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L’École de Marbourg et les sciences humaines

La subjectivité comme personne Cassirer sur les traces de Cohen

Ernst Wolfgang Orth
Traduction de Olivier Mannoni
p. 207-215

Résumés

La Philosophie des formes symboliques de Cassirer tend à une concrétisation et une dynamisation du sujet formel transcendantal, dans la direction de la réalité de la personne. Les débuts d’une telle conception peuvent déjà être trouvés chez Cohen. C’est surtout la philosophie de la religion de Cohen qui s’imprime dans le concept de personne de Cassirer (dans ses études sur le mythe et la religion). Cassirer lit ensuite l’ouvrage de Cohen sur l’esthétique (de 1889) en voyant en lui un plaidoyer pour favoriser la synthèse poétique. Cette concrétisation de la synthèse trouve son élaboration la plus importante dans le concept de culture, dont Cohen fait tout particulièrement ressortir le rôle, justement dans sa propre Esthétique (de 1912). Cassirer, qui associe Natorp et Cohen (fieri et factum) cherche alors à élaborer des motifs venant de Cohen, pour en faire une anthropologie culturelle dynamique, dont le rôle serait de remplir la fonction d’une nouvelle prima philosophia, adaptée aux conditions du monde moderne. Dans la mesure où, chez Cassirer, on doit saisir la personne comme une réalité certes inaliénable, mais en devenir, on est aussi en droit de parler à son sujet d’un apriori qui viendrait ensuite.

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Notes de la rédaction

Traduit de l’allemand par Olivier Mannoni.

Texte intégral

  • 1 Cf. Ernst Cassirer, Zur Einstein’schen Relativitätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, B (...)
  • 2 Cf. Ernst Cassirer : « Die Kantischen Elemente in Wilhelm von Humboldts Sprachphilosophie (Festschr (...)
  • 3 Ernst Cassirer : « Was ist Subjektivismus ? » (1939). In : Ernst Cassirer : Erkenntnis, Begriff, Ku (...)

1La philosophie moderne de la subjectivité paraît être issue - surtout sous sa forme de philosophie transcendantale - de deux tendances, qui vont à l’encontre l’une de l’autre : d’une part, il y a l’ouverture du regard sur l’homme, l’homme concret de la culture et de l’histoire, regard que nous connaissons depuis la Renaissance ; mais d’autre part, il y a justement l’abstraction de tous les faits de la réalité humaine, associée à un antipsychologisme et un anti-anthropologisme résolus - qui se donne pour but de définir et de mettre en place les structures « pures » des modes subjectifs de la compréhension. Il est frappant de constater que Cassirer semble vouloir unir ces deux moments l’un à l’autre. Il tient aussi, bien entendu, à éviter le simple « anthropologisme » (et anthropomorphisme) ; mais cela ne concerne que l’anthropologisme « psychologique limité », alors que, selon l’étude qu’il publie sur Einstein en 1920, on peut tout à fait défendre un « anthropomorphisme » dans « le sens critique et transcendantal »1. De la même manière, en ayant recours au concept de la « définition génétique » de Humboldt (comme principe de détermination de la langue), Cassirer réclame un nouveau concept de la genèse. Selon lui, il faut concevoir une genèse entendue « non dans un sens psychologique » (dans le sens de la psychologie génétique connue), « mais dans un sens transcendantal »2. Malgré ce tournant précoce de Cassirer vers une sorte de concrétisation de la subjectivité transcendantale, nous trouvons chez lui, encore en 1939, des définitions qui débouchent plutôt sur un simple formalisme. Dans l’essai qu’il publie en 1939 dans la revue suédoise Theoria, « Qu’est-ce que le subjectivisme ? » - article qu’il faut cependant replacer dans le contexte de la confrontation avec l’école d’Uppsala - , Cassirer décrète ainsi que le sujet et l’objet sont « uniquement les éléments d’une relation. Ils ne sont pas des choses indépendantes, mais les éléments d’un ensemble fonctionnel : de cet ensemble même auquel nous donnons le nom de connaissance empirique. » Dès lors, « subjectif-objectif » est une « pure expression de relation » et « c’est l’expérience en tant que telle qui mène au face à face critique du "subjectif" et de "l’objectif" »3.Au premier regard, ces propos tenus depuis la Suède, où Cassirer était exilé, semblent plus proches de la Logique de la connaissance pure de Cohen que les phrases citées plus haut.

2Pour ce qui concerne maintenant le concept de sujet de Cohen et son prétendu formalisme, un passage de son Éthique de la volonté pure, qui mérite d’être remarqué, nous oriente dans une direction singulière. Ces phrases, qui se trouvent dans l’« Introduction », sont importantes autant pour l’histoire de la philosophie que sous l’angle systématique :

  • 4 Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens (2e éd., 1907), Werke, vol. 7, Hildesheim et New York, 1981 (...)

« L’éthique est, en tant que doctrine de l’être humain, la doctrine du concept de l’être humain. Socrate, en pensant l’éthique dans l’être humain, découvrit aussi le concept. C’est dans le concept de l’être humain qu’il découvrit le concept. Avant l’éthique et en dehors d’elle, il n’y a pas de concept de l’être humain ; de la même manière qu’avant elle, il n’y avait pas du tout de concept.4 »

  • 5 C’est une idée qui apparaît toutefois de manière encore plus forcée chez Cassirer. Chez lui, l’être (...)
  • 6 On relève ici des proximités bien réelles avec Max Scheler, proximités auxquelles on a trop peu prê (...)

3Ce qui est affirmé ici, ce n’est ni plus ni moins que ceci : la science - dans la mesure où elle doit revendiquer une conceptualité - est liée à l’être humain, en tant qu’être responsable ; car ce qu’est le concept se manifeste d’abord dans la détermination de l’être humain et non dans celle d’une autre entité quelle qu’elle soit. L’homme devient ainsi littéralement le paradigme de la réalité (pour autant que l’on conçoit la réalité comme une tâche de la détermination)5. Cela dit, de cette manière, on ne conçoit pas encore l’être humain dans toute sa concrétion possible. La réalité de l’être humain qui est ici thématisée est celle qui consiste pour lui à être une personne. Et ce qui caractérise l’être d’une personne, c’est précisément que sa réalité ne peut pas être appréhendée par une analogie quelle qu’elle soit avec les factualités habituelles mais qu’à l’inverse, le sens de toute factualité se révèle à partir de l’être-personne6.

  • 7 Un projet de ce type se trouve aussi chez Husserl, formellement - c’est-à-dire du point de vue de l (...)
  • 8 Cf. Ernst Cassirer, La Pensée mythique. La Philosophie des formes symboliques II, traduit de l’alle (...)
  • 9 Hermann Cohen : « Der heilige Geist » (1915), in Kleinere Schriften V (1913 - 1915), Werke, vol. 16 (...)

4Ce qui est remarquable, c’est que, dans la mesure même où c’est vers « l’être humain » en tant que personne que s’oriente l’éthique, il faut que cette réalité de la personne (aussi incomparable que puisse être son statut de réalité) entre dans les faits comme un constat historique, pour ainsi dire historico-culturel, en tout cas si l’on veut que l’éthique ne soit pas simplement de la simulation. C’est dans ce sens que Cassirer a traité de la constitution du sujet comme d’un devenir de la personne humaine7. Il retrace, ou encore déploie, ce devenir-personne dans le deuxième tome de sa Philosophie des formes symboliques, sur « La pensée mythique ». Dans sa « troisième section » (et la quatrième, qui est plutôt une sous-section de la troisième), Cassirer montre comment le concept de personne fait irruption dans la conscience mythique, puis se déploie pleinement, dans le tournant vers la religion8. La détermination subtile et nuancée, par Cassirer, du concept de personne tel qu’il se déploie dans la forme de vie et de pensée mythique, pour se présenter ensuite dans la plénitude de son sens dans la conscience religieuse - en particulier dans le monothéisme - ne peut être exposée ici dans le détail. Il s’agit surtout d’un processus qui mène, par différents paliers de représentations imagées jouant avec le sens, à une spiritualisation de plus en plus détachée du caractère simplement iconique. Pour Cassirer, la religion juive des prophètes constitue une étape décisive du devenir-personne humain. Avec elle se met en place quelque chose comme une intériorisation de l’être humain, qui passe par l’accentuation de l’avenir ; et ainsi se constitue cet ethos humain à l’aide duquel on définit la personnalité de l’être humain dans sa corrélation essentielle avec la personne de Dieu. Il se trouve que ce sont justement des réflexions du même type que Cohen n’a cessé d’exposer et de commenter dans ses différents textes consacrés à la philosophie de la religion. Rappelons seulement ici son essai tardif pour la plaquette de Jakob Guttmann, en 1915, texte intitulé « L’esprit saint ». La thèse religieuse de la corrélation essentielle entre Dieu et l’homme, ainsi que le sens de cette thèse, y sont non seulement commentés par Cohen sous l’angle théologique, mais aussi proclamés d’un point de vue religieux et philosophique9.

  • 10 Outre les mentions qu’il en fait dans son œuvre, Cassirer a rédigé plusieurs essais sur Cohen.

5Lorsqu’on lit les textes sur cette question dans le troisième volume de la Philosophie des formes symboliques de Cassirer, il n’est pas difficile de réaliser que l’auteur a à sa disposition une culture solide dans le domaine de l’histoire des religions (y compris l’histoire de la religion juive) - culture dont il ne doit manifestement pas la moindre part à Cohen et à ses écrits. Il est vrai que Cassirer semble adopter à l’égard des thèmes religieux une attitude en tout cas plus distanciée que celle Cohen. Ces thèmes sont pour lui de précieuses illustrations sur l’histoire de la civilisation, ils l’aident à définir un concept de philosophie systématique - le concept de personne, justement - mais ils ne semblent pas être plus que cela. Et pourtant, si l’on se réfère à un essai plus tardif de Cassirer, un texte de 1944 intitulé « Le judaïsme et les mythes politiques », on découvre une perspective remarquablement différente. Dans cet essai, Cassirer, c’est vrai, ne cite pas le nom de Cohen. Mais pour définir ce qu’il désigne par le terme de judaïsme, il puise dans des sources qui viennent entièrement de Cohen10. C’est à nouveau l’ethos personnel qui est mis en avant, comme une conquête de la religion juive. Mais le point décisif est qu’ici, Cassirer ne se contente pas de rendre compte et de décrire - utilisant en quelque sorte le fond de sa culture personnelle - mais qu’il prend position, et qu’il se livre à une profession de foi personnelle (« here we [ !] stand on firm ground ») La profession de foi porte sur cette corrélation entre Dieu et l’homme, que Cohen avait déjà tenté de faire apparaître et de corroborer. La persécution des Juifs par le national-socialisme, dont l’objectif était « l’extermination complète des Juifs », constitue selon Cassirer une agression littéralement mythique contre cette corrélation, mais aussi sa négation.

  • 11 Ernst Cassirer : Judaism and the Modern Political Myths. In : Contemporary Jewish Record, Vol. VII, (...)

« Ce que le Juif moderne avait à défendre dans ce combat, ce n’était pas simplement son existence physique, ou la préservation de la race juive. Beaucoup plus était en jeu. Nous ( !) devions représenter tous ces idéaux éthiques que le judaïsme avait fait exister, et qui s’étaient frayés un chemin dans la culture générale des hommes, dans la vie de toutes les nations civilisées. Et ici, nous ( !) nous tenons sur la terre ferme. Ces idéaux ne sont pas détruits, et ils ne peuvent pas être détruits. Ils ont tenu, pendant ces jours critiques. Si le judaïsme a contribué à briser le pouvoir des mythes politiques modernes, il a rempli sa tâche, ayant accompli, une fois de plus, sa mission historique et religieuse11. »

6Ces phrases montrent de façon suffisamment claire que le personnalisme de Cassirer n’était pas seulement affaire de considérations théoriques, mais qu’il reposait plutôt sur des convictions pratiques auxquelles Cohen, déjà, avait donné une expression classique.

  • 12 Cf. Ernst Wolfgang Orth, « Trendelenburg und die Wissenschaft als Kulturfaktum », in Wolfgang Marx (...)
  • 13 Hermann Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, Werke, vol. 6, Hildesheim et New York, p. 29.
  • 14 Ibid. ; cf. aussi p. 53.

7Cassirer ne se réfère pas seulement, bien sûr, au Cohen orienté vers la philosophie de la religion et l’éthique. Ce qui est important à ses yeux, c’est aussi la formule de Cohen que l’on cite si souvent : celle du « fait de la science » ou « des sciences », dont devrait partir la philosophie, et notamment la critique de la connaissance. On oublie cependant volontiers que ce « fait » - que Cohen, du reste, ne formule pas si souvent - est aussi déjà, chez lui, un fait culturel12. Mais il faut surtout garder à l’esprit que, en accord avec la conception de la philosophie de Cohen en tant que « pensée de l’origine », ce qui est factuel doit chaque fois être vu sur le fond d’une « activité de production ("Erzeugen") », dont tout dépend13. Lorsque Cohen utilise le « produire » (Erzeugen) comme « caractéristique du penser », il note explicitement : « La production elle-même est le produit » (« Die Erzeugung selbst ist das Erzeugnis »)14.

  • 15 Ernst Cassirer, « Paul Natorp. 24 Januar 1854 - 17. August 1924 », Kant-Studien, 30ème vol. (1924), (...)
  • 16 Ibid., p. 280 ; dans son essai, Cassirer souligne notamment l’évolution du Natorp tardif.
  • 17 Ibid., p. 289.
  • 18 Ibid. C’est précisément ce que Natorp critiquera chez Cohen - par exemple dans des lettres à Görlan (...)

8Dans son essai consacré à « Paul Natorp », paru dans les Kant-Studien de 1925, Cassirer estime donc aussi, à propos de l’orientation sur le fait des sciences recommandée par Cohen, qu’il s’agit d’une « digue » que « Cohen avait bâtie par précaution critique et qu’il avait été forcé d’édifier compte tenu du niveau de la philosophie de son temps » : une digue destinée à résister aux « attaques d’une spéculation non méthodique », lesquelles ne constituaient sans doute plus, à présent, une menace. Ce serait Natorp, qui aurait « brisé » cette digue15.« Le "factum" [le fait] est devenu "fieri" [le processus, (N.d.T.)] »16. On peut cependant lire cette façon qu’a Natorp de changer l’accentuation comme une façon de forcer le principe cohénien du « produire ». Et si, avec cette expression, Natorp s’efforce - comme le pense Cassirer - « de regagner un rapport immédiat entre la philosophie et le monde de l’esprit »17, cette réorientation - comme le relève également Cassirer - commence déjà chez Cohen qui, dans son Esthétique, « se consacre non seulement aux sciences de l’art mais aussi et bien plus aux œuvres d’art elles-mêmes, et tente de puiser à leur contemplation immédiate »18.

  • 19 Ernst Cassirer, « Zur Logik des Symbolbegriffs » (1938), in Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolb (...)

9Pour ce qui concerne la conception que Cassirer avait lui-même du factum et du fieri, on en trouve une illustration dans son interprétation productive de « l’analytique de la raison pure » de Kant. Dans son essai « Sur la logique du concept de symbole » de 1938, Cassirer déclare qu’il est d’accord, en principe, avec la devise de Kant, pour qui le « fier nom d’ontologie » doit « faire place au nom modeste d’une simple analytique de la raison pure » (cf. Critique de la raison pure A248/B303). Mais il ajoute que cette analytique doit intégrer le « fait des sciences de l’esprit » ; mieux, elle doit « englober tout le cercle de la "compréhension du monde" et dévoiler les différentes puissances, les forces mentales fondamentales qui co-agissent en lui », c’est-à-dire dans le « cercle de la compréhension du monde » comme « monde de l’homme »19. Ce que cela veut dire, c’est que chez Cassirer la notion de synthèse s’anime et se dynamise. On le voit du reste déjà dans le livre que Cassirer consacre à Kant en 1918, dans lequel la Critique de la faculté de juger joue un rôle important - précisément à cause du nouveau concept de synthèse, que l’on peut de plus en plus comprendre dans le sens de la poiesis. Il est donc conséquent de la part de Cassirer que, dans un texte fondamental de 1921-1922 qui nous présente les fonctions symboliques (en tant qu’emprunts à Goethe) comme « imitation simple », « manière » et « style », il définisse factum et fieri - mais aussi l’image et la formation de l’image - par analogie, au moins, avec la poiesis. « Le style » est désormais

  • 20 Ernst Cassirer, « Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften » (1921/22) (...)

« la plus haute expression de l’objectivité ; il ne s’agit cependant plus de l’objectivité simple de l’existence, mais de l’objectivité de l’esprit artistique, ce n’est pas la nature de l’image qui se grave en elle, mais la nature tout à la fois libre et tenue par des lois de la création de l’image (des Bildens) »20.

10Cette connotation, pour ainsi dire poético-esthétique, du concept philosophique de synthèse, Cassirer l’a découverte justement en prenant exemple sur Cohen. Dans son essai de 1912, paru dans les Kant-Studien, consacré à « Hermann Cohen et le renouvellement de la philosophie kantienne », Cassirer cite et commente des passages du livre écrit par Cohen en 1889 sur la Fondation de l’esthétique chez Kant. Il résume en ces termes la conception de Cohen :

  • 21 Ernst Cassirer, « Hermann Cohen und die Erneuerung der kantischen Philosophie », Kant-Studien 17e v (...)

« L’art n’est donc plus isolé parmi les espèces de la conscience : c’est lui qui représente, dans un sens nouveau, le "principe" de ces espèces et leur lien. Le système transcendantal, dans sa généralité, ne constitue pas tant un ensemble cohérent de connaissances qu’un ensemble de modes de production de la conscience dont chacun apporte, en soi, un contenu singulier. 21 »

11Cassirer a résolument renforcé la définition que Cohen donne de l’art, celle d’une possibilité de représenter le caractère de production de la conscience (et il l’a fait avant même que la propre esthétique de Cohen, qui allait tout juste paraître, ait été en mesure de confirmer ce point).

  • 22 Hermann Cohen, Ästhetik des reinen Gefühls (1912), Werke, vol. 8 et 9, Hildesheim et New York, 1982 (...)
  • 23 Werke, vol. 9, p. 426.
  • 24 Le concept de psychologie qu’utilise ici Cohen est tout à fait singulier ; il s’agit d’une psycholo (...)
  • 25 Werke, vol. 9, p. 425.

12Dans son Ästhetik des reinen Gefühls (Esthétique de la sensation pure),en 1912, Cohen écrit que c’est « l’unité esthétique qui a [...] le plus renforcé l’illusion d’une unité close de la conscience »22. On pourrait dire, dans l’esprit de Cassirer, qu’il s’agit d’une affirmation phénoménologique, même s’il est certain que Cohen n’utiliserait pas ce dernier adjectif. Il s’agit en tout cas d’une variante du constat dressé par Cohen en 1889, auquel Cassirer s’était référé : dans l’esthétique, des espèces d’activité de la conscience seraient « représentées » (dargestellt). Dans le texte de 1912 (celui de sa propre Esthétique), Cohen parle de l’« illusion [ !] d’une unité close de la conscience ». On irait certainement trop loin en soupçonnant Cohen d’avoir intentionnellement entendu ici « illusion » comme « ce que l’on s’imagine à tort ». Mais il est manifeste que cette « illusion » (c est-à-dire l’unité qu’une création esthétique présente, ou donne en spectacle) a une signification symptomatique, en quelque sorte, pour l’ensemble du système de la compréhension possible de soi et du monde. Car cette « illusion » (de la conscience esthétique) désigne explicitement, selon Cohen, « le chemin de la psychologie »23, pour autant que le problème et le constat de l’unité active de la conscience se rattachent à elle24. Dans ce contexte, Cohen donne aussi à comprendre que « l’unité de la conscience » ne « constitue » pas à ses yeux « le fondement, mais la conclusion » (là encore, pour ce qui concerne le fondement, il parle d’« illusion »)25.

13On peut ainsi faire ressortir chez Cohen deux thèmes qui entreront toujours en jeu chez Cassirer, à sa manière propre : 1) la psychologie (Cohen) - comme énergies de l’esprit (Cassirer) et 2) ce qui est a priori, mais qui vient pour ainsi dire après coup : l’unité en devenir (Cohen) - comme l’imaginer, au lieu de l’image (Bilden, statt Bild) ; comme un processus de mise en forme (Prozess der Formung : chez Cassirer). Le chemin de la concrétion est lui aussi annoncé chez Cohen, lorsqu’il exprime l’idée suivante :

  • 26 Ce qui s’annonce ici, c’est l’intérêt fondamental de Cassirer pour la conception kantienne d’une ph (...)
  • 27 Werke, vol. 9, p. 426-427.

« L’unité de la conscience, en tant qu’elle est le problème de la psychologie, présuppose ces trois unités [à savoir logique, morale, esthétique] ; elle les contient en elle ; mais elle construit avec leur matériau une nouvelle unité, l’unité vivante de la conscience, et c’est seulement celle-ci qui est la véritable unité, l’unité authentique, dont les précédentes ne constituent que les débuts. - On ne peut mettre en doute le fait que cette unité systématique de la conscience, cette unité vivante de la conscience systématique, est un problème naturel, et doit l’être autant pour l’anthropologie et l’expérience du monde 26 que pour la systématique philosophique. Serait-ce peut-être la conscience scientifique qui devrait constituer à elle seule l’unité de la conscience ? Ou la conscience éthique à elle seule ? Ou serait-ce peut-être l’enthousiasme esthétique qui devrait continuer à avoir raison, lui qui prétend épuiser et remplir à lui seul l’unité de la conscience parce qu’il reprend et résorbe en lui connaissance et volonté, science et éthique ? 27 »

  • 28 Werke, vol. 9, p. 427-428.

14L’unité de cette conscience est désormais, selon Cohen, systématiquement renvoyée à cette activité incomparable qu’il désigne par le terme de « psychologie »28 Sur le fond, du point de vue thématique, c’est cependant la culture -le monde des hommes - qui constitue la dimension de l’unité. Car

  • 29 Werke, vol. 9, p. 428-429.

« la question de l’unité de la conscience est soulevée autant contre l’esthétique que contre l’éthique et contre la logique. La conscience est aussi peu close dans la conscience esthétique que dans la conscience éthique ou logique. Nous posons la question : de quelle conscience s’agit-il ? Et nous en venons à cette réponse : La conscience est celle de la culture. Seule la culture peut donner une unité de la conscience, et c’est seulement dans l’unité de la culture que l’unité de la conscience acquiert une vitalité authentique, pour autant que la vie exige d’avoir un fond homogène. La psychologie est la psychologie de l’unité de la conscience de la culture homogène »29.

  • 30 Werke, vol. 9, p. 429.

15Explicitement, Cohen perçoit le matériau de cette culture non pas dans la nature (ou dans la « recherche sur la nature »), mais dans l’histoire. « La psychologie a affaire avec la conscience de la culture, à savoir avec son unité. Mais la culture est un problème relevant de l’histoire, et pas seulement un problème qui dépend de la normalité et de la pathologie du système nerveux. 30 » C’est dans ce sens qu’il faut donc comprendre la thèse de Cohen :

« l’unité de la culture repose sur l’unité de l’universalité de l’homme, sur l’unité du genre humain comme unité de l’humanité » (Die Einheit der Kultur beruht auf der Einheit der Allheit des Menschen, auf der Einheit des Menschengeschlechts, als der Menschheit),

  • 31 Werke, vol. 9, p. 429.

16une humanité dont il aimerait qu’on ne la conçoive pas dans le sens de « l’anthropologie » et de « l’ethnologie » habituelles, mais comme un « concept idéal de la culture ». Et dans cette mesure, selon Cohen, l’« unité de la culture » est garantie par « l’éthique elle-même »31, ce qui renvoie une fois de plus à sa thèse bien connue sur la corrélation du concept d’éthique et du concept d’homme (et du concept en général).

17Ce qui, chez Cohen, est présenté dans une systématique très élaborée, à laquelle correspondent tout un ensemble de concepts et une terminologie, le contexte venant ensuite pour restaurer l’équilibre - Cassirer, pour sa part, tente de l’appréhender dans une sorte d’anthropologie culturelle (antinaturaliste) qui se sert d’un petit nombre de topoi - par exemple ceux de « formes symboliques », de « culture », d’« énergies mentales » ; cherchant à développer la conception d’une prima philosophia dans les conditions de la modernité. L’association de la « psychologie » et de la « culture », comme garants également appropriés de l’unité de la conscience, telle que se la représente Cohen en tant qu’ultime partie et couronnement de son système : voilà qui devient chez Cassirer, simplement, la réalité de l’homme comme culture.

  • 32 Cf. Werke, vol. 8, p. 382 sq, 390 sq. Le mot clef est la « poésie comme deuxième forme linguistique (...)

18On sait que dans la conception de Cohen, la « psychologie » devait constituer la dernière partie du système, après la logique, l’éthique et l’esthétique. Mais il n’eut pas le temps d’élaborer cette dernière partie. Il est remarquable que ce soit justement dans son Esthétique que Cohen donne des informations sur cette psychologie. C’est peut-être un indice du fait qu’une certaine prépondérance revient tout de même à l’esthétique, c’est-à-dire à la synthèse poétique, qui se manifeste comme culture. Cassirer a sans doute lu Cohen en ce sens. Le paradigme véritable (actuel) et spécifique d’une culture de ce type serait alors la personne qui - y compris et surtout dans l’intégration personnelle - est en quelque sorte l’agence de la formation symbolique. C’est par le biais de cette agence que du sens est compris, que du sens est formé, que l’on fait traverser ou dépasser le temps au sens - dans la mesure où elle-même, la personne, est sens. On a naturellement envie, ici, d’évoquer le grand intérêt que Cassirer portait aux analyses du sens et de la référence, et ses études sur la philosophie du langage, profondément influencées par Wilhelm von Humboldt. Ce qui en est issu - des théorèmes comme ceux de la « définition génétique » et de la « forme intérieure » (du langage, dans un premier temps) -fut décisif pour la philosophie des formes symboliques dans leur ensemble, et son orientation. Mais ce regard innovateur sur Humboldt pourrait lui aussi avoir été inspiré par Cohen. Dans son Esthétique de 1912, Cohen consacre à la « forme linguistique interne » des réflexions importantes (où il développe aussi le topos d’une « deuxième » forme linguistique interne). Elles pourraient bien avoir motivé Cassirer32. Elles ouvrent un champ entièrement nouveau de recherches.

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Notes

1 Cf. Ernst Cassirer, Zur Einstein’schen Relativitätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, Berlin, 1920, p. 116, publié en français sous le titre La Théorie de la relativité d’Einstein, Éléments pour une théorie de la connaissance, Traduction de l’allemand et présentation par Jean Seidengart, Paris, 2000.

2 Cf. Ernst Cassirer : « Die Kantischen Elemente in Wilhelm von Humboldts Sprachphilosophie (Festschrift für Paul Hensel 1923) », in Ernst Cassirer. Geist und Leben. Schriften zu den Lebensordnungen von Natur und Kunst, Geschichte und Sprache (Ernst Wolfgang Orth, éd.), Leipzig, 1993, 2e éd., 2003, p. 259.

3 Ernst Cassirer : « Was ist Subjektivismus ? » (1939). In : Ernst Cassirer : Erkenntnis, Begriff, Kultur, (Rainer A, Bast (éd.), Hambourg 1993, p. 214, 216.

4 Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens (2e éd., 1907), Werke, vol. 7, Hildesheim et New York, 1981, p. 3.

5 C’est une idée qui apparaît toutefois de manière encore plus forcée chez Cassirer. Chez lui, l’être humain est « animal symbolicum » (cf. An Essay on Man) non seulement au sens où il esquisse des formes symboliques, mais d’abord parce qu’il constitue lui-même le modèle d’une relation symbolique (cf. PhsF III, p. 117).

6 On relève ici des proximités bien réelles avec Max Scheler, proximités auxquelles on a trop peu prêté attention jusqu’ici.

7 Un projet de ce type se trouve aussi chez Husserl, formellement - c’est-à-dire du point de vue de l’analyse de la constitution et de l’intention. Dans sa conception de la maturité, le processus de constitution a une double face : la constitution du monde (genitivus objectivus) est toujours aussi une constitution du sujet (genitivus subjectivus), Husserl concevant volontiers cette dernière comme une « genèse transcendantale ».

8 Cf. Ernst Cassirer, La Pensée mythique. La Philosophie des formes symboliques II, traduit de l’allemand par Jean Lacoste, Paris, 1972. « Troisième section. Le mythe comme forme de vie, découverte et détermination de la réalité subjective dans la conscience mythique. Chapitre 1 : Le moi et l’âme. Chapitre 2 : L’émergence du sentiment de soi à partir du sentiment mythique de l’unité de la vie - I. La communauté du vivant et le processus de formation des classes dans le mythe. Le totémisme - II. La notion de personnalité et les dieux personnels. Les moments de la notion de moi dans le mythe. Chapitre 3 : Culte et sacrifice. » Quatrième section : La dialectique de la conscience mythique. » (Table des matières). C’est surtout dans la quatrième section que Cassirer traite plus précisément de la conscience religieuse.

9 Hermann Cohen : « Der heilige Geist » (1915), in Kleinere Schriften V (1913 - 1915), Werke, vol. 16, Hildesheim, Zurich et New York, 1997, p. 439-464.

10 Outre les mentions qu’il en fait dans son œuvre, Cassirer a rédigé plusieurs essais sur Cohen.

11 Ernst Cassirer : Judaism and the Modern Political Myths. In : Contemporary Jewish Record, Vol. VII, Nr. 3 (New York June 1944), p. 115-126, ici p. 126 (notre traduction).

12 Cf. Ernst Wolfgang Orth, « Trendelenburg und die Wissenschaft als Kulturfaktum », in Wolfgang Marx et Ernst Wolfgang Orth (éd.), Hermann Cohen und die Erkenntnistheorie, Würzburg, 2001, p. 49-61. Selon Cohen, ce théorème est un théorème kantien originel. Il est en relation avec son interprétation du système critique (de Kant) comme système culturel. « Toute philosophie dépend du fait des sciences. Cette référence au fait des sciences compte pour nous comme ce qu’il y a d’éternel dans le système de Kant » (Ethik des reinen Willens, Werke, vol. 7, p. 65).

13 Hermann Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, Werke, vol. 6, Hildesheim et New York, p. 29.

14 Ibid. ; cf. aussi p. 53.

15 Ernst Cassirer, « Paul Natorp. 24 Januar 1854 - 17. August 1924 », Kant-Studien, 30ème vol. (1924), p. 273-298, ici p. 290.

16 Ibid., p. 280 ; dans son essai, Cassirer souligne notamment l’évolution du Natorp tardif.

17 Ibid., p. 289.

18 Ibid. C’est précisément ce que Natorp critiquera chez Cohen - par exemple dans des lettres à Görland (cf. Cohen, Werke, vol. 8, p. XIV*, introduction de Gerd Wolandt).

19 Ernst Cassirer, « Zur Logik des Symbolbegriffs » (1938), in Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt 1956, p. 228.

20 Ernst Cassirer, « Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften » (1921/22), in Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, l.c., p. 183. Il faut relever qu’ici, selon Cassirer, la théorie de la relativité d’Einstein est considérée comme un bon exemple de style réussi (ainsi p. 187).

21 Ernst Cassirer, « Hermann Cohen und die Erneuerung der kantischen Philosophie », Kant-Studien 17e vol. (1912), p. 252-273, ici p. 272.

22 Hermann Cohen, Ästhetik des reinen Gefühls (1912), Werke, vol. 8 et 9, Hildesheim et New York, 1982, ici vol. 9, p. 426.

23 Werke, vol. 9, p. 426.

24 Le concept de psychologie qu’utilise ici Cohen est tout à fait singulier ; il s’agit d’une psychologie « pure », qui ne traite que du constat incomparable de la « production spirituelle », comme pure vitalité. C’est le psychique, que Husserl qualifie d’« intrinsèque ». Lotze avait déjà réfléchi à la possibilité d’une psychologie de ce type, à côté d’autres encore, données en fait, et Cohen renvoie explicitement à sa « psychologie médicale » (Werke, vol. 9, p. 429). Cf. Ernst Wolfgang Orth, « Psyche und Psychologie bei Rudolph Hermann Lotze. Zum parapsychologischen Charakter der Psychologie. Ein Blick in die Wissenschaftsphilosophie des 19. Jahrhunderts », in Peter A. Schmid et Simone Zurbuchen (éd.) : Grenzen der kritischen Vernunft. Helmut Holzhey zum 60. Geburtstag, Bâle, 1997, p. 117-132.

25 Werke, vol. 9, p. 425.

26 Ce qui s’annonce ici, c’est l’intérêt fondamental de Cassirer pour la conception kantienne d’une philosophie qui s’effectuerait « dem Weltbegriff nach » : selon le concept de monde [et non pas selon un concept scolastique].

27 Werke, vol. 9, p. 426-427.

28 Werke, vol. 9, p. 427-428.

29 Werke, vol. 9, p. 428-429.

30 Werke, vol. 9, p. 429.

31 Werke, vol. 9, p. 429.

32 Cf. Werke, vol. 8, p. 382 sq, 390 sq. Le mot clef est la « poésie comme deuxième forme linguistique interne ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ernst Wolfgang Orth, « La subjectivité comme personne Cassirer sur les traces de Cohen », Revue germanique internationale [En ligne], 6 | 2007, mis en ligne le 18 octobre 2010, consulté le 30 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/1102

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Auteur

Ernst Wolfgang Orth

Professeur émérite à l’Université de Trèves/RFA.

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