’apparaît clairement la différence fondamentale entre la conception de la vérité et de la méthode des sciences de l’esprit qui est celle de Cohen et celle, plus tardive, de l’herméneutique existentiale.

11 G.Gigliotti, « Ethik und das Faktum der Rechtswissenschaft bei Hermann Cohen », in Helmut Holzhey (Hg.) Ethischer Sozialismus. Zur politischen Philosophie des Neukantianismus, Frankfurt a.M. 1994, p. 178 sq.

12 Cf. à ce sujet U. Renz, Die Rationalität der Kultur. Zur Kulturphilosophie und ihrer transzendentalen Begründung bei Cohen, Natorp und Cassirer, Hamburg, 2002, p. 96-100.

13 Ibid., p. 177.

14 Récemment pourtant, Reinier Munk a fait la tentative intéressante de mettre en valeur l’analogie entre histoire et physique pour le problème des sources historiques. Cf. « On the Idea of God in Cohen’s Ethik, in Robert Gibbs (dir.), Hermann Cohen’s Ethics, Leiden, 2006 [également : Journal of Jewish Thought and Philosophy, 13, 2005] p. 105-114, en particulier p. 111 sqq.

15 Cf. à ce sujet Simon Kaplan, Das Geschichtsproblem in der Philosophie Hermann Cohens, Berlin, 1930, p. 55.

16 Peter A. Schmid, Ethik als Hermeneutik. Systematische Untersuchungen zu Hermann Cohens Rechts- und Tugendlehre, Würzburg, 1995, p. 55.

17 H. Holzhey, Cohen und Natorp, Basel/Stuttgart 1986, tome 1, p. 325.

18 Dans l’Ethik des reinen Willens l’histoire est rejetée de manière symptomatique comme Fait scientifique de l’éthique, parce que « la détermination de la totalité [manque à] l’histoire » (P.A.Schmid op.cit. p. 49). C’est précisément pour cette raison que le droit peut s’avérer être « le véhicule de l’histoire » par delà l’État.

19 Cf. H.Holzhey, Neukantianismus und Sozialismus, in H.Holzhey (Hg.), Ethischer Sozialismus, op. cit., p. 23.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierfrancesco Fiorato, « « L’humanité de la culture ». Remarques sur la conception normative de l’histoire chez Hermann Cohen », Revue germanique internationale [En ligne], 6 | 2007, mis en ligne le 18 octobre 2010, consulté le 30 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/1099

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Auteur

Pierfrancesco Fiorato

Professeur de philosophie à l'Université de Sassari/Italie.

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