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Notes de l’auteur

Je remercie Marie Lépinoux, Christian Sommer, Pascale Rabault-Feuerahn et Laetia Citroën pour l’aide qu’ils m’ont apportée dans la réalisation de ce numéro.

Texte intégral

1Peu d’écoles de pensée ont eu, dans le champ de la philosophie française, une influence comparable à celle de la phénoménologie. Sans doute, le kantisme, le marxisme ou le structuralisme ont-ils été particulièrement présents, un temps, dans le paysage intellectuel, et la philosophie analytique, après une longue période de rejet, occupe assurément aujourd’hui une place éminente dans l’Université et la recherche philosophique. Mais il suffit d’égrener les noms des auteurs marqués par la phénoménologie pour s’aviser du fait que la plupart des philosophes français les plus célèbres du XXe siècle sont sortis d’une réception, d’un redéploiement, d’un déplacement et parfois d’une critique de la phénoménologie husserlienne et heideggérienne : Sartre, Merleau-Ponty, Levinas, Ricoeur, Derrida, Lyotard, Michel Henry, Jean-Luc Nancy, Jean-Luc Marion… Nulle part ailleurs qu’en France la phénoménologie n’a connu une telle postérité, et nulle part ailleurs qu’en France elle n’a donné lieu à des polémiques d’une ampleur comparable à celle qui l’a opposée, sur son bord externe, à une « philosophie du concept » qui entendait la renvoyer – au prix d’une dichotomie fort contestable – à un statut de « philosophie du sujet », ou, en interne, à celle qui s’inquiéta d’un tournant ou d’une dérive théologique de la phénoménologie… française.

Fécondité et exploration d’une méthode

  • 1  Voir par exemple Jean-Michel Roy, Rhin et Danube. Essais sur le schisme analytico-phénoménologique(...)
  • 2  Claude Romano, Au cœur de la raison, la phénoménologie, Paris, Gallimard, Folio-Essais, 2010.
  • 3  Jean-François Courtine, La Cause de la phénoménologie, Paris, PUF, « Epiméthée », 2007.

2La plasticité de la référence à Husserl, l’utilisation souple de la « méthode » de réduction ou de variation imaginaire, le recours à « l’héritier hérétique » (Heidegger), pouvaient ainsi faire jouer la phénoménologie dans les perspectives les plus variées, parfois même opposées : dans l’horizon d’un redéploiement d’une célébration du pouvoir « néantisant » de l’ego et de sa « transcendance » par rapport à tout étant objectif aussi bien que dans la perspective d’une critique de la métaphysique moderne du cogito, dans une forme de description des états de conscience déprise de toute thèse métaphysique aussi bien que dans la mise en question du primat de la conscience sur l’être, dans l’analyse des idéalités mathématiques et de l’irréductibilité des énoncés scientifiques à leur lieu et moment d’apparition aussi bien que dans la mise au jour des conditions d’inscription matérielles et « pratiques » de toute idéalité, dans la visée d’un démontage de l’onto-théologie aussi bien que dans le projet d’élaboration d’une théo-logie qui se voudrait post-métaphysique. Les plus récentes publications qui reviennent sur l’histoire de la phénoménologie interrogent la validité de la coupure qui s’est produite avec la philosophie analytique1, et/ou défendent, conformément au projet constant de Husserl, la possibilité d’une compréhension neuve et élargie de la raison à partir de la phénoménologie, contre ses diverses « mutilations »2. C’est le programme même du fondateur de la phénoménologie qui est au cœur de ces relectures, là où il pouvait sembler que la phénoménologie française de la génération antérieure tenait majoritairement pour acquises les critiques heideggériennes contre le primat de la logique et contre la référence à la Raison chez Husserl, jugée inscrite dans une téléologie philosophique désuète à l’heure de la déconstruction de la métaphysique. Toujours est-il que la « cause de la phénoménologie »3 dans son ensemble est bien défendue et illustrée en France par de multiples œuvres, à tel point que Jean-François Courtine, qui donna ce titre à un ouvrage récent, précisait aussitôt qu’il s’agissait moins de défendre par là une méthode qui serait dénigrée que de défendre, en quelque sorte, la phénoménologie contre elle-même, contre son élargissement tous azimuts aussi bien que contre sa restriction historiciste aux débats initiaux des Pères Fondateurs. La phénoménologie est un champ de réflexion plus vivace en France qu’ailleurs, y compris en Allemagne, si bien que ce sont les œuvres novatrices écrites en France, bien au-delà de la seule « réception » des pensées de Husserl et de Heidegger, qui ont aujourd’hui des effets en retour sur les pays germaniques d’origine de la phénoménologie et de sa « greffe » herméneutique. Ce dossier tente, sur un mode non exhaustif, de rendre compte de quelques aspects de ces transferts et contre-transferts qui s’étalent désormais sur un bon siècle, en suivant à la fois la réception de quelques figures centrales (Scheler, Heidegger), les effets éventuellement déformants de ces réceptions ou des lectures de phénoménologues français excessivement lus à l’ombre des fondateurs (Merleau-Ponty), les refontes et reformulations du projet phénoménologique ou de certaines de ses ontologies régionales par des philosophes de langue française moins souvent étudiés (Desanti, Richir), enfin les transformations que la phénoménologie allemande et la phénoménologie française ont apportées, dans un mouvement de dialogue, de critique, « d’ajouts et de ratures », comme aurait dit Cavaillès, à des concepts et des problèmes aussi centraux que le statut de l’expérience et de ses conditions de possibilité, le donné, la subjectivité, la mémoire, l’habitude, la violence, l’expérience de l’étranger…

Réceptions contrastées, occultations et relectures

3Dans l’histoire du mouvement phénoménologique, les directions et décisions prises par la première génération des élèves de Husserl face à l’orientation transcendantale adoptée par celui-ci, retiennent aujourd’hui l’attention sous l’angle d’une question, formulée par Blumenberg dans Beschreibung des Menschen : l’évolution vers l’ontologie fondamentale de Heidegger était-elle un processus « nécessaire », ou bien a-t-elle tenu à des motifs contingents et conduit à la marginalisation d’autres perspectives, celles, par exemple, qu’a tenté d’ouvrir Max Scheler en direction d’une anthropologie philosophique rénovée par la phénoménologie, avant son décès précoce ?

4Olivier Agard revient ainsi sur la figure de Scheler, qui a connu une importante réception française ou plutôt des réceptions (phénoménologique, mais aussi chrétienne, personnaliste, vitaliste…) avant de subir une éclipse durable, et peut-être à l’aube d’un certain renouveau. Sa phénoménologie de l’affectivité et de la sympathie a, en effet, tout à la fois puisé dans une certaine pensée vitaliste française (Bergson) et annoncé des travaux contemporains qui ont remis la dimension « pathique » et passive au cœur de la phénoménologie (M. Henry, Levinas) ou qui ont redéployé une philosophie de la volonté et de l’involontaire (Ricoeur). Le regain actuel d’intérêt, de part et d’autre du Rhin, pour le courant longtemps méconnu de l’anthropologie philosophique allemande du XXe siècle, pourrait contribuer à redonner à la pensée de Scheler une place de premier plan.

  • 4  Voir Dominique Janicaud, Heidegger en France, 2 tomes, Paris, Albin Michel, 2001.

5Mais on aborde aussi un aspect de la vaste question de la réception de Heidegger en France4. Françoise Dastur synthétise ainsi la série des grandes lectures de Levinas, Sartre et Derrida, tout à la fois remarquables et, aux yeux de Françoise Dastur, aveugles au tournant proprement ontologique que représentait la pensée de Heidegger par rapport à la tradition métaphysique moderne ; F. Dastur se demande en effet si cette orientation ontologique de la pensée de Heidegger n’a pas été presque systématiquement manquée ou combattue, de Sartre à Derrida inclus, en raison d’un pli cartésien et subjectiviste dénié mais profondément ancré dans la pensée française, et auquel seul Merleau-Ponty aurait échappé.

6Un débat peut se construire à cet égard avec l’article d’Emmanuel de Saint Aubert, centré cette fois sur Merleau-Ponty, et selon lequel Merleau-Ponty a été excessivement lu à la lumière et, si l’on peut dire, à l’ombre de Heidegger ou de Husserl : il faudrait davantage reconsidérer aussi bien ses relations avec des sources françaises et anglo-saxonnes trop peu vues que l’originalité propre de cette pensée qui a construit sa « manière d’interroger » et de nouer, notamment, des liens féconds entre science (sciences humaines comme science de la nature) et philosophie. Les notions de schéma corporel, d’intentionnalité mobile, la thèse d’un lien essentiel entre perception et action, suscitent aujourd’hui un intérêt renouvelé à l’interface des sciences et de la philosophie, au point même où Merleau-Ponty avait su, mieux qu’aucun autre phénoménologue peut-être, se situer.

7La phénoménologie française serait ainsi à appréhender comme un courant valide en lui-même, qu’il est légitime de prendre pleinement au sérieux sans interpréter ses écarts par rapport aux sources allemandes, souvent délibérés, comme des « erreurs » et des « incompréhensions » à rectifier. On le voit : la vision de la relation entre phénoménologie française et allemande fait débat, jusque dans ce numéro.

8La réception de Husserl dans la « première génération » phénoménologique française (Merleau-Ponty, Levinas, Sartre…) ayant été amplement travaillée, nous avons choisi de faire place ici, sans souci d’exhaustivité mais parce que ces œuvres ont été quelque peu méconnues, à deux relectures fortes du projet husserlien en tant qu’il a tenté de rendre compte de l’expérience et du mode d’être des objets mathématiques, et en tant que projet transcendantal. Ce sont des médiateurs et des représentants plus récents de la phénoménologie française ou… belge qui sont ici mobilisés : Jean-Toussaint Desanti et Marc Richir, respectivement dans l’article de Dominique Pradelle et dans celui d’Alexandre Schnell. Dans l’un et l’autre cas, loin d’une simple exégèse ou répétition de la pensée du fondateur, on a assisté à une tentative d’élucidation de certaines de ses difficultés séminales (le statut thématique des objets mathématiques) ou à une « refonte » de sa problématique même. Mais dans le cas de Desanti, l’ontologie régionale des mathématiques se conclut par la nécessité de détruire le point de vue phéménologique et d’abandonner la référence à un sujet constituant ; dans le cas de Richir, la redéfinition du cadre de la phénoménologique est la condition de sa perpétuation, qui implique une redéfinition de sa dimension transcendantale et un développement des intuitions fondamentales de Heidegger sur la phénoménalité comme temporalisation.

Des dominantes successives

9L’histoire de la réception de la phénoménologie en France porte, bien sûr, les teintes successives des dominantes philosophiques, épistémologiques et idéologiques du moment, notamment dans les usages critiques ou polémiques qui en ont été faits et dans les « discussions obligées » qui l’accompagnent.

10Dans les années 1920-1930, c’est un mouvement marqué d’arrachement à une philosophie « spiritualiste » et intellectualiste qui caractérise l’usage, par Sartre ou Merleau-Ponty, de l’idée que la conscience est essentiellement intentionnelle, ce que Sartre traduit par l’idée qu’elle est toute « dehors », « éclatée vers » les choses, et non pure intériorité. C’est également en termes d’extériorité radicale à soi, mais en direction d’un Autre qui devient le lieu même de l’affection originaire, que Levinas trouve dans la phénoménologie une pensée déprise du penchant de la philosophie française du début du XXe siècle pour une métaphysique subjectiviste qui conjugue cartésianisme et kantisme.

  • 5  Voir Maurice Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955. On retrouve u (...)
  • 6  Voir Jean-Toussaint Desanti, Phénoménologie et praxis, Paris, Gallimard, 1973, repris sous le titr (...)
  • 7  Gérard Granel, Préface à la traduction française d’Edmund Husserl, La Crise des sciences européenn (...)

11Par la suite, les introductions à la phénoménologie, de haute tenue théorique, rédigées dans les années 1960 par Tranh Duc Tao, Jean-François Lyotard puis Jean-Toussaint Desanti, sont largement placées dans la perspective d’une discussion avec le marxisme, où celui-ci fournissait les critères ultimes d’évaluation de la phénoménologie, – même s’il était reconnu à cette dernière d’ouvrir la voie à une critique de l’objectivisme et de permettre ainsi de se défaire des dérives dogmatiques de la « science marxiste-léniniste » (comme Merleau-Ponty le pointait également, mais en empruntant plus à Max Weber qu’à la phénoménologie pour effectuer cette opération5). Cependant, dans ce contexte, tout en s’attachant aux caractères de rigueur de la démarche husserlienne, celle-ci était finalement identifiée à un chant du cygne de l’idéalisme, à une philosophie du sujet absolu, fondateur et téléologiquement promis à la vérité qui résumerait toutes les illusions de la métaphysique6. À cette lecture d’obédience marxiste pouvait se conjuguer un verdict convergent, mais de provenance heideggérienne. Ainsi dans l’étonnante préface de Gérard Granel à sa traduction de la Krisis de Husserl, au ton d’épitaphe heideggéro-marxiste pour la « fin de la métaphysique occidentale » dont la Krisis serait la vaine dénégation, – Granel présente le testament de Husserl comme un « livre complètement désuet »7 –, soit l’enterrement d’un ouvrage par son traducteur même… Cette constellation s’est doublement affaiblie, d’un côté avec un certain reflux du marxisme, de l’autre avec la mise en question de plus en plus insistante, depuis les années 1980, de l’engagement national-socialiste de Heidegger et de ce qui, dans sa pensée, a pu le favoriser. La « fin de la métaphysique » n’allant plus de soi, et le rationalisme husserlien ayant marqué plus de résistance au délire « zoopolitique » du siècle que son disciple qu’il tenait pour irrationaliste, les verdicts en caducité du projet husserlien pouvaient être largement révisés, à la faveur aussi de la publication et, souvent, de la traduction du riche corpus inédit des Husserliana et de leur exploration inlassable des problèmes et concepts du monde de la vie, de l’intersubjectivité, de l’imagination, de la représentation du passé, etc.

12Les années 1980 auront vu un déplacement du centre de gravité des débats, suite à l’apparition d’une constellation d’œuvres de langue française se donnant pour phénoménologiques et incontestablement talentueuses, frappantes, neuves, mais dans lesquelles les figures de l’absolu, du divin, de la révélation, marginales chez Husserl et dans l’œuvre non posthume de Heidegger, faisaient un retour d’autant plus inattendu qu’elles étaient présentées comme relevant de ces « données » que le « principe des principes » de la phénoménologie nous enjoint d’accueillir et de thématiser : Levinas, Marion, Henry…

  • 8  Michel Haar, La Philosophie française entre phénoménologie et métaphysique, Paris, PUF, 1999, p. 4
  • 9  Dominique Janicaud, Le Tournant théologique de la phénoménologie française, Combas, éditions de l’ (...)
  • 10  Jean-Luc Marion, Étant donné, Paris, PUF, « Epiméthée », 1997.

13Comme le notait Michel Haar, « les analyses dites phénoménologiques de Lévinas tout comme celles de Michel Henry désobéissent à l’idée que le phénomène comme tel ne peut se manifester sinon dans un horizon fini et dont le déploiement ne peut se donner que par esquisses. Mais, ajoutait-il, faut-il conclure que l’irrespect de la règle de la modestie phénoménologique qui interdit l’invocation de l’Absolu condamne irrémédiablement ces analyses à la fausseté ? »8. La question de la validité phénoménologique de ces œuvres novatrices s’est trouvée au centre de la mise en cause vigoureuse, par Dominique Janicaud, du « tournant théologique de la phénoménologie française »9, polémique nécessaire dont nous ne sommes peut-être pas sortis, dès lors qu’elle engage le sens ultime du concept-pivot de la phénoménologie : le donné. « Qu’est-ce qui est donné ? ». Telle est la question sans cesse remise sur l’ouvrage, par Jean-Luc Marion notamment10, mais aussi par ses critiques.

14Le partage des esprits, sur ce point, renvoie-t-il à des croyances religieuses dans un cas, à des professions d’athéisme de l’autre ? Que ce point joue un rôle décisif dans les positions des uns et des autres, ce serait aller contre l’évidence de le nier. Mais le débat a une autre portée, qui met en jeu d’un côté les notations husserliennes autour de la téléologie et de la théologie transcendantales, ou le statut d’une « phénoménologie de l’inapparent », avancée par Heidegger dans les séminaires de Zähringen, de l’autre l’exigence d’« athéisme méthodologique » défendue par Husserl au § 18 des Idées directrices et par Heidegger dans son rejet de la « philosophie chrétienne » comme « cercle carré ».

  • 11  Pour la réception allemande de Levinas, voir notamment les trois essais de Bernhard Waldenfels dan (...)
  • 12  Voir Roland Kühn, Radikalisierte Phänomenologie, Francfort-sur-le-Main, P. Lang, 2003 ; Michael St (...)
  • 13  Madeleine Zarader, La dette impensée. Heidegger et l’héritage hébraïque, Paris, éditions du Seuil, (...)
  • 14  Jean-François Courtine (éd.), Phénoménologie et théologie, Paris, Critérion, 1992. Contributions d (...)
  • 15  Nous pensons ici aux travaux de Jocelyn Benoist, notamment : Phénoménologie, sémantique, ontologie (...)

15Il est ainsi très contestable de prétendre que la polémique sur le tournant théologique aurait été un pur « débat (franco-)français ». C’est un fait que ses protagonistes étaient français, mais en raison de la diffusion des travaux discutés au-delà des cercles philosophiques académiques, – surtout les pensées de Marion et de Levinas11 –, la discussion n’est pas restée sans échos internationaux, notamment en Allemagne dans les dernières années12, mais aussi en Italie et aux États-Unis, engageant à la fois les réceptions « chrétiennes » de la phénoménologie, et par un mouvement de relecture des sources, les éventuelles « dettes » juives13 et chrétiennes de la pensée de Heidegger au-delà ou en deçà de son athéisme méthodologique14, – et la même question vaudra pour le « dernier » Derrida réintroduisant la justice comme l’indéconstructible et pointant vers une « messianité sans messianisme » –, les inflexions de la phénoménologie de l’expérience d’autrui, avec Levinas, dans le sens d’une éthique de l’Autre aux accents bibliques. Face à ces multiples communications entre la phénoménologie post-heideggérienne et des « théologies » multiples, on a vu se dresser des perspectives plus attachées à un souci de rigueur analytique, parfois rattachée à la philosophie du langage (la relecture des sources exhumant alors le vaste milieu logico-mathématique autrichien traversé de débats sur le statut des objets mathématiques mais aussi sur le statut-limite, au plan psychologique et sémantique, des « représentations sans objet » ou des « non-sens », milieu dans lequel la phénoménologie husserlienne et la philosophie analytique ont trouvé un terreau commun15) et souvent combinée à une tradition de critique de la métaphysique qui ne place pas la théologie hors métaphysique. La clarification du débat impliquerait en effet non seulement de cerner les limites de ce qu’on appelle « donné », mais aussi la définition même de ce que l’on nomme « métaphysique ».

Effets en retour : une relecture de l’empirisme, une inflexion éthique

16D’autres croisements contemporains entre philosophie française et phénoménologie allemande sont repérables dans le retour effectué par Natalie Depraz comme par Marc Rölli sur les liens entre phénoménologie et empirisme, frayant une façon de penser à nouveaux frais la question des conditions de possibilité de l’expérience, au-delà des divisions reçues de la tradition kantienne, en direction d’un « empirisme radical » qui bénéficierait de l’élargissement husserlien du concept d’expérience, ou d’un « empirisme transcendantal ». C’est tout le problème de la genèse de l’expérience à partir de ses propres structures de répétition qui doit être ici reposé, et une mise en relation inattendue, souvent suggérée dans des travaux récents, s’impose alors – celle qui, à travers ce concept d’empirisme transcendantal, rattache au courant phénoménologique un de ses critiques déclarés, Gilles Deleuze. Loin d’une tentative de « récupération », il s’agit selon Natalie Depraz d’interroger ce qui, dans les remarques critiques de Deleuze contre l’egologie husserlienne ou contre son souci fondationnaliste, pourrait consonner avec des développements internes à la phénoménologie allemande (Landgrebe) ou hongroise (Silazsi), en faveur d’une description de l’expérience qui dépasse la dichotomie kantienne. Marc Rölli trouve, de son côté, chez Derrida, Levinas et surtout dans le prolongement qu’ont trouvé en Allemagne ces réflexions, chez Waldenfels, une ouverture vers les lignes de rupture de l’expérience et vers la composante éthique indissociable de l’exposition à l’être et aux autres.

17Le primat accordé par Levinas à l’éthique (comme « philosophie première ») sur l’ontologie, contre Heidegger mais plus radicalement contre un tropisme gnoséologique de la vision philosophique de l’expérience, et son exploration du traumatisme fondateur de l’expérience d’autrui comme expérience pré-réflexive marquée par le face-à-face et la perception immédiatement éthique du visage, ont donné une nouvelle impulsion et inspiration aux recherches phénoménologiques allemandes, notamment lorsqu’il s’agit d’aborder des phénomènes intersubjectifs et culturels ou sociaux, comme – ici – l’expérience de l’étranger ou celle de la violence.

Du « tournant théologique » au « tournant anthropologique » ?

  • 16  Nous renvoyons à ce propos à notre article « L’interdit anthropologique chez Husserl et Heidegger (...)

18Plusieurs articles de ce numéro font plutôt valoir ce qui pourrait être un autre « tournant » contemporain, ou du moins une tendance de fond : un tournant anthropologique de la phénoménologie. Relisant la transgression opérée par Jean-Luc Marion en direction d’une forme de théologie de la donation qui se veut néanmoins fidèle aux principes fondamentaux de la phénoménologie, Christian Sommer fait l’hypothèse d’un tournant anthropologique qui a également dû assumer un certain écart « hérétique » par rapport aux orientations transcendantales et egologiques que Husserl a durcies face à un premier tournant anthropologique, celui tenté dans les années 1920 par Max Scheler, voire par Heidegger, au contact du courant fécond et méconnu de l’anthropologie philosophique. Jean-Claude Monod relit également les infléchissements critiques apportés par Ricoeur et Blumenberg à la phénoménologie de la conscience intime du temps, interrogée par Blumenberg sur ses conditions anthropologiques inavouées par la phénoménologie « pure »16, ou enrichie par Ricoeur grâce aux apports d’une sociologie de la mémoire et d’une théorie de la fiction. Mais une telle orientation anthropologique n’est-elle pas aussi à l’œuvre dans la phénoménologie de l’étranger de Bernhard Waldenfels, grand « passeur » de la phénoménologie française en Allemagne dont Felix Heidenreich déploie ici le questionnement en direction d’une « xénopolitique » ?

19Ce volume se devait, par ailleurs, de faire place à des analyses ou des développements phénoménologiques « en première personne », même s’ils impliquent chaque fois une discussion d’auteurs qui se sont attachés aux mêmes objets : ainsi Claude Romano propose-t-il une étude de l’habitude, qui tente d’échapper à la vision restrictive de celle-ci en termes de répétition mécanique, à la faveur d’une discussion critique des approches proposées par Bergson ou Ricoeur ; Michael Staudigl, de son côté, s’attache à tracer les linéaments d’une phénoménologie de la violence, qui développe à sa façon les réflexions de Levinas sur l’interdit du meurtre exprimé dans le visage d’autrui et sur le refoulement de cet interdit par la réification et la « bestialisation » préalables à la violence faite à autrui.

20Ces relectures, prolongements et applications de la phénoménologie, de son histoire et de ses méthodes, montrent – du moins l’espérons-nous – la vivacité de ce courant philosophique de part et en d’autre du Rhin, au-delà des malentendus (féconds ?), des incompréhensions (réciproques ?) et des « tournants » (limités ?) : vivacité d’un souci de rendre compte de l’expérience au plus près de ses articulations visibles et dans la conscience des difficultés qu’il y a à décrire ce qui nous est, apparemment, le plus proche.

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Notes

1  Voir par exemple Jean-Michel Roy, Rhin et Danube. Essais sur le schisme analytico-phénoménologique, Paris, Vrin, « Problèmes et controverses », 2010 ; et les travaux de Jocelyn Benoist.

2  Claude Romano, Au cœur de la raison, la phénoménologie, Paris, Gallimard, Folio-Essais, 2010.

3  Jean-François Courtine, La Cause de la phénoménologie, Paris, PUF, « Epiméthée », 2007.

4  Voir Dominique Janicaud, Heidegger en France, 2 tomes, Paris, Albin Michel, 2001.

5  Voir Maurice Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955. On retrouve un usage « stratégique » assez proche de la référence phénoménologique chez Pierre Bourdieu, pour contrecarrer la version extrême du structuralisme (qui n’a plus affaire qu’à des « procès sans sujet ») et la version mécaniste du marxisme. Voir notamment Pierre Bourdieu, « Fieldwork in Philosophy », in Choses dites, Paris, éditions de Minuit, 1987, (p. 13-46), en particulier p. 20-23.

6  Voir Jean-Toussaint Desanti, Phénoménologie et praxis, Paris, Gallimard, 1973, repris sous le titre Introduction à la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1976.

7  Gérard Granel, Préface à la traduction française d’Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976.

8  Michel Haar, La Philosophie française entre phénoménologie et métaphysique, Paris, PUF, 1999, p. 4.

9  Dominique Janicaud, Le Tournant théologique de la phénoménologie française, Combas, éditions de l’Eclat, 1991.

10  Jean-Luc Marion, Étant donné, Paris, PUF, « Epiméthée », 1997.

11  Pour la réception allemande de Levinas, voir notamment les trois essais de Bernhard Waldenfels dans le collectif Deutsch-Französische Gedankengänge, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1995, et les multiples traces de sa réflexion dans l’œuvre propre de Waldenfels.

12  Voir Roland Kühn, Radikalisierte Phänomenologie, Francfort-sur-le-Main, P. Lang, 2003 ; Michael Staudigl, Die Grenzen der Intentionalität, Würzburg, Königshausen Neumann, 2003 ; R. Kühn/Michael Staudigl (éd.), Epoché und Reduktion, Würzburg, Königshausen Neumann, 2003 ; Hans-Dieter Gondek Laszlo Tengelyi, Neue Phänomenologie in Frankreich, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2011.

13  Madeleine Zarader, La dette impensée. Heidegger et l’héritage hébraïque, Paris, éditions du Seuil, « L’ordre philosophique », 1990.

14  Jean-François Courtine (éd.), Phénoménologie et théologie, Paris, Critérion, 1992. Contributions de M. Henry, J.-L. Marion, J.-L. Chrétien, P. Ricoeur.

15  Nous pensons ici aux travaux de Jocelyn Benoist, notamment : Phénoménologie, sémantique, ontologie : recherches sur la tradition logique autrichienne, Paris, PUF, 1997, et Représentations sans objet. Aux origines de la phénoménologie et de la philosophie analytique, Paris, PUF, « Epiméthée », 2001.

16  Nous renvoyons à ce propos à notre article « L’interdit anthropologique chez Husserl et Heidegger et sa transgression par Blumenberg », in Revue germanique internationale, 10/2009, (p. 221-236). Voir Hans Blumenberg, Beschreibung des Menschen, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2005 ; Denis Trierweiler (éd.), Hans Blumenberg. Anthropologie philosophique, Paris, PUF, 2010.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Claude Monod, « Introduction », Revue germanique internationale, 13 | 2011, 5-13.

Référence électronique

Jean-Claude Monod, « Introduction », Revue germanique internationale [En ligne], 13 | 2011, mis en ligne le 15 mai 2014, consulté le 19 août 2017. URL : http://rgi.revues.org/1118 ; DOI : 10.4000/rgi.1118

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Auteur

Jean-Claude Monod

Chercheur aux Archives Husserl (CNRS, UMR 8647)

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