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Le sujet sans subjectivité. Après le « tournant théologique » de la phénoménologie française

Christian Sommer
p. 149-162

Résumés

En marge de la controverse, suscitée dans les années 1990 par l’hypothèse d’un « tournant théologique » de la phénoménologie française, nous interrogeons sous un autre angle ce « tournant », en nous concentrant sur la doctrine du sujet comme « adonné » chez J.-L. Marion, qui se déploie entre Husserl et Heidegger, dans une perspective « postmétaphysique » susceptible de décrire les phénomènes de l’« autrement qu’être ». Si le « tournant théologique » indique alors, plutôt qu’un « détournement », un changement de paradigme impliquant un élargissement de la phénoménologie par un recours aux sources de la tradition biblique, patristique et médiévale, cet élargissement, opéré par une analytique du « sujet » décentré comme Dasein humain (vita humana), appelle un « tournant anthropologique » tel qu’il s’articule dans le projet, blumenbergien, d’une « anthropologie phénoménologique ».

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Texte intégral

  • 1  Cf. Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française [1991] et La phénom (...)
  • 2  Notre intention n’est évidemment pas ici de brosser un tableau général de la phénoménologie frança (...)

1En marge de la controverse, suscitée dans les années 1990 par l’hypothèse d’un « tournant théologique » de la phénoménologie française1, nous proposons d’interroger sous un autre angle ce « tournant », en nous concentrant préférentiellement sur la doctrine du sujet comme « adonné » chez J.-L. Marion, telle qu’elle s’esquisse notamment au livre V d’Étant donné (1997). De cette doctrine, indiquons d’abord à grands traits le milieu opérationnel et générationnel, configuré par un rapport complexe à la phénoménologie allemande, essentiellement à Husserl et à Heidegger2.

  • 3  D. Janicaud classe dans ce « mouvement de pensée » (« Le tournant théologique », p. 107), comme on (...)
  • 4  Jean Grondin, Le tournant herméneutique de la phénoménologie, Paris, PUF, 2003, p. 16, parle de «  (...)

2L’une des spécificités de la génération, au sens théorique plus que chronologique, impliquée dans le « tournant théologique »3, c’est, pour en déterminer un trait purement formel, de penser, sur des modes divers, les phénomènes de l’« autrement qu’être », autant de phénomènes qui ne se laisseraient plus décrire en termes d’objecti(vi)té ou d’étantité (visage, écriture, différance, vie, invisible, chair, auto-affection, érotique…). Si la réhabilitation de ces phénomènes de l’« autrement qu’être » peut être lue, en partie, comme une réaction déphasée à l’infléchissement ontologique de la phénoménologie accomplie par Heidegger dans les années 19204, et plus généralement comme une contestation, d’origine lévinassienne, du primat de la métaphysique de l’être, il faut souligner que cette réplique, et c’est là une marque génétique forte de la famille « théologique », s’articule, vers le milieu des années 1980, à un certain retour à Husserl. Le retour à Husserl, marginalisé par les structuralismes, fut préparé par les premières lectures sartrienne et merleau-pontienne, mais surtout, autre signe distinctif, fortement médiatisé par Heidegger.

  • 5  Cf. J. Benoist, « Sur l’état présent de la phénoménologie », p. 18-20. J. Derrida avait noté cette (...)

3Ce retour à Husserl influe sur la réception de Heidegger, laquelle privilégie alors la phénoménologie de l’être-au-monde et du Dasein, élaborée dans Sein und Zeit. Mais si Husserl est sollicité pour critiquer certains éléments de l’analytique du Dasein, ou en résoudre les apories supposées, l’analytique existentiale à son tour sert à critiquer l’ego transcendantal husserlien. Cette lecture croisée de Husserl par Heidegger, et de Heidegger par Husserl, ouvre la possibilité d’une « analytique phénoménologique » du « sujet », ou de l’« ipséité »5, pour approcher, précisément, les phénomènes de l’« autrement qu’être ».

Le phénomène saturé de l’ego : soi-même par un autre

  • 6  J.-L. Marion, « Un moment français de la phénoménologie », p. 13 ; Étant donné. Essai d’une phénom (...)

4La pensée de J.-L. Marion, en débat constant, parfois conflictuel, avec ses prédécesseurs, revendique l’élaboration de l’horizon commun des percées vers les nouveaux territoires phénoménologiques de l’« autrement qu’être », délaissés, ou insuffisamment parcourus, par Husserl et par Heidegger : la phénoménologie de la donation, nouvel « espace du visible »6. Et le droit d’investir ces nouveaux territoires se justifie par la redéfinition du concept de phénomène : le phénomène est ce qui ne se montre qu’autant qu’il se donne.

  • 7  Husserl, Hua II, pp. 11, 14 ; J.-L. Marion, Étant donné, § 20.
  • 8  Husserl, Hua II, p. 74.
  • 9  J.-L. Marion, Étant donné, p. 50.

5Dans Étant donné, cette redéfinition du phénomène prend appui, d’une part, sur la détermination husserlienne du phénomène comme « corrélation essentielle entre l’apparaître et l’apparaissant », corrélation orchestrée selon plusieurs dualités (intention / intuition, signification / remplissement, noèse / noème…) et ouvrant sur deux « donations (Gegebenheiten) absolues », la « donation de l’apparaître » et la « donation de l’objet »7. Or, J.-L. Marion conteste la détermination husserlienne de la « donation authentique »8 comme objectité (Gegenständlichkeit) : l’objectité est certes un mode de la donation, mais non la norme ultime de toute donation ; la donation est au contraire la norme de toute objectité. En réglant sa détermination de la donation sur le paradigme ininterrogé de l’objectité, Husserl grève sa conquête essentielle en omettant d’interroger leur contraste essentiel : « une phénoménalité de la donation peut permettre au phénomène de se montrer en soi et par soi, parce qu’il se donne, mais une phénoménalité de l’objectité ne peut que constituer le phénomène à partir de l’ego d’une conscience qui le vise comme son noème »9.

  • 10  Ibid., p. 226.
  • 11  Heidegger, Sein und Zeit, 34, cit. tr. par J.-L. Marion, Étant donné, p. 102.
  • 12  J.-L. Marion, Étant donné, p. 102.
  • 13 Ibid., p. 309-310.

6La phénoménalité, comme corrélation entre l’apparaître et l’apparaissant, s’accomplit de telle sorte qu’avec l’apparaître se donne l’apparaissant, tandis que l’apparaissant se donne en se montrant dans l’apparaître. Or, « si l’apparaître implique de se montrer, comme se montrer implique de se donner, l’un et l’autre impliquent un soi du phénomène »10. Pour envisager cette extension au « soi », à l’ipséité du phénomène, J.-L. Marion recourt, d’autre part, à la définition bien connue de la phénoménologie au § 7 de Sein und Zeit : « Faire voir à partir de soi-même ce qui se montre de telle sorte qu’il se montre à partir de soi-même »11. Mais à l’instar de Husserl, qui reculait devant sa propre percée (que la donation détermine la phénoménalité par la réduction), Heidegger, en la réorientant sur la question de l’être, hypothèque la conquête de l’ipséité du phénomène, qu’il utiliserait sans la penser explicitement12. Pour lever cet impensé, il faut alors dire : « ce qui se montre en et à partir de soi (Heidegger) et n’y parvient qu’autant qu’il se donne en soi et à partir de soi seul – ce qui se montre n’y parvient qu’à la mesure où il se donne »13.

  • 14  Husserl, Hua VI, p. 237.
  • 15  J.-L. Marion, Étant donné, p. 23, réf. à M. Henry, « Quatre principes de phénoménologie », in Revu (...)

7La réduction de ce qui se montre à la manière dont il se montre pour autant qu’il se donne, ne reconduit donc pas à une conscience transcendantale ou ego, ni même au Dasein pour lequel il y va de son être, mais au « soi » du phénomène dans sa radicale extériorité, c’est-à-dire au phénomène tel qu’il se donne : au phénomène dans son auto-donation (Selbstgebung14). Par cette réduction à la donation, le principe ultime de la phénoménalité s’énonce ainsi : le phénomène ne se montre qu’autant qu’il se donne, c’est-à-dire : « autant de réduction, autant de donation »15.

  • 16  Husserl, Hua III, p. 52.
  • 17  Husserl, Hua I, p. 72.
  • 18  J.-L. Marion, Étant donné, p. 226.
  • 19 Ibid., p. 32-33.

8La phénoménologie de la donation, en opérant cette réduction, déconstruit cependant le bien connu « principe des principes »16, en faisant converger dans la seule donation l’« intuition originairement donatrice » et « ce qui se donne », avec pour résultat de libérer ces deux formules de l’apriori corrélationnel d’une conscience de quelque chose (l’intentionnalité17) et de la constitution d’objet. Pour J.-L. Marion, c’est la donation, comme figure fondamentale de la phénoménalité, qui permet de s’affranchir de l’idéal de la représentation objectivante, et l’origine de la donation est précisément le « soi » du phénomène qui ne peut être constitué par un ego transcendantal, un « soi » marqué par une détermination d’événement18 : en se montrant, le phénomène proprement « inévident »19 survient de lui-même, sans cause antécédante.

  • 20 Ibid., p. 33, 305.

9C’est, par excellence, sur son mode « saturé » que le phénomène se donne purement de lui-même et à partir de lui-même, « en personne », dans une donation de soi comme « auto-manifestation »20. Le concept de « phénomène saturé » investit par là le paradigme de la phénoménalité comme telle ; le phénomène saturé est la « figure normative » du phénomène, par rapport à laquelle les autres se définissent par défaut ou par simplification. Le phénomène donné sur ce mode saturé déborde tant la limite d’un horizon que la condition d’un ego transcendantal imposées par le « principe des principes ».

  • 21 Ibid., p. 277.
  • 22 Ibid., §§ 23-24.

10Le concept de phénomène saturé indique alors « la possibilité d’un phénomène où l’intuition donnerait plus, voire démesurément plus, que l’intention n’aurait jamais visé, ni prévu »21. Les quatre figures fondamentales du phénomène saturé (excès d’intuition / défaut de signification), décrites au livre IV d’Étant donné, s’articulent comme « événement » (saturé selon la quantité), « idole » (saturée selon la qualité), « chair » (saturée selon la relation), « icône » (saturée selon la modalité), et « révélation » qui les résume toutes ; autant d’indices typologiques pour désigner les phénomènes de l’« autrement qu’être »22.

11Après en avoir indiqué le lieu général dans la phénoménologie de la donation, nous pouvons nous intéresser à la doctrine marionienne de l’ipséité, qui se lit à même le phénomène saturé opérant le passage du « je » au « moi / me » (l’adonné) par l’appel, configuration matricielle dont on trouve l’analyse descriptive au livre V. En considérant l’auto-donation du phénomène, la question de l’ipséité s’articule comme question de la donation du soi : comment ce « soi » doit-il être déterminé pour que le phénomène se donne et se montre de lui-même ?

  • 23 Ibid., p. 302.
  • 24 Ibid., p. 303.

12Le premier effet de l’auto-donation du phénomène, c’est que le « Je », ou le sujet, perd son statut de spectateur constituant, son pôle égoïque, pour devenir « témoin constitué »23. Témoin du phénomène qui advient, le « Je », interloqué, est pour ainsi dire le « témoin lumineux » qui atteste passivement du phénomène qui, le précédant toujours déjà, s’avance comme « irregardable », « irréductible », « inconstituable »24.

  • 25 Ibid., p. 366.

13Ce sujet désapproprié, ou l’attributaire, l’« à qu[o]i » du phénomène qui arrive, se reçoit lui-même du phénomène qui se montre en se donnant. Si le phénomène est un phénomène saturé, l’impact de son événement devient « appel » (Anspruch, Anruf, Ruf), et l’attributaire devient « adonné », c’est-à-dire adonné au phénomène et exposé à son appel revendicateur25, revendication (Beanspruchung, In-Anspruch-Nahme) qui précède radicalement le sujet adonné.

  • 26 Ibid., p. 405.
  • 27 Ibid., p. 300.
  • 28 Ibid., p. 304, 315.

14Cernons ici un premier trait structurel de l’expérience de l’appel, détermination fondamentale de tout phénomène saturé26 : la contre-expérience inobjective comme contre-intentionnalité. Dans l’auto-donation du phénomène saturé s’accomplit, par l’appel, la destitution de l’ego, remis et abandonné à l’ipséité du phénomène. Cette destitution subvertit toute objectité : le phénomène saturé procède, comme le précise J.-L. Marion, d’une « contre-expérience à titre de non objet »27, par où il est éminemment « paradoxal » ; il va contre l’opinion et l’apparence, mais surtout contre toute attente de la représentation (intention ou concept), car contrevenant, nous l’avons indiqué, au « principe des principes » husserlien, dont il conteste les deux présupposés inquestionnés que sont l’horizon et le « Je » constituant28.

  • 29  E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974, pp. 61, 180 ; J. (...)
  • 30  J.-L. Marion, Étant donné, p. 368-369.
  • 31 Ibid., p. 369.

15En tant que contre-expérience inobjective, l’événement de l’appel exerce une « inversion de l’intentionnalité », concept où on peut lire le thème lévinassien d’une contre-intentionnalité de la responsabilité pour autrui29, mais J.-L. Marion élargit cette intentionnalité inversée à tous les types de phénomène saturé. En effet, chaque phénomène saturé, excédant l’intuition et décentrant l’intention, provoque ce mouvement à rebours : « la visibilité de l’apparaître surgit dès lors à contre-courant de l’intention – suivant un para-doxe, une contre-parence, une visibilité à l’encontre de la visée »30. Il faut alors dire que « chaque type de phénomène saturé (ou paradoxe) inverse l’intentionnalité, donc rend possible, voire inévitable, un appel »31.

  • 32 Ibid., p. 390.

16J.-L. Marion décrit l’expérience de l’appel, « point d’articulation » contre-intentionnel « du donné avec l’adonné, qui le reçoit et s’y reçoit »32, c’est-à-dire qui tient son « soi » de l’auto-donation du phénomène, selon quatre traits de sa phénoménalité : la convocation, la surprise, l’interlocution et la facticité (individuation).

  • 33 Ibid., p. 369.
  • 34  J.-L. Marion, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris (...)
  • 35  J.-L. Marion, Étant donné, p. 371 ; Réduction et donation, p. 300.
  • 36  J.-L. Marion, Étant donné, p. 372. Sans doute serait-il intéressant de relier cette détermination (...)
  • 37  J.-L. Marion, Étant donné, p. 373.

17Par le choc (Anstoss) de la convocation (Ein-Berufung), le sujet, transformé d’un « je » en « me » (à qui) se trouve contraint d’écouter l’appel. Altéré par cette « écoute originaire »33, le sujet est réduit à une « pure et simple figure d’auditeur précédé et institué par l’appel »34. Ainsi convoqué, le sujet est surpris (überrascht, benommen), car contredit dans son intentionnalité, privé de toute compréhension objectivante. Surpris, le sujet se trouve interloqué, pris dans une situation d’interlocution (Gespräch) non pas dialogique, mais hétérologique où « je » suis appelé à titre d’« à qui », de destinataire de l’appel comme « parole adressée » (der Angesprochene)35. Enfin, le sujet est radicalement individualisé par le fait de cette adresse qui lui est structurellement préexistante36. Par l’appel s’exerçant comme principe d’individuation, le sujet adonné (sujet sans subjecti[vi]té, c’est-à-dire conforme à la donation) surmonte le clivage empirico-transcendantal, étant réduit à un ipse produit par cette « parole non prononcée par le moi »37, c’est-à-dire donnée.

  • 38  Ibid., p. 397.
  • 39  Ibid., p. 393 ; cf. p. 396 : « l’appel ne s’entend que dans sa réponse et à sa mesure ». J.-L. Mar (...)
  • 40  J.-L. Marion, Étant donné, p. 397.

18À côté de la contre-intentionnalité, relevons un autre trait structurel de l’expérience de l’appel, le rapport paradoxal et asymétrique entre l’appel et la réponse. En tant que phénomène saturé paradoxal, l’appel, inouï et invisible, trouve son champ de manifestation et son horizon de visibilité dans l’adonné qui lui répond : « Ce qui se donne (l’appel) devient phénomène – se montre – par ce qui lui répond et le met ainsi en scène (l’adonné) »38. Autrement dit : « l’appel ne se donne phénoménologiquement qu’en se montrant d’abord dans une réponse »39. Et cette réponse qui performe l’appel par l’acte d’écouter, c’est-à-dire de répondre (« Me voici ! »), en le portant au langage et au phénomène, revient à ce que Marion nomme, d’un terme initialement liturgique, le « répons » (réponse, mais aussi « réponds ! », Antwort/e)40.

  • 41  Ibid., p. 398.
  • 42  Ibid., p. 407. J.-L. Marion entend redéfinir cette figure de la différence en la distinguant des t (...)
  • 43  J.-L. Marion, Étant donné, p. 423.
  • 44  Ibid., p. 413.

19Le rapport institué par l’appel est paradoxalement déphasé (diachronique), car l’appel a priori ne se montre qu’a posteriori par et dans la réponse du destinataire, il n’est antérieur que postérieurement. La réponse vient après l’appel et pourtant elle en est la première manifestation et monstration. L’appel d’emblée donné précède toujours déjà l’adonné, lequel ne saurait épuiser sa signification, mais sa phénoménalisation est retardée par le « répons » : « le répons retarde (sur) l’appel »41. Or, ce « retard originaire » dans le jeu de l’appel et du « répons », leur « différence »42, signifie que l’expérience de l’appel est d’une « immanence radicale »43 : l’appel, anonyme car n’émanant d’aucune instance préalablement identifiable (Dieu, la vie, l’être, autrui), ne surgit pas d’un arrière-monde, ou d’un outre-monde, mais se trouve bel et bien performé dans le monde par le destinataire à son écoute44.

  • 45  Ibid., p. 442.
  • 46  J.-L. Marion, Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin, Paris, PUF, 22008, p. 383-384.

20La phénoménologie de la donation, par l’expérience cruciale de l’appel, ambitionne ainsi d’en finir avec le « sujet », non pas en prétendant le ruiner totalement (contradiction performative), mais en le déplaçant par un renversement. La position centrale du « je » constituant s’avère fondamentalement décentrée, puisque l’ego ne l’investit pas comme une origine, mais s’y trouve institué par la donation : « Au centre, nul sujet mais un ‘adonné’ ; celui dont la fonction consiste à recevoir ce qui se donne sans mesure à lui et dont le privilège se borne à ce qu’il se reçoive lui-même de ce qu’il reçoit »45. Je n’accède pas à moi-même par identité, auto-position ou auto-production. L’ipséité qui procède de l’appel résulte d’un processus de métamorphose spécifique (devenir soi-même) où le soi est donné par un autre. Pour le dire dans les termes d’Au lieu de soi : « L’ego n’accède même pas à soi-même pour un autre (Lévinas) ni comme un autre (Ricoeur) – mais il ne devient soi-même que par un autre. Autrement dit, par un don »46.

Le sujet postmétaphysique. Du tournant théologique au tournant anthropologique

  • 47  J.-L. Marion, Étant donné, p. 390.
  • 48 Ibid., p. 344.
  • 49 Ibid., p. 60.

21L’adonné est la « figure de ce qui vient après le “sujet” »47 ; il entend succéder à la « figure métaphysique » du sujet (ego transcendantal, mais aussi Dasein), car il procède du phénomène sans le produire48. Par la donation, « figure extrême de la phénoménalité », la phénoménologie marionienne prétend ainsi dépasser la métaphysique ; la donation précède et dépasse l’objectité et l’être49, c’est-à-dire le cadre limitatif de la « métaphysique classique », cadre identifié à la représentation d’objet constitué par l’intentionnalité. Les conditions de rupture avec la métaphysique s’énoncent comme le programme d’Étant donné qui est d’arracher le phénomène à son statut d’objet (Husserl) ou d’étant (Heidegger) pour faire place à son mode saturé :

  • 50 Ibid., p. 439. Cf. aussi J.-L. Marion, « La science toujours recherchée et toujours manquante », in (...)

La phénoménologie ne rompt décidément avec la métaphysique qu’à partir du moment […] où elle parvient à ne nommer et penser le phénomène a) ni comme un objet, c’est-à-dire dans l’horizon de l’objectité tel qu’il définit, à partir de Descartes, le projet épistémique de constitution du monde, et tel qu’il exclut de la phénoménalité et donc de la vérité tout ce qui, par défaut (le sensible pur) ou par excès (le divin et l’insensible), ne tombe pas sous l’ordre et la mesure de la Mathesis Universalis ; b) ni comme un étant, c’est-à-dire dans l’horizon de l’être, soit au sens de l’ontologia métaphysique, soit qu’on prétende la ‘détruire’ sous le titre de l’analytique du Dasein, ou la proroger sous le couvert de l’Ereignis : car nombre de phénomènes ne sont simplement pas, ou n’apparaissent précisément pas en tant qu’ils sont50.

  • 51  J.-L. Marion, Étant donné, pp. 440-441.
  • 52  J.-L. Marion, « Phénoménologie de la donation et philosophie première », in De surcroît. Étude sur (...)

22C’est à ces conditions seules de dépassement, ou de relève, de la métaphysique que s’ouvre la possibilité d’intégrer en phénoménologie les phénomènes « inobjectivables »51, saturés ou paradoxes, c’est-à-dire les phénomènes de l’« autrement qu’être » auxquels la phénoménologie de la donation, s’exerçant comme « philosophie première », ou « dernière »52, entend offrir un site postmétaphysique de déploiement, où les étants n’apparaissent qu’en tant que donnés (à un « sujet » désapproprié).

  • 53  F.-D. Sebbah, « À l’excès. Un moment de phénoménologie en France », in J.-M. Salanskis et F.-D. Se (...)
  • 54  E. Lévinas, « `Totalité et Infini’. Préface à l’édition allemande », in Entre nous. Essais sur le (...)
  • 55  Cf. J.-L. Marion, « Note sur l’indifférence ontologique », in J. Greisch et J. Rolland (éd.), Emma (...)

23En redéfinissant la sphère phénoménale et ses éventuelles limites, la phénoménologie de la donation apparaît ainsi, dans son mouvement transgressif de l’objectité et de l’étantité, comme une « phénoménologie de l’excès » ou une « phénoménologie hyperbolique »53. Il est alors tentant de rapprocher historiographiquement, mais aussi conceptuellement, comme on l’a fait, ce mouvement hyperbolique inhérent à la phénoménologie de la donation, et la réhabilitation des phénomènes de l’« autrement qu’être » qu’elle opère, de l’épanouissement, contemporain, d’un certain néo-platonisme français : « au-delà de l’essence »54. Car ce néo-platonisme qui rétablit, en le reconfigurant phénoménologiquement, le mouvement de l’epekeina tês ousias, présente l’assise extra-ontologique pour critiquer le primat de la « différence ontologique » selon Heidegger et ce, par excellence, par le biais de la relation éthique à autrui55.

  • 56  Sur le néo-platonisme dionysien de la phénoménologie marionienne, cf. les remarques de Jacob Schmu (...)
  • 57  Cf. J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-théo- (...)

24Laissons ouverte la question de savoir si la phénoménologie de la donation trouve l’un des ses cadres d’intelligibilité dans ce néo-platonisme56 ; mais soulignons qu’elle sollicite, et ce n’est qu’un paradoxe apparent, le motif heideggérien du dépassement de la métaphysique par la pensée (hénologique ?) de l’Ereignis (es gibt : l’être et le temps), motif solidaire des théorèmes de la métaphysique comme constitution onto-théo-logique et de la « fin de la métaphysique », et dont J.-L. Marion fait un usage paradigmatique et opératif57.

25C’est sans doute dans la possibilité, selon Heidegger inaperçue dans la tradition de la métaphysique comme onto-théo-logie, d’un « dieu plus divin » que J.-L. Marion repère, lui aussi, cette position extra-métaphysique, pour penser « Dieu sans l’être ». Mais contrairement à Heidegger, où elle conduit à un néo-paganisme hölderlinien expressément anti-judéo-chrétien, cette possibilité renvoie chez J.-L. Marion à l’horizon configurateur de la Bible, la question étant alors de savoir comment, selon quels schèmes opératoires, s’articule l’accès au Livre comme source et ressource d’expériences non-métaphysiques pour la phénoménologie.

  • 58  Cf. aussi Jn 5, 24-25 ; Jn 8, 47 ; Jn 10, 27…
  • 59  Cf. J.-L. Marion, Réduction et donation, p. 295-296.

26Voyons, schématiquement, comment s’exerce cette transposition conceptuelle dans le cas du « modèle de l’appel », structure maîtresse qui porte la phénoménologie de la donation. Si la parole qui s’énonce, par exemple, dans Dt 6, 4 (« Ecoute Israël, c’est Yahvé notre Dieu, Yahvé seul »), dans Jn 18, 37 (« Quiconque est de la vérité écoute ma voix »58), ou encore dans Ep 4, 1 (« Je vous y exhorte donc dans le Seigneur, moi qui suis prisonnier : accordez votre vie à l’appel que vous avez reçu ») tient lieu de paradigme pour le concept de l’« appel pur », distingué du Ruf / Anspruch des Seins heideggérien59, cette parole biblique appelant à l’écoute n’est nullement masquée, mais, précisément, transposée dans son concept.

  • 60  Cf. J.-L. Marion, « Réponses à quelques questions », p. 76 : « Cette figure de l’ipséité par grâce (...)
  • 61  Ibid., p. 75.
  • 62  Ibid., « Réponses à quelques questions », p. 75.

27De même, la figure postmétaphysique de l’adonné qui entend l’appel transpose la structure biblique, néo-testamentaire, de l’« ipséité par grâce »60, telle qu’on peut la trouver, par exemple, dans Ga 2, 20 : « ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi ». Ainsi que le précise J.-L. Marion lui-même en commentant cette parole christologique, le « Je » ne « demeure » pas, il « meurt à et comme soi pour renaître comme un autre que soi »61. La conversion du « Je » au « moi / me » s’exerce comme une transmutation de l’ego (de l’homo vetus à l’homo novus), laquelle s’énonce par excellence, on l’a vu, comme un renversement de l’intentionnalité, contre-intentionnalité au cœur de l’expérience de l’appel. S’il s’agit de reformuler philosophiquement « la figure conceptuelle d’une telle métamorphose du Je en un autre (que) soi-même », il faut alors plutôt citer la parole « égologique » : « C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis » (1 Co 15, 10), pour dire : « le thème paulinien pose que l’identité de soi à soi, ou plutôt du Je au Je, ne s’accomplit, pour celui que factuellement je suis, que par la médiation de Dieu, et non par la ressource de mon essence, quelle qu’elle soit – et que cette médiation s’exerce comme une ‘grâce’, donc comme un don »62.

  • 63  Critiquant lui-même l’idée d’un « tournant théologique » (Étant donné, pp. 105, 329, n.), J.-L. Ma (...)

28Considérer cette opération de conceptualisation et de traduction radicalisante de schèmes bibliques, judéo-chrétiens, et l’inscription de ces schèmes modifiés dans un contexte opérationnel et problématique propre, comme l’indice d’un « tournant théologique », au sens d’un « détournement » de la phénoménologie au profit d’une théologie réduite à la metaphysica specialis, ou présentée selon une unicité fictive opposée à « la » philosophie63, ne paraît alors guère satisfaisant, ni au regard de la nature de cette opération de transposition, ni au regard des rapports historiques complexes entre théologie et philosophie en Occident.

  • 64  Cf. Emmanuel Falque, Dieu, la chair et l’autre. D’Irénée à Duns Scot, Paris, PUF, 2008, p. 13-40 ; (...)

29Plus généralement, le « tournant théologique », s’il faut garder la formule, indiquerait plutôt un changement de paradigme impliquant un élargissement, une ouverture du champ phénoménologique vers les phénomènes de l’« autrement qu’être » par un recours aux ressources négligées et aux « sources scellées »64 de la tradition biblique, patristique et médiévale avec laquelle la philosophie est toujours déjà, historiquement, en dialogue. Ces (res) sources sont susceptibles, en retour, de troubler non seulement le tracé des frontières (supposé sûr) entre théologie et philosophie, mais aussi la démarche phénoménologique canonique (ou supposée telle).

  • 65  Sur la phénoménologie comme « athéisme », cf. le premier Heidegger, Gesamtausgabe, t. 61, p. 197 ; (...)
  • 66  Cf. Heidegger, Gesamtausgabe, t. 9 (Phänomenologie und Theologie), p. 63 : « Tous les concepts thé (...)

30Mais, « athéisme » de méthode et de principe oblige65, la libération phénoménologique des potentiels « théologiques » ne sauraient dépendre de l’alternative, simpliste, entre la croyance ou l’incroyance, ou d’une confession déterminée, car la reprise de ces sources fondamentales se concentre, en les conceptualisant, sur les vécus, expériences, gestes, modes d’être universellement humains qu’elles abritent66. Cette opération de reprogrammation conceptuelle, par l’exploitation des sources, s’exerce nécessairement à un niveau « méta-théologique » et « méta-philosophique », c’est-à-dire au niveau, « anthropologique », de l’analyse technique et archéologique d’une formation conceptuelle et de ses conditions de fonctionnement.

  • 67  De ce recoupement déphasé mais potentiellement fécond témoignent aussi, parallèlement, les cinq «  (...)
  • 68  Nous ne pouvons montrer ici, à titre d’exemple, que les deux traits fondamentaux du modèle de l’ap (...)
  • 69  Cf. Heidegger, Sein und Zeit, p. 17, 45-50, 194, 199, 301 ; Gesamtausgabe, t. 3, p. 188-193 ; t. 2 (...)

31Les phénomènes de l’« autrement qu’être », dégagés par une analytique du « sujet » (fût-il décentré) opérant entre Husserl et Heidegger, voire au-delà, impliquent ou précipitent l’émergence de thèmes anthropologiques67. Tout comme les phénomènes décrits par l’analytique de l’existant humain dans Sein und Zeit, dont ils étaient supposés corriger ou dépasser les lacunes et les apories, les phénomènes de l’« autrement qu’être » ressortissent eux aussi, à les considérer sous un certain angle, à une « anthropologie »68. Heidegger, bien sûr, fut le premier à contester toute lecture anthropologique de Sein und Zeit, rejoignant dans son rejet général de l’anthropologie, mais par une autre voie, Husserl69, tous deux largement suivis par leurs disciples et successeurs. Or, loin de voir dans cette proximité avec l’anthropologie un déficit, on pourrait y trouver l’occasion d’un possible retour à (de) « l’être humain incarné », « en chair et en os », mis entre parenthèses par la phénoménologie transcendantale comme par l’ontologie fondamentale. Ce qui demande de réhabiliter l’anthropologie, en s’interrogeant sur sa forclusion et son rejet par Husserl et par Heidegger.

  • 70  Hans Blumenberg, Zu den Sachen und zurück, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2002 ; Beschreibung de (...)
  • 71  La formule d’un « tournant anthropologique » (de la philosophie allemande), énoncée en 1935 par Fr (...)
  • 72  H. Blumenberg, Höhlenausgänge, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1989, p. 811.
  • 73  H. Blumenberg, Beschreibung des Menschen, p. 60, 91 (« Anthropologieverbot »).
  • 74  H. Blumenberg, Zu den Sachen und zurück, p. 132.

32Cette réhabilitation de l’anthropologie, basée sur une double relecture critique de Husserl et de Heidegger, recoupe alors, jusqu’à un certain point, le projet d’une anthropologie phénoménologique, esquissé par H. Blumenberg dans les années 1970-198070, projet s’inscrivant dans un « tournant anthropologique » de la phénoménologie71. Sous l’énoncé programmatique d’un « déplacement du centre de gravité de la métaphysique et de l’ontologie vers l’anthropologie »72, Blumenberg entend, en effet, contribuer à lever l’« interdit d’anthropologie »73 émis par Husserl et par Heidegger, et à annuler « l’exclusion de l’anthropologie de la phénoménologie »74.

  • 75  H. Blumenberg, Beschreibung des Menschen, p. 167 ; Zu den Sachen und zurück, p. 44.

33Pour lever cet interdit, c’est-à-dire pour accéder à une problématisation anthropologique de la phénoménologie, et à une problématisation phénoménologique de l’antropologie, il n’est donc pas question de rompre avec Husserl, ni d’ailleurs avec Heidegger, puisqu’il faudrait au contraire exploiter leur potentiel au contact de l’anthropologie, pour autant qu’il s’agit, dans le projet d’une anthropologie phénoménologique, de mettre en évidence « le caractère anthropologique des présuppositions Voraussetzungen> du phénoménologue »75.

34Il s’agirait donc, d’une part, de reparcourir, avec les yeux de la phénoménologie, les théorèmes, les corpus et les paradigmes de l’anthropologie philosophique allemande du dernier siècle (Scheler, Plessner, Rothacker, Gehlen, mais aussi Cassirer, Jonas et al.), que Blumenberg sollicite, ce qui demande également d’exploiter, selon l’approche de l’anthropologie philosophique, certains résultats et données scientifiques (biologie, paléontologie, primatologie, zoologie, anatomie, psychopathologie, neurologie…).

  • 76  Cf. H. Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1986, p. 33.
  • 77  Cf. H. Blumenberg, « Lebenswelt und Technisierung unter Aspekten de Phänomenologie » [1963], in Wi (...)
  • 78  Cf. H. Blumenberg, Zu den Sachen, p. 44-62; Beschreibung, p. 9-469.

35D’autre part, il conviendrait, avec les yeux de l’anthropologie, d’opérer un retour à Husserl par-delà l’« histoire doctrinale factuelle » du corpus husserlien, pour le transformer et l’étendre selon la possibilité d’une anthropologie phénoménologique76. Dans cette reformulation anthropologique des ressources de la phénoménologie husserlienne, deux grands complexes thématiques s’imposent alors, celui de la Lebenswelt, axé autour du concept central d’intentionnalité77, et celui de l’intersubjectivité et de la Fremderfahrung78.

  • 79  Cf. H. Blumenberg, Zu den Sachen, p. 178-179; Beschreibung, p. 204-220, 247.
  • 80  Cf. H. Blumenberg, « Lebenswelt und Technisierung unter Aspekten de Phänomenologie » [1963], in Wi (...)
  • 81  Martin Heidegger, Gesamtausgabe, t. 62 (Natorp-Bericht), p. 371.

36Or, ce retour à Husserl se soutient d’un retour à Heidegger, plus précisément d’une réanthropologisation de l’analytique existentiale, désolidarisée de la question de l’être79. Au centre de cette opération visant à reconstruire l’anthropologie manquée, mais non manquante, car virtuellement élaborée, de Sein und Zeit, le concept de souci (Sorge) peut être réinterprété comme conservation de soi (Selbsterhaltung) aux formes symboliques et techniques multiples dont le langage, et, partant, un dispositif conceptuel donné, offre une expression privilégiée, pour « corriger » le concept husserlien de conscience intentionnelle80. Il faudrait alors voir en quoi cette réinterprétation anthropologique de l’analytique existentiale suggérée par Blumenberg, au-delà de la direction qu’il indique lui-même, pourrait être précisée et complétée par un réexamen du programme, esquissé par le premier Heidegger (1919-1929) mais délaissé par la suite, de fonder une « anthropologie phénoménologique radicale »81 par un retour à Aristote et au Nouveau Testament en réactivant la notion de « vie facticielle » (vita humana ; zoè, bios, psuchè) selon une « ontologie de la vie » élaborée à partir de la Physique, du De anima et de l’Éthique à Nicomaque.

37Le projet (blumenbergien) d’une anthropologie phénoménologique concentre ainsi certains enjeux cruciaux permettant de faire émerger l’un des chapitres de l’histoire germano-française de la phénoménologie, phénoménologie dont on sait, au demeurant, qu’elle est moins une doctrine qu’une possibilité susceptible d’incarnations plurielles. C’est dans l’optique d’un retour sur l’anthropologie philosophique allemande, qui peut-être s’articule comme un retour de l’anthropologie dans le champ philosophique en général et phénoménologique en particulier, qu’il devient alors possible d’examiner les nombreuses intersections historiques et théoriques entre la constellation, multiforme, de l’anthropologie philosophique dans son lien conflictuel avec la phénoménologie allemande et le champ de la phénoménologie française, non moins multiforme, depuis la génération de Sartre et de Merleau-Ponty jusqu’aux développements, plus récents, de la phénoménologie française dans son « tournant théologique ».

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Notes

1  Cf. Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française [1991] et La phénoménologie éclatée [1998], in La phénoménologie dans tous ses états, Paris, Gallimard (folio), 2009 ; Jean-François Courtine (éd.), Phénoménologie et théologie, Paris, Critérion, 1992 ; Jocelyn Benoist, « Le “tournant théologique” » [1994], in L’idée de phénoménologie, Paris, Beauchesne, 2001, pp. 81-103. Le « tournant théologique » se serait amorcé avec Totalité et infini d’Emmanuel Lévinas (1961), consolidé dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974) et prolongé par De Dieu qui vient à l’idée (1982) ; cf. D. Janicaud, Le tournant théologique, pp. 53, 65. Jocelyn Benoist, « Sur l’état présent de la phénoménologie » [1998], in L’idée de phénoménologie, p. 23, fait coïncider le « tournant théologique » avec un « tournant lévinassien ».

2  Notre intention n’est évidemment pas ici de brosser un tableau général de la phénoménologie française. On trouvera quelques éléments de ce tableau forcément mouvant dans J. Benoist, « Sur l’état présent de la phénoménologie », p. 1-43 ; Jean Greisch, « Les yeux de Husserl en France. Les tentatives de refondation de la phénoménologie dans la deuxième moitié du XXe siècle », in Le cogito herméneutique. L’herméneutique philosophique et l’héritage cartésien, Paris, Vrin, 2000, pp. 13-50 ; Michel Haar, La philosophie française entre phénoménologie et métaphysique, Paris, PUF, 1999 ; Bernhard Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1983 (21998) ; Laszlo Tengelyi et Hans-Dieter Gondek, Neue Phänomenologie in Frankreich, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2011.

3  D. Janicaud classe dans ce « mouvement de pensée » (« Le tournant théologique », p. 107), comme on sait, E. Lévinas, Michel Henry, Jean-Louis Chrétien et Jean-Luc Marion, dans une moindre mesure Paul Ricoeur et Jacques Derrida. François-David Sebbah distingue cette « famille » de la famille merleau-pontienne (Henri Maldiney, Jacques Garelli, Marc Richir, Renaud Barbaras…) par la pratique assumée d’une « phénoménologie de l’excès » ; cf. L’épreuve de la limite. Derrida, Henry, Lévinas et la phénoménologie, Paris, PUF, p. 19 ; « À l’excès. Un moment de phénoménologie en France », in Jean-Michel Salanskis et F.-D. Sebbah, Usages contemporains de la phénoménologie, Paris, Sens, 2008, pp. 175-208. J.-L. Marion parle plus largement d’un « moment français », au sens théorique et non national, dans le champ global de la phénoménologie, un moment qui court de Lévinas en 1930 jusqu’à la génération actuelle en passant par Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur, Henry, Derrida, et qu’il définit par le respect, variable, de la triple opération : réduction, visée intentionnelle, constitution ; cf. « Un moment français de la phénoménologie », Rue Descartes, 35 (2002), p. 9-13.

4  Jean Grondin, Le tournant herméneutique de la phénoménologie, Paris, PUF, 2003, p. 16, parle de « réaction anti-ontologique de la phénoménologie chez Lévinas, Derrida et Marion » ; cette réaction, si l’on excepte Ricoeur, a volontiers négligé l’infléchissement herméneutique que Heidegger fait simultanément subir à la phénoménologie.

5  Cf. J. Benoist, « Sur l’état présent de la phénoménologie », p. 18-20. J. Derrida avait noté cette double lecture chez Lévinas ; cf. « Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas », in L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 131, p. 145. Cf. aussi F.-D. Sebbah, L’épreuve de la limite, p. 57.

6  J.-L. Marion, « Un moment français de la phénoménologie », p. 13 ; Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 32005, p. 441.

7  Husserl, Hua II, pp. 11, 14 ; J.-L. Marion, Étant donné, § 20.

8  Husserl, Hua II, p. 74.

9  J.-L. Marion, Étant donné, p. 50.

10  Ibid., p. 226.

11  Heidegger, Sein und Zeit, 34, cit. tr. par J.-L. Marion, Étant donné, p. 102.

12  J.-L. Marion, Étant donné, p. 102.

13 Ibid., p. 309-310.

14  Husserl, Hua VI, p. 237.

15  J.-L. Marion, Étant donné, p. 23, réf. à M. Henry, « Quatre principes de phénoménologie », in Revue de métaphysique et de morale, 1/1991, pp. 3-26. J.-L. Marion considère ce principe de la donation comme la « percée phénoménologique » irrécusable, la donation engageant le statut de la phénoménalité comme telle ; parmi les prédécesseurs confrontés au « scandale » de la donation sont cités, outre Husserl et Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, Lévinas, Henry, Derrida, Chrétien, Franck… ; cf. J.-L. Marion, Étant donné, p. 30, n. ; « Réponses à quelques questions », in Revue de métaphysique et de morale, 1/1991, p. 69-70.

16  Husserl, Hua III, p. 52.

17  Husserl, Hua I, p. 72.

18  J.-L. Marion, Étant donné, p. 226.

19 Ibid., p. 32-33.

20 Ibid., p. 33, 305.

21 Ibid., p. 277.

22 Ibid., §§ 23-24.

23 Ibid., p. 302.

24 Ibid., p. 303.

25 Ibid., p. 366.

26 Ibid., p. 405.

27 Ibid., p. 300.

28 Ibid., p. 304, 315.

29  E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974, pp. 61, 180 ; J.-L. Marion, Étant donné, pp. 367-368.

30  J.-L. Marion, Étant donné, p. 368-369.

31 Ibid., p. 369.

32 Ibid., p. 390.

33 Ibid., p. 369.

34  J.-L. Marion, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, PUF, 1989, p. 305.

35  J.-L. Marion, Étant donné, p. 371 ; Réduction et donation, p. 300.

36  J.-L. Marion, Étant donné, p. 372. Sans doute serait-il intéressant de relier cette détermination à Husserl, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, II, Hua IV, p. 95, n., sur le rôle fondateur de la profération vocale (Verlautbarung) dans la formation du soi et de l’alter ; cf. Jean-Louis Chrétien, L’appel et la réponse, Paris, Minuit, 1992, p. 95-96 ; Jean-François Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990, p. 374-375.

37  J.-L. Marion, Étant donné, p. 373.

38  Ibid., p. 397.

39  Ibid., p. 393 ; cf. p. 396 : « l’appel ne s’entend que dans sa réponse et à sa mesure ». J.-L. Marion rejoint ici E. Lévinas : « l’appel s’[y]entend dans la réponse » (« Autrement qu’être », p. 190) et J.-L. Chrétien : « Toute pensée radicale de l’appel implique que l’appel ne soit entendu que dans la réponse » (« L’appel et la réponse », p. 42).

40  J.-L. Marion, Étant donné, p. 397.

41  Ibid., p. 398.

42  Ibid., p. 407. J.-L. Marion entend redéfinir cette figure de la différence en la distinguant des tentatives de Heidegger, Lévinas, Derrida ; cf. Étant donné, pp. 405-408.

43  J.-L. Marion, Étant donné, p. 423.

44  Ibid., p. 413.

45  Ibid., p. 442.

46  J.-L. Marion, Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin, Paris, PUF, 22008, p. 383-384.

47  J.-L. Marion, Étant donné, p. 390.

48 Ibid., p. 344.

49 Ibid., p. 60.

50 Ibid., p. 439. Cf. aussi J.-L. Marion, « La science toujours recherchée et toujours manquante », in Jean-Marc Narbonne et Luc Langlois (éd.), La métaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, Laval, PUL, 1999, p. 35.

51  J.-L. Marion, Étant donné, pp. 440-441.

52  J.-L. Marion, « Phénoménologie de la donation et philosophie première », in De surcroît. Étude sur les phénomènes saturés, Paris, PUF, 2001, p. 1-34.

53  F.-D. Sebbah, « À l’excès. Un moment de phénoménologie en France », in J.-M. Salanskis et F.-D. Sebbah, « Usages contemporains de la phénoménologie », p. 175-208. Qualification qu’on retrouve chez John D. Caputo, qui parle d’une « phénoménologie hyperbolique » (Derrida, Marion) ; cf. « The Hyperbolization of Phenomenology. Two Possibilities for Religion in Recent Continental Philosophy », in Kevin Hart (éd.), Counter-experiences : reading Jean-Luc Marion, Univ. of Notre Dame Pr., Notre Dame, 2007, p. 67-93.

54  E. Lévinas, « `Totalité et Infini’. Préface à l’édition allemande », in Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 252. Sur le « néo-platonisme phénoménologique » de Lévinas et sa reprise de l’epekeina tês ousias, cf. J.-M. Narbonne, « Lévinas et l’héritage grec », in Lévinas et l’héritage grec, Laval, PUL, 2004, pp. 9-121 ; sur le renouveau du néo-platonisme en France dans la seconde moitié du XXe siècle, cf. dans le même volume Wayne Hankey, « Cent ans de néo-platonisme en France. Une brève histoire philosophique », p. 127-258.

55  Cf. J.-L. Marion, « Note sur l’indifférence ontologique », in J. Greisch et J. Rolland (éd.), Emmanuel Lévinas. L’éthique comme philosophie première, Paris, Le Cerf, 1993, pp. 47-62. Cette relation avec autrui, rappelons-le, est définie par Lévinas comme « religion » (invocation) ; cf. « L’ontologie est-elle fondamentale » [1951], in Entre nous, p. 20.

56  Sur le néo-platonisme dionysien de la phénoménologie marionienne, cf. les remarques de Jacob Schmutz, « Escaping the Aristotelian Bond : The Critique of Metaphysics in Twentieth-Century French Philosophy », in Dionysius XVII (1999), pp. 188-190 et W. Hankey, « Jean-Luc Marion’s Dionysian Neoplatonism », in Martin Achard et al. (éd.), Perspectives sur le néoplatonisme, Laval, PUL, 2009, p. 267-280.

57  Cf. J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-théo-logie dans la pensée cartésienne, Paris, PUF, 1986 ; « Saint Thomas d’Aquin et l’onto-théo-logie », Revue thomiste, 95/1 (1995), p. 31-66 ; « Métaphysique et phénoménologie : une relève pour la théologie », in Le visible et le révélé, Paris, Le Cerf, 2005, pp. 75-97 ; « La `fin de la métaphysique’ comme possibilité », in Maxence Caron (éd.), Heidegger, Paris, Le Cerf, 2006, p. 11-38.

58  Cf. aussi Jn 5, 24-25 ; Jn 8, 47 ; Jn 10, 27…

59  Cf. J.-L. Marion, Réduction et donation, p. 295-296.

60  Cf. J.-L. Marion, « Réponses à quelques questions », p. 76 : « Cette figure de l’ipséité par grâce n’appartient pas seulement à la théologie chrétienne. Elle peut se mettre en évidence par les procédures de la phénoménologie – du moins n’avons-nous pas eu d’autre intention en dégageant l’interloqué comme ce (ou celui) qui vient après le sujet, comme le sujet en dernier appel ».

61  Ibid., p. 75.

62  Ibid., « Réponses à quelques questions », p. 75.

63  Critiquant lui-même l’idée d’un « tournant théologique » (Étant donné, pp. 105, 329, n.), J.-L. Marion semble suggérer, à l’exemple du phénomène « saturé au second degré » qu’est la « révélation », que si la phénoménologie, en tant que philosophie première (ou dernière), peut conceptualiser le phénomène de révélation selon sa possibilité, elle ne peut aller au-delà, c’est-à-dire déterminer la Révélation, laquelle ressortirait au domaine d’une théologie, précisément. – Pour ce qui est de la position de J.-L. Marion, revendiquée comme « postmétaphysique », on peut néanmoins risquer de la qualifier formellement, surtout après « Au lieu de soi », de « transthéologique » et « transphilosophique », puisqu’il entend se situer, selon une stratégie quelque peu heideggérienne mais en suivant un modèle augustinien, avant la distinction (« métaphysique ») entre théologie et philosophie (« Au lieu de soi », p. 27, avec réf. à Heidegger, Gesamtausgabe, t. 64, p. 108), l’alternative à la métaphysique comme onto-théo-logie procédant, par les catégories opératoires de la phénoménologie de la donation (p. 28), d’une lecture « non métaphysique » d’Augustin (et donc de la source scriptuaire), soustraite à l’horizon heideggérien de la question de l’être (p. 213) : « saint Augustin (…) ne pense pas Dieu comme être – afin de ne pas faire de l’être un dieu » (p. 414).

64  Cf. Emmanuel Falque, Dieu, la chair et l’autre. D’Irénée à Duns Scot, Paris, PUF, 2008, p. 13-40 ; J.-L. Chrétien, « L’appel et la réponse », p. 10-11. Aucun principe a priori ne saurait évidemment exclure la réactualisation phénoménologique des sources scellées dans d’autres traditions (juive, arabo-musulmane, bouddhique, etc.).

65  Sur la phénoménologie comme « athéisme », cf. le premier Heidegger, Gesamtausgabe, t. 61, p. 197 ; t. 62 (Natorp-Bericht), p. 363 ; t. 18, p. 6 ; t. 20, p. 109-110 ; t. 23, p. 77 ; t. 26, p. 211, n.

66  Cf. Heidegger, Gesamtausgabe, t. 9 (Phänomenologie und Theologie), p. 63 : « Tous les concepts théologiques abritent nécessairement cette compréhension même de l’être que l’être-là humain das menschliche Dasein> possède spontanément von sich aus> pour autant qu’il existe en tant que tel » ; Karl Löwith, « Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie » [1930], in Sämtliche Schriften, t. 3, Stuttgart, Metzler, 1985, p. 31-32 : « Plus primordiale que la subsistance de la théologie et de la philosophie est l’existence des théologiens et des philosophes, et plus primordial que l’être-théologien et l’être-philosophe est, pour tous deux, l’être-humain (das Menschsein). C’est pourquoi la différence entre théologie et philosophie ne se laisse élucider que par leur sol commun qu’est l’anthropologie, c’est-à-dire par le retour à ce qui permet tant à un homme non croyant de devenir éventuellement chrétien, qu’à un chrétien croyant de devenir éventuellement philosophe ».

67  De ce recoupement déphasé mais potentiellement fécond témoignent aussi, parallèlement, les cinq « méditations » de J. Greisch, Qui sommes-nous ? Chemins phénoménologiques vers l’homme, Louvain, Peeters, 2009, qui tente d’analyser les effets de la transformation (« révolution copernicienne ») de la question kantienne « qu’est-ce que l’homme ? » en la question heideggérienne : « qui sommes-nous ? », en analysant les effets de cette substitution, qualifiée de « bombe à retardement philosophique », dans les théories de l’ipséité de la phénoménologie française dans la deuxième moitié du 20e siècle.

68  Nous ne pouvons montrer ici, à titre d’exemple, que les deux traits fondamentaux du modèle de l’appel (inversion de l’intentionnalité et rapport asymétrique entre appel et réponse), élaboré par J.-L. Marion dans le cadre d’une phénoménologie de la donation, se trouvent aussi dans l’analytique du Gewissensruf de Sein und Zeit, à supposer bien sûr qu’on lise celle-ci dans une perspective anthropologique sollicitant ses sources scellées ; cf. « Nach dem Subjekt. Gegenständlichkeit und Gegebenheit in der neueren Französischen Phänomenologie », in David Espinet, Frederike Rese, Michael Steinmann (éd.), Gegenständlichkeit und Objektivität, Tübingen, Mohr / Siebeck, 2011.

69  Cf. Heidegger, Sein und Zeit, p. 17, 45-50, 194, 199, 301 ; Gesamtausgabe, t. 3, p. 188-193 ; t. 20, pp. 173, 207 ; « Philosophische Anthropologie und Metaphysik des Daseins » (1929, inédit) ; Husserl, « Phänomenologie und Anthropologie » [1931], in Hua XXVII, p. 164-181 ; Hua V, p. 138.

70  Hans Blumenberg, Zu den Sachen und zurück, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2002 ; Beschreibung des Menschen, Francfort-sur-le-Main Suhrkamp, 2006, où on trouve les notes et esquisses que Blumenberg projetait de rassembler en un ouvrage d’« anthropologie phénoménologique » (« Beschreibung des Menschen », p. 897). « Anthropologie phénoménologique » qui apparaît rétrospectivement comme l’épine dorsale de sa « métaphorologie » ; cf. H. Blumenberg, « Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik » [1971], in Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart, Reclam, 1981, p. 134.

71  La formule d’un « tournant anthropologique » (de la philosophie allemande), énoncée en 1935 par Friedrich Seifert, « Zum Verständnis der anthropologischen Wende in der Philosophie », Blätter für Deutsche Philosophie, VIII (1935), p. 393-411, résume alors l’évolution et l’extension d’un champ thématique amorcé dès le début des années 1910 en Allemagne, extension préparée par Schopenhauer, Schelling, Nietzsche puis par Dilthey et la réception allemande de Bergson. Joseph König, ami de Plessner et étudiant de Heidegger, parlait plus précisément, en 1929, d’une « évolution de la phénoménologie vers l’anthropologie », ou d’un « passage de la phénoménologie à l’anthropologie », en incluant d’ailleurs Heidegger dans cette constellation ; cf. J. König, « Über Hans Lipps’ Phänomenologie der Erkenntnis » [1929] in Dilthey-Jahrbuch 6 (1986), p. 224. – H. Blumenberg situe plus précisément l’un des indices germinaux d’un « tournant Wende> anthropologique de la méthode phénoménologique » (Beschreibung des Menschen, p. 23) en 1913 : l’année où Husserl publie dans son Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung nouvellement fondé les Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Jahrbuch I/I), censées écarter tout naturalisme, psychologisme et anthropologisme, Scheler publie partiellement dans le même Jahrbuch son Formalismus (Jahrbuch I/II) et, la même année, l’influent Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass. Mit einem Anhang über den Grund zur Annahme der Existenz des fremden Ich, Halle, Niemeyer, 1913 (3e éd. 1926 modifié et augmentée in Gesammelte Werke, Bd. 7, Bern, Francke, 1973, p. 7-258).

72  H. Blumenberg, Höhlenausgänge, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1989, p. 811.

73  H. Blumenberg, Beschreibung des Menschen, p. 60, 91 (« Anthropologieverbot »).

74  H. Blumenberg, Zu den Sachen und zurück, p. 132.

75  H. Blumenberg, Beschreibung des Menschen, p. 167 ; Zu den Sachen und zurück, p. 44.

76  Cf. H. Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1986, p. 33.

77  Cf. H. Blumenberg, « Lebenswelt und Technisierung unter Aspekten de Phänomenologie » [1963], in Wirklichkeiten, p. 7-54; « The Life-World and the Concept of Reality » [1972], in Lester E. Embree (éd.), Life-World and Consciousness, Evanston, Northwestern UP, 1972, p. 425-444; Lebenszeit und Weltzeit, pp. 7-68; Beschreibung des Menschen, p. 70-92, 813-817; Theorie der Lebenswelt, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2010.

78  Cf. H. Blumenberg, Zu den Sachen, p. 44-62; Beschreibung, p. 9-469.

79  Cf. H. Blumenberg, Zu den Sachen, p. 178-179; Beschreibung, p. 204-220, 247.

80  Cf. H. Blumenberg, « Lebenswelt und Technisierung unter Aspekten de Phänomenologie » [1963], in Wirklichkeiten, p. 7-54; Zu den Sachen, pp. 27, 29, 257, 323; Beschreibung, p. 201-206.

81  Martin Heidegger, Gesamtausgabe, t. 62 (Natorp-Bericht), p. 371.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christian Sommer, « Le sujet sans subjectivité. Après le « tournant théologique » de la phénoménologie française », Revue germanique internationale [En ligne], 13 | 2011, mis en ligne le 15 mai 2014, consulté le 25 avril 2017. URL : http://rgi.revues.org/1133

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Auteur

Christian Sommer

Chercheur aux Archives Husserl (CNRS, UMR 8547)

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