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Au-delà de Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty : la phénoménologie de Marc Richir

Alexander Schnell
p. 95-108

Résumés

Dans cette contribution, A. Schnell se propose d’introduire à la « refondation » richirienne de la phénoménologie transcendantale. En partant de la double constitution – « symbolique » et proprement « phénoménologique » – du phénomène, il présente les concepts fondamentaux de la « phénoménologie nova methodo » de Marc Richir : épochè phénoménologique hyperbolique, schématisme, affectivité, phantasía, etc. Il s’agit ainsi de comprendre, en deçà du clivage théorie de la connaissance / ontologie, le sens de ce que l’auteur appelle l’« endogénéisation » du champ phénoménologique ainsi que, « au-delà de Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty », le rôle de la temporalité dans la phénoménalisation du phénomène.

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Texte intégral

  • 1  On pourrait dire que Husserl et Heidegger constituent la première génération, Fink, Landgrebe, Pat (...)
  • 2  Sans oublier bien entendu la population néerlandophone. Insistons toutefois sur le fait que Richir (...)
  • 3  Dans sa thèse de doctorat, très prometteuse, qu’il est en train de préparer, Robert Alexander fait (...)

1S’il fallait situer « géographiquement » la zone d’émergence et d’influence de la phénoménologie, qui ne désigne pas, on le sait, un « mouvement » ni une « école », mais est caractérisée par une certaine « méthode », il apparaîtrait avec évidence qu’elle s’est développée des deux côtés du Rhin. En témoignent les origines de ses protagonistes – à quelques exceptions près qui confirment la règle. Si la « première génération1 » de phénoménologues est allemande, la « deuxième » est majoritairement française. Quant à la « troisième », elle est formée par des penseurs et philosophes qui sont profondément marqués par les deux traditions. Cela est d’autant plus vrai pour Marc Richir (originaire d’un pays où vivent des populations à la fois francophones et germanophones2) dont l’œuvre est profondément influencée par Merleau-Ponty, Husserl et Heidegger. Mais si une telle influence est évidente, cela ne veut pas dire pour autant qu’il ne ferait que commenter ou, au mieux, prolonger leurs élaborations. L’œuvre de Richir a ceci d’original qu’elle constitue à la fois une « refondation » et une « refonte3 » (dans un sens quasi sidérurgique) de certaines traditions allemandes et françaises de la phénoménologie. Dans la mesure où cette œuvre est encore relativement peu connue, nous nous proposons ici de présenter quelques lignes fondamentales de cette « refonte » richirienne de la phénoménologie, en insistant, donc, sur la manière dont les influences de Merleau-Ponty, Husserl et Heidegger donnent lieu à un projet original et inédit.

  • 4  Bien entendu, cela vaut également pour d’autres représentants majeurs de la phénoménologie contemp (...)
  • 5  Le « schématisme » est l’un des concepts les plus fondamentaux (et les plus novateurs) de la phéno (...)
  • 6  Si Richir n’utilise pas lui-même ce terme, il nous semble néanmoins parfaitement approprié pour dé (...)
  • 7  Soulignons que, chez Richir, cette « transcendance absolue » n’est nullement la marque du soi-disa (...)
  • 8  Notons que ce double objectif fut exactement celui de la Wissenschaftslehre de Fichte et aussi, da (...)

2Ce qui préside à tout son projet philosophique4, c’est la remise en cause de l’idée que tout rapport au monde – qu’il soit « affectif », « compréhensif », « intellectuel », etc. – aurait son origine et sa source dans un « sujet » qui se rapporterait à un monde « extérieur ». Le point de départ de la phénoménologie « refondue », et c’est là une première originalité de l’œuvre de Richir, n’est pas la subjectivité individuelle, mais les « processus », « opérations », « effectuations » « anonymes » et « asubjectifs » du se-faire du sens. Ces derniers donnent lieu à un dualisme (« interne ») irréductible (qui est certes traversé par de multiples imbrications et enchevêtrements) : celui entre, d’une part, les procédés de mise en forme, d’excitation et aussi d’appropriation du sens et, d’autre part, la dimension profondément affective, mise en mouvement par les premiers, de ce même sens. Ce dualisme est celui – dans les termes de Richir – entre le schématisme5 et l’affectivité ou encore celui entre ce qui relève du « schématique » et du « proto-ontologique ». Ce dualisme est redoublé par un second, tout aussi « interne » (et c’est là tout le paradoxe de ce qui apparaît ainsi comme une « endogénéisation6 » du champ phénoménologique, en général, et du phénomène, en particulier) : celui, cette fois, entre la « dualité une » du schématique/proto-ontologique (« Leiblichkeit / Leibhaftigkeit ») et une transcendance radicale, « absolue7 », qu’il faut nécessairement supposer pour que l’affectivité puisse être schématisée, pour que le schématisme ne schématise pas « à vide » ou « dans le vide ». Ce double dualisme, qui est un « bon dualisme » par opposition aux « mauvais dualismes » ayant abouti aux impasses de la tradition philosophique que l’on connaît (relatives aux dualités âme/corps, entendement/sensibilité, conscience/monde, sujet/objet, etc.), poursuit un double objectif : il cherche à ne pas tomber dans le piège des idéologies « réalistes » et « matérialistes » et à éviter la fausse question de la possibilité de la « réalité du monde extérieur »8.

  • 9  Cela aboutira d’ailleurs, chez Richir, à la fondation d’une anthropologie phénoménologique.
  • 10  Ouvrages dans lesquels, pour le dire autrement, Richir clarifie le sens transcendantal du « “pouvo (...)
  • 11  Précisons que l’usage du terme d’« imagination » ne se justifie que dans le cadre de ces considéra (...)

3La difficulté est que la dimension « interne », « asubjective » ou « présubjective » caractérisant le premier dualisme n’est ni « objective », ni « mondaine », mais qu’il faut en rendre compte autrement que par un vocabulaire relevant de la « passivité » ou de l’« inconscient » (en particulier psychanalytique). Aussi la « refonte » richirienne de la phénoménologie propose-t-elle un nouveau point de départ (« architectonique ») de la recherche phénoménologique. Contrairement à Husserl, ce point de départ ne doit plus être cherché dans les vécus intentionnels de la conscience, c’est-à-dire dans les actes objectivants pour lesquels la perception livrerait l’échelle à l’aune de laquelle se mesurerait tout rapport à l’objet, mais dans les phantasíai, c’est-à-dire dans les types de « représentation », propres à la « phantasía (Phantasie) », qui sont pré-intentionnels et se situent en deçà de toute perception objectivante. Ces phantasíai non figurables n’apparaissent que sous forme de « silhouettes » (inchoatives) ou d’« ombres », inaccessibles à une saisie immuable et, du coup, non susceptibles d’être fixées. C’est qu’elles sont le plus à même de rendre compte de l’originaire écart d’avec soi caractérisant toute expérience et, en particulier, toute expérience humaine9. Le nouveau point de départ de la phénoménologie richirienne – mis en œuvre dans les travaux de Richir depuis 200010 – consiste ainsi à explorer la base « imaginative » (en langage richirien : celle relevant de la « phantasía ») de l’intentionnalité et ce, en deçà, donc, de toute objectivation11. Nous avons effectivement affaire ici à un « théâtre d’ombres » qui n’est toutefois pas purement chaotique, mais dont les phénomènes sont susceptibles d’être appréhendés grâce à une « mathesis de l’instabilité ». C’est en ce sens que la « refondation » richirienne de la phénoménologie relève encore de la philosophie transcendantale, mais en un autre sens que chez Kant ou Fichte (et même, dans une large mesure, que chez Husserl).

  • 12  Pour être plus subtil et fidèle à la démarche de Richir : il arrive fréquemment que celui-ci intro (...)

4L’entrée dans la pensée de Richir, tout lecteur qui s’y est employé le confirmera, est d’une difficulté redoutable. Il n’écrit pas des traités philosophiques classiques : généralement, il ne définit pas (ou seulement rarement) ses termes12 et ce, malgré une terminologie tout à fait originale et personnelle, il n’annonce pas son plan, il ne part pas d’hypothèses dont il établirait ensuite les conséquences et les implications. Il guide peu son lecteur, et le renvoi incessant à des passages supra (« nous l’avons vu ») ou infra (« et nous y reviendrons ») ne fait qu’augmenter le caractère sinueux et l’impression de complexité de ses élaborations. Or, il y a des raisons proprement philosophiques à cela. S’il procède ainsi, ce n’est pas simplement pour éviter d’être « scolaire » ou parce que son propos ne serait pas « clair » en soi – même si, bien entendu, la difficulté de la « Sache » complique la tâche à celui qui en traite. Si c’est difficile d’« entrer » dans sa pensée, c’est que, pour la comprendre, il faut d’une certaine manière déjà y être, étant donné que c’est une pensée toujours déjà « en aventure ». Son œuvre illustre l’idée – que Foucault, par exemple, avait déjà formulée il y a longtemps – qu’il n’est plus possible, pour le philosophe aujourd’hui, d’adopter un point de vue « de surplomb », que celui-ci n’est plus une « conscience philosophique », transparente et clairvoyante, qui ouvrirait les yeux à la « conscience naturelle » pour l’élever à son propre point de vue. Ainsi, l’activité philosophique est une activité qui comprend d’une manière absolument originaire et primordiale que toute expérience, nous l’avons déjà dit – et donc a fortiori toute « expérience du penser » –, est toujours déjà en écart avec elle-même et qu’elle possède immanquablement une opacité irréductible. Du coup, le philosophe ne saurait faire un pas en retrait pour poser devant lui son objet – un penser, en dialogue avec lui-même, dont il aurait pu faire le tour et qu’il exposerait maintenant de façon systématique et linéaire. Bien entendu, l’activité philosophique est une activité réfléchissante – mais non pas au sens où le philosophe porterait, à partir d’un « ailleurs », un regard sur le penser. Philosopher signifie être immergé dans le penser, le prendre « en route ». Dans la mesure où tout ce qui a trait au sens ne possède pas d’origine assignable, il est tout à fait conséquent et logique que cela vaille en tout premier lieu aussi du discours qui en fait état.

La double constitution du phénomène

  • 13  Voir l’important article de Marc Richir, « Qu’est-ce qu’un phénomène ? », in : Les Études Philosop (...)
  • 14  Pour plus de détails sur ce point, cfr. Alexander Schnell, De l’existence ouverte au monde fini, H (...)
  • 15  Sur ces deux acceptions du phénomène chez Husserl, voir Alexander Schnell, Husserl et les fondemen (...)

5La « refonte » richirienne de la phénoménologie reconsidère la nature et le statut du « phénomène »13. Le « phénomène » ne désigne pas en phénoménologie, on le sait, en tout cas pas essentiellement, l’« apparaissant », mais cela même qui est le plus souvent non apparent (« inapparent ») et qui rend l’apparaissant (et l’apparition) d’abord possible. Cela vaut pour Heidegger qui définit dans le § 7 de Sein und Zeit le phénomène au sens « phénoménologique » comme ce qui se montre implicitement à même l’apparaissant et qu’il s’agit de thématiser dans la description phénoménologique14. Mais cela vaut aussi déjà pour Husserl chez qui l’on peut distinguer entre deux acceptions du phénomène – les « ingrédients » de la sphère immanente de la conscience (appréhensions, contenus d’appréhension, etc.) et, « plus profondément », les « phénomènes constitutifs » de ces derniers (comme cela apparaît par exemple dans ses analyses sur la constitution de la conscience intime du temps)15.

6Pour Richir, tout ce qui est, en tant qu’il « apparaît », relève d’une double « constitution » (terme qu’il n’utilise pas dans ce contexte et dont nous ne nous servons que pour en esquisser l’idée générale) : l’une constituant le champ phénoménologique proprement dit, l’autre correspondant à une « institution (Stiftung) symbolique » qui n’est pas proprement phénoménologique ! Que faut-il entendre par là ?

  • 16  Voir la présentation très instructive de la phénoménologie française contemporaine, en général, et (...)
  • 17  Ibid.
  • 18  On comprend dès lors le sens de la réponse (implicite, mais visiblement pas très voilée) de Richir (...)
  • 19  Le phénomène comme « rien que phénomène » désigne le phénomène en tant qu’il est déconnecté de tou (...)

7L’idée, évoquée plus haut, que le se faire du sens s’effectue en deçà d’une « subjectivité constituante » contamine l’acception richirienne du phénomène : fondamentalement, celle-ci ne donne pas lieu à une corrélation (« noético-noématique »), structure dans laquelle le sens se constitue comme « unité noématique » (dans ce que Husserl appelle donc l’« institution du sens (Sinnstiftung) »), mais reflète une « Sinnbildung » qui est plutôt formation – anonyme, « asubjective » – du sens (idée que Richir trouve évidemment déjà chez le dernier Merleau-Ponty). Or, cette Sinnbildung n’est pas accessible directement et immédiatement ! Ce qui est accessible, c’est ce qui est institué symboliquement. On peut en relever deux caractéristiques fondamentales : il est fixé dans et par des mots (et leurs concepts correspondants ou sous-jacents) ; et cette « fixation » relève d’habitus et de sédimentations « culturels », « sociaux », « historiques », c’est-à-dire d’une sphère qui transcende précisément la sphère phénoménologique proprement dite. En d’autres termes16, les diverses institutions symboliques (caractérisées en outre par une non databilité absolue) déforment les phénomènes dans l’apparaissant. Le rôle de la phénoménologie est alors de descendre en deçà de l’apparaissant, du donné, afin de dégager les phénomènes en amont de leurs défigurations par les institutions symboliques. Si, dans les termes éclairants de Tengelyi, « le donné ne saurait, selon Richir, être identifié au champ phénoménologique » et s’il est bien plutôt « le lieu où se rencontrent la dimension phénoménologique et la dimension symbolique de l’expérience17 », alors le travail du phénoménologue consistera à plonger dans les profondeurs du « non donné »18, de l’« inapparent », et à distinguer cela même qui relève du « phénoménologique » de ce qui est institué symboliquement – c’est-à-dire à faire des phénomènes, rien que phénomènes19, l’objet insigne de ses recherches.

8Or, la réalisation d’une telle « refonte » exige, on s’en doute, une méthode spécifique. Comme Richir n’a pas écrit de « discours de la méthode » – il préfère livrer des remarques méthodologiques (souvent très précises) de façon plutôt éparse –, nous nous limiterons ici à un seul aspect : à savoir à la question de l’accès au champ phénoménologique et de la légitimation de ce que le phénoménologue peut établir à son propos.

9Toute philosophie transcendantale rencontre dès le départ le problème de la légitimation de la connaissance (et, en particulier, de la connaissance qui la caractérise en propre). En effet, le recours à des conditions ne se donnant pas dans l’expérience immédiate mais censées en rendre compte exige une justification spécifique.

Une mise en cause du « principe des principes »

  • 20  Pour plus de détails sur ce point, cfr. le premier chapitre de la première partie de notre ouvrage (...)
  • 21  Voir à ce propos la Cinquième Méditation Cartésienne.

10La légitimation kantienne de la connaissance montre que Kant fait encore intervenir (au moins en partie) une déduction, au sens classique du terme, dans le procédé consistant à établir par transitivité les synthèses transcendantales nécessaires pour pouvoir justifier la possibilité de l’expérience (et par là donc de la connaissance)20. Du point de vue phénoménologique, ce procédé est douteux puisque le fait de simplement supposer des synthèses transcendantales manque d’une attestation concrète que l’on peut et doit à bon droit exiger d’une légitimation de la connaissance. Pour le dire plus précisément, si Husserl stigmatise à plusieurs reprises le manque de « sol » de la connaissance, c’est au nom d’une « expérience transcendantale » que l’on peut faire valoir à un double titre : ou bien comme une attestation descriptive des « actes » et « effectuations » – en tant qu’ils se donnent de manière intuitive – de la conscience transcendantale ou bien, plus globalement, comme une expérience ayant pour objet la « subjectivité transcendantale » ou la « monade » (au sens husserlien) en tant que champ d’exploration spécifique (sachant que la séparation inséparable entre le sujet et le monde est censée être surmontée par une « auto-mondanéisation du sujet transcendantal21 »). Ces deux directions partagent en commun l’idée qu’elles s’appuient sur une attestation dans une évidence ultimement valide – c’est-à-dire non pas sur un acte de l’entendement ou de la raison, ni sur une déduction, un syllogisme, etc., mais sur un « voir », sur un être-donné intuitif. C’est cela le sens profond du « principe des principes » du § 24 des Ideen I.

  • 22  Dans le sillage d’un Husserl réinterprété, Richir propose ainsi une véritable « troisième voie » d (...)
  • 23  D’une manière très générale, ce concept doit être mis en rapport avec l’idée centrale dans l’œuvre (...)

11Or, ce principe, Richir le remet en cause. Le principe de cette remise en cause réside en ceci – et c’est là une autre contribution très originale de cette phénoménologie « nova methodo » – que Richir ouvre la recherche phénoménologique à une nouvelle dimension qui n’est ni celle, purement gnoséologique, du théoricien de la connaissance mettant en œuvre des procédés spécifiques pour rendre possible cette connaissance, ni celle, expérimentable (certes grâce à une dimension non sensible de l’expérience) d’une forme de « non réalité » (d’« irréalité », d’« idéalité ») qui renferme cela même qui est nécessaire pour rendre compte de la réalité22. Le concept clef nous permettant d’entrevoir l’accès possible à cette dimension tout à fait inédite est celui de « transposition architectonique23 ». Disons en quelques mots ce que signifie ce terme qui transforme complètement le rapport entre le « fondant » (le « constituant ») et le « fondé » (le « constitué ») en phénoménologie.

  • 24  Marc Richir, Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, coll. « Krisis », Grenoble, J. (...)
  • 25  Richir s’oppose ici, on le voit, à la perspective néo-platonicienne autant qu’au Heidegger de Sein (...)
  • 26  M. Richir, Fragments…, op. cit.

12Ce qui distingue, tout d’abord, cette nouvelle dimension de tout fondement (autant gnoséologique qu’ontologique), c’est le fait – contrairement à un tel fondement – d’être non positionnel. Pour la nommer, Richir introduit le terme de « base phénoménologique », ce qui lui permet justement de distinguer son caractère non positionnel du caractère positionnel propre au fondement (Fundament) au sens strict. La base est ainsi à la sphère du non positionnel ce que le fondement est à la sphère du positionnel. Or, la « transposition architectonique » est précisément une trans-position, c’est-à-dire « ce qui transmue la base phénoménologique en la transformant, par sa position, en fondement24 ». Cela implique, d’une part, la distinction capitale entre la « fondation (Fundierung) », qui pose un fondement, et l’« institution (Stiftung) » (qu’il ne faut pas prendre au sens mentionné plus haut de la Sinnstiftung, mais qui se rapproche davantage de ce que Richir appelle dans ses premiers travaux une Sinnbildung), qui n’a « qu’«  une base : cette base ne pouvant être posée, si ce n’est au prix d’une dé-formation inévitable. – La Fundierung a donc un principe (archè), tandis que l’institution n’en a pas, elle est sans principe. – Et cela signifie, d’autre part, que la base reste à jamais distincte du fondement, dans les termes de Richir (repris à Maldiney) : la base reste transpossible pour le fondement qui, lui, lui est transpassible, c’est-à-dire qu’il y a une impossibilité de principe de descendre du fondement à la base, sinon au prix, nous l’avons dit, d’une déformation ou métamorphose induite par la transposition. « Autrement dit, en phénoménologie, nous n’avons pas affaire à des “hypostases” ou des “niveaux d’être”25, mais à des registres architectoniques, dont chacun a son champ de possibilités, mais qui seraient “mortes” (inertes et finalement indiscernables) s’il n’y avait pas transpossibilité de l’un par rapport à l’autre et transpassibilité de l’un à l’autre26. »

  • 27  Et la métaphysique n’exige-t-elle pas, elle aussi, une sensibilité particulière (comme l’a affirmé (...)

13Mais comment accéder alors à cette « base phénoménologique » ? Méthodologiquement, grâce à une épochè phénoménologique radicalisée que Richir appelle l’« épochè phénoménologique hyperbolique » et, ce qui va de pair, en vertu d’un « sens » phénoménologique, sensible justement à cet au-delà caractérisant le hiatus radical entre la base et le fondement. Or, le fait d’admettre un tel sens nous indique déjà clairement que ce projet philosophique se tiendra à la lisière entre la phénoménologie et la métaphysique27. La nature même du phénoménologique ne nous contraint pas moins – et précisément pour cela – à un permanent va-et-vient (« zigzag phénoménologique ») entre le « fondé » et l’« institué ». La justification en est fournie par la cohérence de l’ensemble (donnant « vie » au pensé) ainsi que par le contact avec le « réel », à la fois tenant et aboutissant nécessaires de toute analyse phénoménologique.

14Depuis ses premiers écrits, et en particulier depuis ses Recherches phénoménologiques (1981 et 1983), Richir a donc en vue une « refondation » radicale de la phénoménologie. Tout en se focalisant sur différents « champs » ou « objets » – la « phénoménalisation » du phénomène, le langage, le mythe, la phantasía et l’imagination, l’affectivité, le temps et l’espace, la psychopathologie, l’esthétique, etc. –, celle-ci n’a cependant, depuis bientôt quatre décennies, qu’un seul et même objectif, qui est de saisir la phénoménologie comme une phénoménologie transcendantale en un sens original et inédit. En quoi consiste cette originalité ? Une rapide mise au point sur les options philosophiques fondamentales de Husserl et de Heidegger nous en livrera ici, par contraste, une première indication.

En deçà du clivage gnoséologie / ontologie

15En vertu de l’épochè, Husserl met entre parenthèses toute « position d’être (Seinssetzung) », ce qui lui permet de mettre en évidence, dans une expérience transcendantale, les « effectuations (Leistungen) » de la subjectivité transcendantale fournissant la légitimation de la connaissance. Heidegger, lui, avait annoncé une nouvelle ontologie (c’est-à-dire une science de l’être en tant qu’être). S’il semble qu’il n’ait pas réussi à réaliser cette dernière, son projet a du moins le mérite d’avoir donné à la subjectivité transcendantale un « sol d’être (Seinsboden) » qui faisait défaut, selon lui, chez Husserl – car, comme il le remarque à juste titre, pour que quelque chose puisse se donner en lui-même et à partir de lui-même, il faut d’abord qu’il « soit ». Ainsi, en radicalisant en quelque sorte l’« expérience transcendantale » husserlienne, Heidegger a ouvert la voie à une ontologie phénoménologique.

  • 28  En témoignent, de façon exemplaire, les travaux du dernier Merleau-Ponty.
  • 29  Ce qui explique et illustre d’ailleurs en quoi ces analyses mettent en œuvre des « constructions p (...)

16Aussi importante (et surtout influente28) que soit cette nouvelle voie, la lecture que Heidegger a proposée de Husserl n’en demeure pas moins unilatérale. Trop nombreuses sont en effet les analyses qui font la preuve d’un Husserl en réalité plus « subtil », se situant en deçà du clivage gnoséologie/ontologie29. C’est un tel Husserl qui intéresse Richir – en s’inscrivant par là dans une perspective finkienne. Ses travaux explorent ainsi, conformément à ce que nous avons déjà affirmé plus haut, le champ proprement phénoménologique en deçà d’un Husserl réduit à réactualiser (prétendument) une gnoséologie et, en même temps, en deçà d’un Heidegger fondateur d’une ontologie phénoménologique.

  • 30  Cfr. notamment Merleau-Ponty
  • 31  Pour plus de détails sur ce point, cfr. le dernier chapitre de notre ouvrage A. Schnell, En deçà d (...)
  • 32  Richir partage ainsi avec Fink l’idée que le phénoménologique se situe en deçà du clivage gnoséolo (...)

17On peut éclairer ce point encore d’une autre manière. Face à la dualité sujet/objet (subjectivité constituante/objectivité visée), autant la pensée de Deleuze que la phénoménologie post-husserlienne (et post-heideggerienne) font valoir une sorte de « monisme » qui s’installe dans une « sphère » en deçà de la scission sujet/objet. Chez Deleuze, une telle position débouche sur une « philosophie de l’immanence », alors que, dans la tradition phénoménologique, elle consiste en la recherche d’une « troisième voie »30, « moniste », donc, en deçà du clivage entre l’idéalisme et le réalisme. Le premier phénoménologue qui a ouvert une telle perspective était Eugen Fink – en s’opposant à la manière dont, selon lui, Husserl « compartimentait » la conscience transcendantale entre différents niveaux ou sphères (objectif (objective), immanent(e) et pré-immanent(e)31). Or, ce n’est précisément pas l’option choisie par Richir32. Son transcendantalisme consiste en ceci qu’il défend vigoureusement le dualisme (dans ses derniers travaux, il parle de « chôrismos archaïque »), qui a ceci d’original de ne pas seulement opposer une sphère « transcendantale » à la sphère de l’étant apparaissant, immanent, mais, plus finement et plus subtilement, de distinguer, dans la sphère « en deçà » de l’étant immanent, entre deux registres dont il faudra clarifier les statuts respectifs. Mais en quoi la phénoménologie richirienne est-elle donc un transcendantalisme ?

  • 33  Marc Richir, Phénomènes, temps et êtres. Ontologie et phénoménologie, coll. « Krisis », Grenoble, (...)

18Cette « refondation » de la phénoménologie, proposée par Richir, constitue en effet une nouvelle étape dans l’histoire de la philosophie transcendantale, plus précisément, dans celle de la phénoménologietranscendantale. S’il considère sa phénoménologie comme une telle phénoménologie transcendantale, c’est que, dans sa terminologie, elle est une « phénoménologie en tant que phénoménologie et rien que phénoménologie33 » – et ce, parce que les phénomènes auxquels elle a affaire sont des « phénomènes comme rien que phénomènes ». Qu’est-ce à dire ? Les affirmations de Richir sont très claires sur ce point :

  • 34  Ibid., p. 18.

La phénoménologie transcendantale s’enracine […] dans la question du phénomène en tant qu’il n’est pas toujours déjà « interprété » comme phénomène d’autre chose que lui-même (une structure préalable, une chose ou un objet à quoi correspondent des concepts ou idées déterminés), par suite, du phénomène considéré comme rien que phénomène, où ne paraît et n’apparaît que le phénomène. […] Notre considération du phénomène comme rien que phénomène, revient donc à radicaliser la réduction phénoménologique husserlienne et à lui donner un nouveau sens : il s’agit de considérer le phénomène en dehors (par mise entre parenthèses ou hors circuit) de toute positivité et de toute déterminité qui n’est susceptible, pour nous, de lui venir que par ailleurs ou d’ailleurs, dont il constitue pourtant […] la matrice transcendantale34.

  • 35  L’« autre source » de cette philosophie étant, nous l’avons déjà dit à plusieurs reprises, la phén (...)
  • 36  M. Richir, Phénomènes, op. cit., p. 18.

19Cette caractérisation (datant de 1987) de son projet philosophique restera valable dans toutes ses élaborations ultérieures. Quelles en sont les sources historiques ? La phénoménologie de Richir s’enracine d’abord fondamentalement35, nous l’avons vu, dans les phénoménologies de Husserl et de Heidegger – même si, par la suite, il conduit son projet largement au-delà d’elles. Les lignes suivantes l’affirment tout à fait explicitement : « un phénomène qui ne soit rien que phénomène, Husserl l’a cherché dans la conscience intime du temps et dans le jaillissement du Présent vivant, Heidegger l’a cherché dans le phénomène du monde, c’est-à-dire dans les trois extases du temps originaire, dans le schématisme transcendantal de la temporalisation36 ».

Temps et phénoménalisation

  • 37  Pour plus de détails sur cette déconnexion entre temporalité et objectivité, voir notre ouvrage Al (...)
  • 38  Voir notre ouvrage A. Schnell, Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, op. ci (...)
  • 39  M. Richir, Phénomènes, op. cit., p. 44.

20Nous voyons que, d’un point de vue historique, la problématique de la phénoménologie en tant que rien que phénoménologie (c’est-à-dire, plus concrètement, du phénomène en tant que rien que phénomène) est tributaire des acquis de la phénoménologie du temps. La continuité avec Husserl est ici évidente : dans le texte no 54 de Husserliana X, nous y avons déjà fait référence, Husserl établit la nécessité de descendre dans les profondeurs d’une sphère pré-immanente de la conscience transcendantale, c’est-à-dire d’une sphère en deçà de l’objet et du sujet. Sa phénoménologie du temps – et cela devient encore plus clair dans les Manuscrits de Bernau (1917/1918) – n’a dès lors plus affaire à des objets temporels (« zeitliche Objekte »), mais à des « objets-temps » (« Zeitobjekte »), qui ne sont pas proprement des objets, mais désignent la dimension temporelle, déconnectée de toute objectité, en tant que forme universelle de tout apparaissant37. (Mais cette dimension pré-immanente, en deçà et de l’objet et du sujet, n’intervient pas seulement dans la phénoménologie du temps : Husserl y fait référence également dans ses manuscrits de recherche relatifs à la « hylè originaire (Urhylè) » et à l’intersubjectivité – et ce, dans ce que nous appelons une « phénoménologie constructive »38, dont la phénoménologie de Richir constitue en un certain sens la continuité et l’approfondissement.) Le lien avec Heidegger se justifie également parfaitement : pour peu que l’on identifie, comme Richir le fait encore en 1987, le phénomène comme rien que phénomène à l’être en tant qu’être au sens de Sein und Zeit39, l’extaticité horizontale caractérisant la temporalité originaire, en deçà de tout étant, est au cœur de l’être, « phénomène par excellence » (Seinund Zeit, § 7) – donc, ici encore, c’est le temps qui ouvre à une dimension phénoménologique en deçà du clivage sujet/objet, en deçà de tout étant, en deçà de n’importe quelle structure préalable. Autrement dit, et à condition de généraliser au plan d’une phénoménologie transcendantale ce que Husserl et Heidegger ont d’abord établi pour le temps, l’objet de la phénoménologie en tant que phénoménologie n’est pas tel ou tel phénomène, mais ce qui fait qu’advient le phénomène – ce que Richir appelle la « phénoménalisation ».

21Or, si la compréhension de cette phénoménalisation se doit de clarifier le rôle et le statut du temps, elle ne se réduit pas à et ne s’épuise pas dans cette clarification : encore faudra-t-il expliquer comment, dans la phénoménalité, il peut y avoir ouverture à l’extériorité radicale du monde. Ce qui veut dire que si la phénoménalisation implique une proto-temporalisation, elle implique autant une proto-spatialisation – sans que l’on ne puisse certes présupposer préalablement ni le temps, ni l’espace.

  • 40  Classiquement, la tradition philosophique (d’Aristote à Baumgarten) a opposé une faculté inférieur (...)

22Nous achèverons cette étude avec quelques remarques sur le statut de cette « phénoménalisation » – ce qui nous permettra de revenir encore une fois au concept fondamental du « schématisme »40. Le précepte phénoménologique de base de l’« absence de tout présupposé métaphysique » signifie en premier lieu que la pensée du phénomène en sa phénoménalisation ne peut en aucun cas partir de ou s’appuyer sur un concept pré-donné. Du coup, elle n’est pas – pour utiliser le langage kantien de la Critique de la faculté de juger – « déterminante », mais « réfléchissante ».

  • 41  M. Richir, Phénomènes, p. 20 sq.

Or, cette réflexion esthétique sans concept pré-donné, Kant l’a rigoureusement montré, requiert la mise en œuvre d’un schématisme libre et productif où l’imagination dans sa liberté, comme pouvoir de constituer et de rassembler des intuitions, se trouve subsumée par l’entendement dans sa légalité, comme pouvoir de l’unité de ce qui est compris dans le phénomène : il y a donc, dans ce schématisme sans concepts (déterminés), une union intime entre une diversité déjà tendue vers l’unité et une unité déjà ouverte, du même coup, à la diversité qu’elle y accueille. Ainsi, nous reconnaissons en lui ce que nous désignerons par schématisme transcendantal de la phénoménalisation, où pensée (entendement) et sensibilité (imagination) sont indiscernables, où donc l’imagination pense et la pensée imagine, où, par suite, la pensée se trouve prise dans la phénoménalité du phénomène ainsi constitué41.

  • 42  Ibid., p. 18.

23On peut alors identifier deux sources historiques du « schématisme » richirien : l’analyse heideggerienne de la temporalité originaire (Richir écrit : « un phénomène qui ne soit rien que phénomène, […] Heidegger l’a cherché […] dans le schématisme transcendantal de la temporalisation42 ») et, surtout, la troisième Critique de Kant.

  • 43  Richir entend par « distorsion originaire » la double détermination du phénomène comme rien que ph (...)
  • 44  M. Richir, Phénomènes, p. 31.

24Mais s’il y a une filiation historique vis-à-vis de Heidegger, il n’y a cependant pas de fidélité systématique. L’originalité de Richir consiste précisément dans l’introduction des schématismes phénoménologiques et dans l’inversion – par rapport à Heidegger – du rapport constitutif entre l’ouverture au « monde » et son appropriation « compréhensive » ou « réflexive » par le « sujet » : « C’est […] l’ek-stase aux phénomènes des phénomènes, ek-stase coextensive de la distorsion originaire43 des phénomènes, de leur inscription toujours déjà effectuée dans des schématismes transcendantaux de la phénoménalisation, qui est condition de possibilité ou matrice transcendantale de l’ek-stase de monde au sens heideggerien plutôt que l’inverse », ce qui revient à exhiber « l’enracinement phénoménologique originaire du Da-sein dans les schématismes transcendantaux de la phénoménalisation (de la déterminabilité et de la quantitabilité), donc […] dans une “couche” plus “archaïque” de l’ipséité, qui est à penser comme une sorte d’“identité” à la Schelling44 ».

25Nous arrêtons ici cette présentation sommaire de la refonte richirienne de la phénoménologie. Comme cela est apparu dans ce qui précède, les « sources allemandes » prévalent sur les « sources françaises » – mais seulement eu égard à ce que Richir affirme explicitement (les influences de Merleau-Ponty et Derrida, par exemple, s’étant absorbées sans cette « refonte », ce qui ne veut pas dire qu’elles aient disparues, puisqu’elles résonnent encore dans maintes expressions [« écart », « distorsion », « entrelacs », etc].). Aussi Richir se considère-t-il comme un phénoménologue « allemand » plutôt que comme un phénoménologue « français ».

  • 45  Voir Marc Richir, Phénoménologie et institution symbolique, Grenoble, J. Millon, coll. « Krisis », (...)
  • 46  Cfr. Alexander Schnell, « Leib » et « Leiblichkeit » chez Maurice Merleau-Ponty et Marc Richir », (...)

26Et si nous avons insisté, en particulier, sur son orientation « transcendantale », cela ne signifie pas non plus, d’autre part, que les influences des auteurs cités se limiteraient à cette perspective. On pourrait se référer, à ce propos, aux réflexions de Richir sur l’« institution symbolique45 » et sur le « Leib » et la « Leiblichkeit »46. L’originalité et le caractère innovant de toute son œuvre témoigne ainsi de la manière la plus patente du caractère vivant de la phénoménologie, laquelle réalise par là (et cela vaut tout particulièrement pour Richir lui-même), sans en faire grand cas, l’« idée européenne » sur un plan philosophique.

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Notes

1  On pourrait dire que Husserl et Heidegger constituent la première génération, Fink, Landgrebe, Patoka, Ingarden, Sartre, Merleau-Ponty, Lévinas, Derrida, Ricœur, Desanti la deuxième, et Henry (qui est à cheval entre la deuxième et la troisième), K. Held, B. Waldenfels, J.-L. Marion et Richir les représentants les plus importants de la troisième.

2  Sans oublier bien entendu la population néerlandophone. Insistons toutefois sur le fait que Richir ne se considère en aucun cas comme « philosophe belge », mais comme philosophe « cosmopolite » ou « européen ».

3  Dans sa thèse de doctorat, très prometteuse, qu’il est en train de préparer, Robert Alexander fait à juste titre la distinction entre la « refonte » (première étape qui consiste en une « fusion » de concepts hérités de projets philosophiques antérieurs) et la « refondation » de la phénoménologie (qui correspond à la réalisation effective, et positive, de la réforme richirienne de la phénoménologie transcendantale). Cependant, l’usage de ces termes restant flottant chez Richir, nous emploierons ici indifféremment ces deux termes.

4  Bien entendu, cela vaut également pour d’autres représentants majeurs de la phénoménologie contemporaine francophone.

5  Le « schématisme » est l’un des concepts les plus fondamentaux (et les plus novateurs) de la phénoménologie richirienne. Il désigne un double « mouvement » et ce, qu’il soit de langage ou hors langage : à la fois un mouvement d’« articulation » et d’« appropriation » (certes pas au sens où l’on détiendrait alors le sens). C’est en vertu de lui que le sens (qu’il soit « en amorce » ou distinctement saisissable) devient sens pour nous. Le schématisme se substitue ainsi à la conception classique (et phénoménologiquement non adéquate) d’une mise en forme d’une « matière » (sensible) grâce à l’activité synthétique de l’intellect.

6  Si Richir n’utilise pas lui-même ce terme, il nous semble néanmoins parfaitement approprié pour désigner l’orientation fondamentale de sa phénoménologie (par opposition à d’autres projets phénoménologiques contemporains) : il contient en effet à la fois l’idée d’un « genre » du « dedans » et celle d’une « genèse » (due au schématisme).

7  Soulignons que, chez Richir, cette « transcendance absolue » n’est nullement la marque du soi-disant « tournant théologique » de la phénoménologie française récente.

8  Notons que ce double objectif fut exactement celui de la Wissenschaftslehre de Fichte et aussi, dans une certaine mesure, du Heidegger des années 1920.

9  Cela aboutira d’ailleurs, chez Richir, à la fondation d’une anthropologie phénoménologique.

10  Ouvrages dans lesquels, pour le dire autrement, Richir clarifie le sens transcendantal du « “pouvoirde la phénoménalisation » qu’est la phantasía (et qu’il appelait encore auparavant, dans une acception fichtéenne, « imagination » ; voir par exemple : Marc Richir, Du sublime en politique, Paris, Payot, 1991, p. 55).

11  Précisons que l’usage du terme d’« imagination » ne se justifie que dans le cadre de ces considérations sommaires. Pour être tout à fait exact, il convient, en conformité à une analyse importante de Husserl, de distinguer entre la phantasía et l’imagination – seule la première relevant effectivement de cette nouvelle base phénoménologique, en deçà de toute intentionnalité objectivante, évoquée à l’instant.

12  Pour être plus subtil et fidèle à la démarche de Richir : il arrive fréquemment que celui-ci introduit un terme (par exemple le schématisme, l’institution, la temporalisation en langage, la phantasía, le sublime, etc.) dans le contexte d’une analyse bien précise et qu’ultérieurement (parfois plusieurs années après), il reprend ce même terme dans un contexte élargi, voire modifié, et ce, en l’intégrant pleinement dans ses propres élaborations, c’est-à-dire en procédant à une « refonte » dans le sens indiqué plus haut. Il est dès lors impératif de se reporter toujours à ces analyses initiales et de réeffectuer ces élargissements et ces modifications, afin d’être en mesure de saisir précisément le sens de ce concept (devenu, dans cette réappropriation par Richir, un nouveau concept). – L’œuvre de Richir témoigne ainsi d’une manière particulièrement saisissante de l’idée heideggerienne (implicitement contenue dans Martin Heidegger, Sein und Zeit, Berlin, Klassiker Auslegen, § 74) que le philosophe « authentique », au lieu de se rapporter à son « envoi destinal » (en tant que celui-ci serait n’importe quel passé « héroïque » de son peuple), est plutôt celui qui parvient à produire une unité originale et innovente entre ses propres élaborations et les moments les plus puissants de l’histoire de la philosophie.

13  Voir l’important article de Marc Richir, « Qu’est-ce qu’un phénomène ? », in : Les Études Philosophiques, no 4, 1998.

14  Pour plus de détails sur ce point, cfr. Alexander Schnell, De l’existence ouverte au monde fini, Heidegger 1925-1930, Paris, Vrin, 2005.

15  Sur ces deux acceptions du phénomène chez Husserl, voir Alexander Schnell, Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon, 2007.

16  Voir la présentation très instructive de la phénoménologie française contemporaine, en général, et de la refonte richirienne de la phénoménologie, en particulier, de Hans-Dieter von Gondek et de László Tengelyi, Neue Phänomenologie in Frankreich, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2011 (ici : les deux premiers paragraphes du chapitre I de la première partie).

17  Ibid.

18  On comprend dès lors le sens de la réponse (implicite, mais visiblement pas très voilée) de Richir (que l’on trouve par exemple dans sa contribution « Intentionnalité et intersubjectivité » au collectif L’intentionnalité en question : entre phénoménologie et recherches cognitives, dirigé par Dominique Janicaud, 1995) – « d’autant plus de réduction, d’autant moins de donation » – au principe « dernier et ultime » qui fait accéder, selon J.-L. Marion, la phénoménologie en tant que « philosophie dernière » au statut d’une philosophie première – « autant de réduction, autant de donation » – : ce qui relève du champ proprement phénoménologique se situe, selon Richir, en deçà du donné (et de ce qui est institué symboliquement). Par conséquent, plus on applique l’outil phénoménologique fondamental de la réduction, moins on aura affaire au donné.

19  Le phénomène comme « rien que phénomène » désigne le phénomène en tant qu’il est déconnecté de tout objet (intentionnel) – en cela il relève de ce que Husserl appelle la sphère « pré-immanente » de la conscience transcendentale (cfr. par exemple, pour la phénoménologie du temps, le texte no 54 de Husserliana X). Mais alors que, chez Husserl, le statut de cette sphère pré-immanente n’est pas arrêté de façon univoque (est-elle intentionnelle ou non intentionnelle ?), Richir cherche à établir avec force le caractère pré-intentionnel des phénomènes comme « rien que phénomènes ». Sur cette notion de « phénomène comme ‘rien que phénomène’« , cfr. Ibid.

20  Pour plus de détails sur ce point, cfr. le premier chapitre de la première partie de notre ouvrage Alexander Schnell, En deçà du sujet. Du temps dans la philosophie transcendantale allemande, Paris, puf, 2010.

21  Voir à ce propos la Cinquième Méditation Cartésienne.

22  Dans le sillage d’un Husserl réinterprété, Richir propose ainsi une véritable « troisième voie » de la philosophie transcendantale – au-delà d’une première orientation (kantienne ou fichtéenne) où le théoricien de la connaissance se donne les conditions de possibilité de la connaissance et au-delà aussi d’une seconde orientation (dont se revendiquent Heidegger et Merleau-Ponty) qui privilégie une perspective ontologique.

23  D’une manière très générale, ce concept doit être mis en rapport avec l’idée centrale dans l’œuvre de Richir – que l’on trouve d’abord chez son maître Loreau (à propos de la peinture de Dubuffet) et qui est mise en évidence aussi (mais indépendamment) par Loraux chez Platon – que tout ce qui apparaît, tout phénomène, apparaît toujours aussi en même temps à travers son « pseudo-phénomène » ou son « simulacre ». Cela signifie que toute formation de sens, lorsqu’elle se produit, se montre toujours aussi en même temps à travers sa déformation due à la tentative de saisir ou de fixer le sens en langage, déformation qu’il appelle la « distorsion » du phénomène. Or, lorsque cette « distorsion » met en jeu deux registres architectoniques différents (où il y a toutefois « co-habitation » et « interaction » entre les deux registres), il s’agit justement d’une « transposition architectonique ». Richir écrit plus précisément à propos de cette dernière : « […] la réduction architectonique permet d’analyser cette transposition moyennant le suspens dans l’exaiphnès, c’est-à-dire la déformation cohérente, depuis l’“avant” jusqu’à l’“après”, du registre fondateur et le mode de structuration-temporalisation de ses possibilités par rapport au registre fondé et à ce qui advient corrélativement et à son tour comme le mode de structuration-temporalisation des possibilités du registre fondé. Cela signifie, par une véritable métamorphose où le registre fondateur originel devient méconnaissable, que celui-ci n’est plus que transpassible (Maldiney) dans les registres circulaires du fondateur et du fondé, parce qu’il ne relève plus de leurs possibilités (et de leur mode de structuration-temporalisation) – parce que, eu égard à celles-ci, les possibilités (et leur mode de structuration-temporalisation) du registre fondateur originel se sont transmuées en transpossibilités (Maldiney), au-delà de la métamorphose qu’elles ont subies par la transposition architectonique qui les a réinscrites parmi les possibilités nouvelles instituées par la Stiftung à la fois dans ce qui en est fondateur et dans ce qui en est fondé. Néanmoins entre le registre fondateur et le registre fondé dans et par la Stiftung, il y a […] un hiatus irréductible, celui, précisément, que la Stiftung tient ouvert, qui rend impossible, en toute rigueur phénoménologique, la “dérivation” de l’un à l’autre – celle-ci ne peut avoir lieu que par le “saut métaphysique” [c’est nous qui soulignons, A.S.] qui se donne d’avance ce qu’il lui faut pour s’effectuer » ; Marc Richir, L’institution de l’idéalité. Des schématismes phénoménologiques, Beauvais, Mémoires des Annales de Phénoménologie, 2002, p. 26.

24  Marc Richir, Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon, 2006, p. 377.

25  Richir s’oppose ici, on le voit, à la perspective néo-platonicienne autant qu’au Heidegger de Sein und Zeit.

26  M. Richir, Fragments…, op. cit.

27  Et la métaphysique n’exige-t-elle pas, elle aussi, une sensibilité particulière (comme l’a affirmé la tradition métaphysique de Platon jusqu’à Nietzsche) ?

28  En témoignent, de façon exemplaire, les travaux du dernier Merleau-Ponty.

29  Ce qui explique et illustre d’ailleurs en quoi ces analyses mettent en œuvre des « constructions phénoménologiques ».

30  Cfr. notamment Merleau-Ponty

31  Pour plus de détails sur ce point, cfr. le dernier chapitre de notre ouvrage A. Schnell, En deçà du sujet, op. cit.

32  Richir partage ainsi avec Fink l’idée que le phénoménologique se situe en deçà du clivage gnoséologie/ontologie, mais il récuse le « monisme » de sa phénoménologie du monde.

33  Marc Richir, Phénomènes, temps et êtres. Ontologie et phénoménologie, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon, 1987, p. 18.

34  Ibid., p. 18.

35  L’« autre source » de cette philosophie étant, nous l’avons déjà dit à plusieurs reprises, la phénoménologie française (ou francophone) : M. Loreau, M. Merleau-Ponty, J. Derrida, etc.

36  M. Richir, Phénomènes, op. cit., p. 18.

37  Pour plus de détails sur cette déconnexion entre temporalité et objectivité, voir notre ouvrage Alexander Schnell, Temps et phénomène. La phénoménologie husserlienne du temps, coll. « Europæa Memoria », Hildesheim, New York, Olms, 2004.

38  Voir notre ouvrage A. Schnell, Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, op. cit.

39  M. Richir, Phénomènes, op. cit., p. 44.

40  Classiquement, la tradition philosophique (d’Aristote à Baumgarten) a opposé une faculté inférieure de connaître, caractérisée par la passivité du sujet connaissant vis-à-vis du réel extérieur, à une faculté supérieure de connaître mettant en jeu une activité de ce même sujet connaissant. Kant fut le premier à remettre en question cette opposition, à laquelle il substitua la distinction entre la « réceptivité » et la « spontanéité » afin de souligner par là une certaine dimension « active » à même la sensibilité (assurée par ses formes a priori) de même qu’une certaine « passivité » au niveau de l’entendement (les « fonctions » de ce dernier ne relevant pas du libre arbitre du sujet). Mais ce fut au prix de l’établissement d’une nouvelle opposition – celle entre l’« immédiateté » (propre à l’intuition) et la « médiateté » (caractérisant le concept) – scellant la doctrine bien connue d’une dualité de « souches » de la connaissance.
À travers son analyse des « existentiaux » du « comprendre (Verstehen) », de la « disposition affective (Befindlichkeit) et du « discours (Rede) », et notamment à travers la « reprise temporelle » de cette analyse existentiale, Heidegger se proposait de surmonter cette opposition, en cherchant à mettre en évidence le type de temporalisation qu’elle implique. L’idée que la « Rede » (transposition en allemand du « lógos » grec) est censée « articuler » le comprendre et la disposition affective signale en particulier que cette médiation temporelle relève en même temps d’une certaine dimension « logique » (mais pas simplement discursive !).
À cette série d’oppositions, Richir substitue à son tour un nouveau dualisme – celui entre, d’un côté, le « schématisme » – concept polysémique qui articule toute unité et toute diversité (en en assurant une « union intime »), en général, et la faculté de penser et la faculté de sentir, en particulier, et, nous avons déjà insisté là-dessus, qui rend fondamentalement possible l’appropriation (« pour nous ») de tout sens erratique et sauvage – et, d’un autre côté, l’« affectivité » (qui n’est pas, pour le « sujet », le fait et la manière d’être affecté (cela n’intervient qu’en vertu d’une transposition architectonique), mais un sentir « intérieur », « endogène »). La spécificité de ce dualisme consiste dans l’abandon total des oppositions passivité/activité et immédiateté/médiateté et ce, parce qu’il s’agit donc pour Richir de se placer à un autre registre que celui d’une « subjectivité » en rapport à une « extériorité ».

41  M. Richir, Phénomènes, p. 20 sq.

42  Ibid., p. 18.

43  Richir entend par « distorsion originaire » la double détermination du phénomène comme rien que phénomène de porter en son cœur une indéterminité (traduction de l’apeiron grec) irréductible et d’être susceptible de se dissimuler à notre pensée en se travestissant dans le concept ou l’idée qu’il paraît lui tendre (dans une sorte d’« illusion transcendantale »). Il en précise davantage le sens dans les termes suivants : « le phénomène se phénoménalise indissociablement avec les deux pôles de son illusion, le premier, celui d’une illusion de centration sur lui-même qui le donnerait à voir, dans une coïncidence de centre à centre (du centre de la vision, à savoir l’œil, au centre du phénomène), comme un individu insécable, et le second, celui d’une illusion de centration universelle qui le donnerait à voir, mais comme décentré de façon contingente par rapport à ce centre universel, comme cas particulier ou comme simple illustration factuelle d’une idée », M. Richir, Phénomènes, op. cit., p. 78. L’indéterminité de principe du phénomène caractérise une fois de plus le transcendantalisme de Richir, « dans la mesure où il y va […] de la transcendance du phénomène par rapport à nos cadres de pensée, notre langage, et nos catégories », ibid., p. 22. En plus de renvoyer à la compréhension heideggerienne de la transcendance (cfr. en particulier son cours du semestre d’été 1928 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26)), cette acception du « transcendantal » préfigure surtout les notions richiriennes de « transpassibilité » (reprise à Maldiney) et de « virtualité ».

44  M. Richir, Phénomènes, p. 31.

45  Voir Marc Richir, Phénoménologie et institution symbolique, Grenoble, J. Millon, coll. « Krisis », 1988.

46  Cfr. Alexander Schnell, « Leib » et « Leiblichkeit » chez Maurice Merleau-Ponty et Marc Richir », Annales de Phénoménologie, no 8/2009, p. 139-162.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alexander Schnell, « Au-delà de Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty : la phénoménologie de Marc Richir », Revue germanique internationale, 13 | 2011, 95-108.

Référence électronique

Alexander Schnell, « Au-delà de Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty : la phénoménologie de Marc Richir », Revue germanique internationale [En ligne], 13 | 2011, mis en ligne le 15 avril 2014, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://rgi.revues.org/1124 ; DOI : 10.4000/rgi.1124

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Auteur

Alexander Schnell

Maître de conférences à l’Université Paris IV

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