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L’équivoque de l’habitude

Claude Romano
p. 187-204

Résumés

L’habitude est souvent considérée – et tout particulièrement dans la philosophie française, de Descartes à Ricœur inclus – comme un phénomène unique, mais ambivalent : d’un côté, spontanéité inventive, de l’autre répertoire stéréotypé de gestes accomplis quasiment à l’identique. Mais avons-nous affaire à deux « visages » que revêtirait l’habitude, ou bien à des phénomènes en réalité irréductibles les uns aux autres ? Cet article défend la seconde thèse, et s’efforce d’établir que, sous le concept uniformisant d’habitude, on a souvent confondu plusieurs choses : l’accoutumance, la routine, l’aptitude acquise. En procédant à une phénoménologie de ces différentes modalités de notre mémoire pratique, cet essai s’emploie à résoudre (ou à dissoudre) un certain nombre de difficultés traditionnelles.

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Texte intégral

  • 1  Emmanuel Levinas, « Entretien avec C. von Wolzogen », in : Philosophie no 93, 2007, (p. 12-32), p. (...)

1« Mettre un possessif devant “pensée”, affirmait Levinas, serait une dangereuse grossièreté »1. N’est-ce pas le cas a fortiori pour le fait d’accoler à ce substantif une épithète dénotant une nation ou un territoire ? Acceptons cependant de parler, par commodité – et sans sous-entendre par là autre chose qu’une certaine continuité se faisant jour entre des auteurs partageant une langue commune – d’une « philosophie française ». Si quelque chose de tel existe, l’habitude occupe parmi ses thématiques une place centrale. S’il y a bien une thématique « française », pourrait-on soutenir, qui court de Descartes à Ricœur en passant par Maine de Biran, Ravaisson, Bergson, Guillaume, Merleau-Ponty, et jusqu’à des recherches phénoménologiques contemporaines, c’est celle de l’habitude. Qu’est-ce qui assure son unité, à supposer qu’elle possède une unité ?

  • 2  Descartes, « lettre à Mersenne du 1er avril 1640 », AT III, 48.

2L’habitude est une modalité de la mémoire pratique, d’une mémoire entièrement distincte de celle qui s’actualise dans des « images » parce qu’elle est à l’œuvre, pour ainsi dire, dans notre corporéité elle-même. C’est en tout cas de cette manière qu’elle a été pensée par une tradition qui remonte à Descartes. N’est-il pas surprenant, en effet, que le penseur de la distinctio realis – que ne résorbe jamais entièrement l’union substantielle – ait pu affirmer qu’il existe, aux côtés de la mémoire représentative, une mémoire qui soit « dans nos mains » ? « Un joueur de luth a une partie de sa mémoire en ses mains, précise une lettre à Mersenne, car la facilité de plier et de disposer ses doigts en diverses façons, qu’il a acquise par habitude, aide à le faire se souvenir des passages pour l’exécution desquels il les doit ainsi disposer. Ce que vous croirez aisément, s’il vous plaît de considérer que tout ce qu’on nomme mémoire locale est hors de nous [...] Mais outre cette mémoire, qui dépend du corps, j’en reconnais encore une autre, du tout intellectuelle, qui ne dépend que de l’âme seule »2. L’habitude serait une mémoire corporelle et, au demeurant, une mémoire située « hors de nous », débordant notre corps lui-même et se localisant, par exemple, « dans le papier de l’exemplaire que nous avons lu », puisque nous y retrouvons aussitôt la page que nous cherchions en y laissant courir nos mains et nos yeux. Corporelle par essence, l’habitude serait donc cette mémoire qui nous relie au monde et nous place en quelque sorte nous-même hors de nous, nous initie à cette extériorité de notre corps qui est le préalable à celle de tout le reste.

  • 3  Cette tension entre l’habitude comme « chute dans l’automatisme » et comme « puissance de facilita (...)
  • 4  Marcel Proust, Du côté de chez Swann, tome I, in : À la Recherche du temps perdu, J.-Y. Tadié, Par (...)
  • 5  Marcel Proust, Albertine disparue, tome IV, in : À la Recherche du temps perdu, J.-Y. Tadié, Paris (...)
  • 6  Samuel Beckett, Proust, Paris, éditions de Minuit, 1990, p. 21.

3Or cette histoire – « française » – de l’habitude qu’il faudrait retracer pour elle-même apparaît structurée par une forte tension : puisque l’habitude a pour vocation d’unir l’esprit et le monde, d’abord séparés, on la pensera tantôt comme une simple retombée de l’esprit dans la matière – et c’est alors sa dimension de mécanisme ou d’automatisme qui sera privilégiée – et tantôt comme une élévation de la matière à l’esprit, une spiritualisation de la nature – et c’est sa spontanéité créatrice qui se trouvera par là mise en exergue. D’un côté, l’habitude est le « résidu fossilisé d’une activité spirituelle », pour reprendre l’expression de Bergson, et il faudra insister sur son caractère répétitif et sclérosant ; de l’autre, elle est cette puissance de facilitation qui rend nos gestes plus sûrs, mieux adaptés à la situation où ils s’insèrent, et c’est son caractère innovant qui devient sa marque de fabrique3. Nul peut-être mieux que Proust – qui, comme on le sait, a été tenté par une carrière philosophique en assistant aux cours de Louis Couturat – n’a souligné ce double visage de l’habitude : « Habitude ! Aménageuse habile mais bien lente et qui commence par laisser souffrir notre esprit pendant des semaines dans une installation provisoire ; mais que malgré tout il est heureux de trouver, car sans l’habitude et réduit à ses seuls moyens il serait impuissant à nous rendre un logis habitable »4. Ce premier visage de l’habitude, celui d’« aménageuse habile » (et « habile » a le même étymon qu’ « habitude ») qui nous rend un lieu habitable, c’est-à-dire nous permet d’y circuler librement, de n’être pas entravé dans nos possibilités d’action par la configuration des pièces ou la disposition des meubles, cède pourtant bien vite la place à un second visage en vertu duquel l’habitude n’apparaît plus comme cette merveilleuse ressource et cet auxiliaire zélé, partenaire de notre agilité motrice, mais comme une puissance maléfique et adverse qui possède l’inquiétant pouvoir de nous rendre insensible aux choses et aux êtres, et de faire insensiblement glisser notre action de la liberté à l’automatisme. Tel est « ce nouveau visage » de ce Janus bifrons qui est révélé au narrateur dans Albertine disparue : « Maintenant je la voyais [l’habitude] comme une divinité redoutable, si rivée à nous, son visage insignifiant si incrusté dans notre cœur que si elle se détache, si elle se détourne de nous, cette déité que nous ne distinguons presque pas nous inflige des souffrances plus terribles qu’aucune et qu’elle est aussi cruelle que la mort »5. Pourquoi l’habitude apparaît-elle maintenant sous les traits d’une divinité si redoutable ? Parce qu’elle « supprime l’originalité de nos perceptions », nous anesthésie et nous plonge dans une quasi inconscience. En une image magnifique, Proust suggère que l’habitude n’est pas même une Gorgone que nous pourrions dévisager, au risque d’être changé par elle en statue de sel, mais ce dont le visage « insignifiant » – et pas même visible – s’incruste dans notre cœur et dans nos organes, ne faisant qu’un avec nous-même, nous pétrifiant, non de l’extérieur, mais de l’intérieur : phénomène indissociable de « ce monstre bicéphale de damnation et de salut qu’est le temps » (chez Proust), selon une formule de Beckett6.

4Qu’indique cette dualité de l’habitude que l’on retrouve à différents degrés chez la plupart des philosophes de cette lignée « française » ? Faut-il l’interpréter comme la caractéristique d’un phénomène, ou au contraire la mettre au compte d’une aporie dans laquelle s’enlise la réflexion faute d’avoir été capable de distinguer différents phénomènes seulement apparentés ? Est-ce l’habitude, en somme, qui est par elle-même ambivalente, ou est-ce la réflexion sur elle qui demeure prisonnière d’une équivoque ? Comment l’habitude peut-elle être à la fois ce qui rend l’action plus aisée, adaptée, spontanée, lui conférant ainsi un surcroit de liberté, et ce qui lui impose sa « tyrannie » et l’enchaîne ?

L’ambivalence de l’habitude

  • 7  Félix Ravaisson, De l’habitude, Paris, Fayard, coll. « Corpus », 1984, p. 33.
  • 8 Ibid., p. 32.
  • 9 Ibid., p. 42.
  • 10  Ibid., p. 49.

5Tentons d’abord de mieux cerner comment ces deux aspects ou ces deux visages de l’habitude ont été thématisés par la philosophie. Si, aux yeux de Ravaisson, il convient d’insister davantage sur l’élévation de la nature à la liberté que sur la chute de la liberté dans la nature, sur l’avènement d’une spontanéité irréductible au mécanisme que sur la mécanisation progressive du vouloir, puisque, même dans l’habitude, les mouvements « ne sortent pas de la même activité intelligente où ils avaient pris naissance »7 ; si, selon son expression, « la loi de l’habitude ne s’explique que par le développement d’une spontanéité passive et active tout à la fois, et également différente de la fatalité mécanique, et de la liberté réflexion »8, il n’en demeure pas moins que l’habitude est pensée ici comme l’entre-deux de ces règnes, la nature et l’esprit, qui sont plutôt comme deux limites entre lesquelles elle se déploie : « la limite inférieure est la nécessité, le destin, si l’on veut, mais dans la spontanéité de la nature ; la limite supérieure, la liberté de l’entendement. L’habitude descend de l’une à l’autre ; elle rapproche ces contraires et, en les rapprochant, elle en dévoile l’essence intime et la nécessaire connexion »9. Bien plus aristotélicien que cartésien, le propos de Ravaisson est de penser l’habitude comme une nature élevée à la seconde puissance, et non comme la déchéance du volontaire dans le mécanique. La formule qui résume son approche repose tout entière sur un « ou plutôt » : « L’histoire de l’habitude représente le retour de la liberté à la nature, ou plutôt l’invasion du domaine de la liberté par la spontanéité naturelle »10.

  • 11  Henri Bergson, « La vie et l’œuvre de Ravaisson », in Mélanges, Paris, PUF, 1972, pp. 1461-1462.
  • 12  F. Ravaisson, De l’habitude, op. cit., p. 32.
  • 13  Henri Bergson, Matière et mémoire, in Œuvres, éd. du centenaire, PUF, 1959, p. 231.
  • 14 Ibid., pp. 230, 227, 225.
  • 15 Ibid., p. 224.
  • 16 Ibid., p. 225.
  • 17  Ibid., p. 256.

6Il reste que c’est entre ces deux pôles que se déploie la pensée de Ravaisson – comme celle de Bergson après lui. Toutefois, Bergson inverse la hiérarchie implicite de son prédécesseur et considère l’habitude comme une sclérose de la liberté, au lieu qu’elle constituait pour son aîné une libération de la nature. En un contresens assez remarquable, mais révélateur de sa propre perspective, Bergson prête à Ravaisson sa propre conception en vertu de laquelle « l’habitude motrice, une fois prise, est un mécanisme, une série de mouvements qui se déterminent les uns les autres : elle est cette partie de nous qui est insérée dans la nature ; elle est la nature même. Or, notre expérience intérieure nous montre dans l’habitude une activité qui a passé, par degrés insensibles, de la conscience à l’inconscience et de la volonté à l’automatisme [...] le résidu fossilisé d’une activité spirituelle »11. Tandis que Ravaisson refusait expressément de concevoir le mouvement devenu habituel comme un « effet mécanique »12, Bergson lui prête une rigidité d’automate : « les leçons inculquées à la mémoire motrice se répètent automatiquement, c’est ce que montre l’expérience journalière »13 ; en sorte que la mémoire-habitude réside dans « des mécanismes moteurs créés par la répétition », « une série de mécanismes tout montés », « un mécanisme qu’ébranle tout entier une impulsion initiale, […] un système clos de mouvements automatiques, qui se succèdent dans le même ordre et occupent le même temps »14. Mais alors, comment continuer à concevoir cette mémoire pratique comme « appropriée aux circonstances »15 ? Une adaptation aux circonstances exige une flexibilité et une souplesse qui se situent aux antipodes de tout mécanisme. En d’autres termes, comment l’habitude peut-elle modifier qualitativement les gestes pour leur conférer un surcroît de sûreté, constituer quelque chose comme un apprentissage qui s’effectue au moyen de la répétition mais transcende la pure répétition, donnant naissance à des mouvements mieux adaptés, plus assurés, plus maîtrisés – comment peut-elle être cette répétition du même qui ne revient pas au même ? Bergson anticipe l’objection : la répétition des mêmes gestes ne saurait engendrer la modification qualitative propre à l’acquisition d’une nouvelle aptitude ; aussi n’écrit-il pas que la mémoire-habitude s’acquiert par la répétition des mêmes gestes, mais seulement d’un « même effort »16 : « On a raison de dire que l’habitude s’acquiert par la répétition de l’effort ; mais à quoi servirait l’effort répété s’il reproduisait toujours la même chose ? »17. La question cependant demeure : comment concilier cette acquisition progressive en vertu de laquelle l’action ne cesse de se modifier avec l’idée de chute dans l’automatisme ?

  • 18  Maurice Merleau-Ponty, La Structure du comportement, Paris, PUF, 1942, rééd. coll. « Quadrige », p (...)

7C’est justement ce caractère flexible et adapté des véritables habitudes qui va retenir toute l’attention de Merleau-Ponty, à la suite des travaux des psychologues de la Forme. Loin d’être figée et invariable, l’habitude est sélective et innovante : elle n’est pas un répertoire de gestes stéréotypés identiques à eux-mêmes dans des situations changeantes, mais en une capacité à transposer des gestes d’une situation à une autre, c’est-à-dire à les faire varier en fonction des circonstances. « Apprendre, ce n’est jamais se rendre capable de répéter le même geste, mais de fournir à la situation une réponse adaptée par différents moyens »18. Tel est le cas de l’organiste examiné dans la Phénoménologie de la perception :

  • 19  Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, rééd. « Tel », 197 (...)

Si l’habitude n’est ni une connaissance, ni un automatisme, qu’est-elle donc ? Il s’agit d’un savoir qui est dans les mains, qui ne se livre qu’à l’effort corporel et ne peut se traduire par une désignation objective [...] On sait qu’un organiste exercé est capable de se servir d’un orgue qu’il ne connaît pas et dont les claviers sont plus ou moins nombreux, les jeux autrement disposés de ceux de son instrument coutumier. Il lui suffit d’une heure de travail pour être en état d’exécuter son programme. Un temps d’apprentissage si court ne permet pas de supposer que des réflexes conditionnés nouveaux soient ici substitués aux montages déjà établis [...] [L’organiste] prend mesure de l’instrument avec son corps, il s’incorpore les directions et les dimensions, il s’installe dans l’orgue comme on s’installe dans une maison. Pour chaque jeu et pour chaque pédale, ce ne sont pas des positions dans l’espace objectif qu’il apprend, et ce n’est pas à sa “mémoire” qu’il les confie19.

  • 20  Sur toute cette analyse, voir G. Guillaume, La formation des habitudes, Paris, PUF, 1947, p. 112-1 (...)
  • 21  M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 167.
  • 22  Ibid., p. 171, 167.

8Dans sa croisade contre une conception réductrice de l’habitude comme montage de réflexes conditionnés, et donc comme succession de gestes stéréotypés, Merleau-Ponty s’efforce de donner une consistance à la formule de Descartes d’un savoir qui serait « dans nos mains » en distinguant, à la suite de Guillaume, deux registres de variations inhérentes à toute habitude, et que Guillaume appelle respectivement « transposition » et « transfert ». La transposition consiste dans la capacité à adapter spontanément une habitude à un nouveau contexte, par exemple à écrire le même mot sur une feuille de papier et au tableau ; les muscles qui entrent en jeu dans les deux cas sont distincts – dans le premier, ce sont ceux du poignet et de l’avant-bras, dans le second, ceux du bras entier et de l’épaule – et pourtant, non seulement la tâche effectuée est la même, mais le temps du tracé des figures demeure constant. Le transfert est le processus par lequel la possession d’une habitude antérieure facilite l’acquisition d’une nouvelle habitude : par exemple, au lieu d’écrire de la main droite, je peux apprendre à écrire de la main gauche et cet apprentissage exigera moins d’efforts que l’acquisition initiale de l’écriture. Entre la transposition et le transfert, la différence n’est que de degré20. Pourtant, malgré son insistance sur l’idée d’une souplesse et d’une transposabilité des habitudes, Merleau-Ponty continue à penser l’habitude de manière homogène, presque indifférenciée. À ses yeux, l’accoutumance que l’on possède à un chapeau est à mettre sur le même plan que l’apprentissage d’un répertoire gestuel : « Une femme maintient sans calcul un intervalle de sécurité entre la plume de son chapeau et les objets qui pourraient la briser, elle sent où est la plume comme nous sentons où est notre main »21. Sans doute, mais cette « habitude motrice » est-elle du même ordre que celle du danseur22 ? La différence saute pourtant aux yeux : dans le premier cas, l’acclimatation à un chapeau consiste, grosso modo, à maintenir la même distance à l’égard d’obstacles potentiels ; dans le second, l’exercice de la danse est solidaire d’un progrès continu et d’une acquisition ininterrompue de nouveaux gestes ou, à tout le moins, d’un perfectionnement dans l’exécution des gestes anciens. La danse ne peut être qualifiée d’« habitude » qu’en un sens assez vague et impropre du mot : nous aurons à y revenir. Or, c’est bien un concept indifférencié d’habitude qui continue à sous-tendre, en dépit de sa rupture avec le mécanisme, les descriptions de Merleau-Ponty.

  • 23  Paul Ricœur, La philosophie de la volonté, tome I, Le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier, (...)

9Même Ricœur, dont les analyses circonstanciées et subtiles du premier tome de La philosophie de la volonté font la part belle à la Gestaltpsychologie et à la phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty, reste en quelque sorte prisonnier de l’alternative entre l’habitude conçue comme sélection des gestes les mieux adaptés à la tâche et/ou comme reproduction à l’identique de gestes monotones. Son étude commence par une critique des conceptions mécanistes et behaviouristes de l’habitude, dans la veine de celle de Guillaume, et elle s’achève par la reprise de formules qui évoquent irrésistiblement Bergson : l’habitude serait à la fois facilitation et « chute dans l’automatisme », et même « ossification » de la vie, « imitation de l’automate »23 ! D’un côté, Ricœur refuse de penser l’habitude comme un simple prolongement du réflexe ; de l’autre, il retrouve in fine l’idée d’une rechute du volontaire dans le mécanique et du conscient dans l’inconscient, donc aussi d’une aliénation de la liberté dans la nature. N’y a-t-il pas là une insoutenable contradiction ?

« L’»  habitude existe-t-elle ?

  • 24  On pourra se reporter à l’ouvrage de Bruce Bégout, La découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005, (...)

10La question qui se pose est en substance la suivante : l’ambivalence qu’une certaine « philosophie française » – y compris récente24 – a décelée dans l’habitude ne serait-elle pas en dernier ressort l’indice d’une analyse insuffisamment approfondie de phénomènes qui sont en fait irréductibles les uns aux autres ? Y a-t-il vraiment quelque chose de tel que l’habitude – sans plus de précisions ?

  • 25  H. Bergson, « Matière », op. cit., p. 225.

11Afin d’envisager ce problème, nous pouvons repartir de l’analyse de Bergson. La mémoire « tournée vers l’action » que l’on rencontre par exemple dans une leçon apprise par cœur est caractérise dans Matière et mémoire par les traits suivants : « Le souvenir de la leçon, en tant qu’apprise par cœur, a tous les caractères d’une habitude. Comme l’habitude, il s’acquiert par la répétition d’un même effort. Comme l’habitude, il a exigé la décomposition d’abord, puis la recomposition de l’action totale. Comme tout exercice habituel du corps, enfin, il s’est emmagasiné dans un mécanisme qu’ébranle tout entier une impulsion initiale, dans un système clos de mouvements automatiques, qui se succèdent dans le même ordre et occupent le même temps »25. Bergson énumère dans ce passage les caractéristiques de toute habitude : 1) elle s’acquiert par répétition ; 2) elle suppose un effort ; 3) elle exige une décomposition, puis une recomposition de l’action totale ; 4) elle met en jeu le corps, elle est un « exercice du corps » ; 5) elle est de l’ordre d’un mécanisme qu’ébranle une impulsion ; 6) elle engendre les mêmes mouvements qui se succèdent dans un ordre immuable et occupent une durée identique. Mais justement, peut-on étendre à toute habitude ces caractères ? En vérité, ils ressortissent à des phénomènes bien différents. Nous en distinguerons trois principaux, que nous baptiserons respectivement « accoutumance », « routine », « aptitude ».

12L’« habitude » peut s’entendre tout d’abord au sens d’accoutumance. Nous disons par exemple de quelqu’un qu’il est habitué au froid : il supporte sans effort des climats rigoureux. Un tel processus d’habituation est entièrement passif. Pour s’accoutumer au froid, il n’y a rien d’autre à faire que s’exposer régulièrement à de basses températures. Il y a ici un phénomène purement physiologique auquel, en tant qu’agents, nous ne prenons aucune part. Il en va de même pour l’accoutumance à un médicament, mais aussi à un environnement, par exemple à un appartement dans lequel nous venons d’emménager : peu à peu les lieux nous deviennent familiers, ils perdent cette étrangeté inhospitalière que peuvent revêtir une chambre d’hôtel ou un lieu de séjour transitoire ; les choses, les meubles acquièrent une chaleur accueillante qui résulte de nos mouvements au milieu d’eux. Remarquons-le, l’accoutumance naît d’une répétition – mais non pas nécessairement de la répétition d’une action. L’acclimatation au froid n’exige aucune activité particulière. Il n’y a pas ici non plus d’effort particulier. Certes, le corps est mis en jeu par l’accoutumance, mais il s’agit plutôt du corps physiologique que de celui que j’existe en première personne. Enfin, si l’accoutumance est un cas de mémoire, c’est une mémoire subie et passive et nullement un mémoire pratique au sens strict.

  • 26  F. Ravaisson, De l’habitude, op. cit., p. 34.

13En un second sens, l’habitude peut s’entendre comme routine. Chaque jour, nous respectons des horaires relativement stables, suivons des itinéraires semblables, empruntons les mêmes moyens de transport, avons des habitudes d’hygiène, de sommeil, d’alimentation. La répétition d’actions semblables engendre une tendance, un penchant à les répéter. Tout le problème est de savoir de quelle nature est ce « penchant ». Notons, pour commencer, que la routine ne désigne plus, à la différence de l’accoutumance, un processus passif qui se déroulerait en nous sans nous et auquel nous demeurerions étrangers en tant qu’agents ; au contraire, ce qui est « routinier » ce sont nécessairement des pratiques qui relèvent de notre initiative. Tandis qu’il ne dépend pas de moi – si ce n’est indirectement – d’être accoutumé au froid, il dépend de moi de prendre du thé ou du café au petit déjeuner. C’est moi qui entretiens des habitudes en ce sens-là et c’est moi, par conséquent, qui peux aussi les modifier. Il est vrai que la plupart des routines entraînent une forme d’accoutumance. Le corps réagit aux situations en fonction des pratiques : dans une civilisation où l’on dort sur des nattes à même le sol, on supporte difficilement la mollesse d’un matelas. Tout se passe comme si les réactions corporelles, le sentiment de bien-être ou de mal-être étaient en partie dictés par nos actions routinières. Mais cette « tyrannie » de l’habitude a ses limites. On peut toujours renoncer à une routine. On peut toujours décider d’en changer. Le penchant à persévérer dans une routine est sans doute réel, il n’est pas de l’ordre d’une contrainte et encore moins d’une nécessité. « Ce n’est pas une nécessité externe et de contrainte que celle de l’habitude, soulignait Ravaisson, mais une nécessité d’attrait et de désir »26. Outre l’emploi générique d’ « habitude », il faut souligner les limites de cette généralisation. Le « penchant » à reproduire une routine peut avoir des motifs extrêmement divers. Nous tenons à une habitude parce qu’elle est agréable (« nécessité d’attrait », sans doute), mais aussi par manque d’imagination, par paresse, par conformisme, par crainte du changement. Le simple fait que nous ayons des raisons de tenir à nos habitudes montre bien que celles-ci ne relèvent pas d’une contrainte mécanique de quelque façon qu’on conçoive cette dernière. La « pente » de l’habitude incline sans nécessiter. Une routine peut avoir quelque chose de machinal (comme on parle d’un acte accompli « machinalement »), mais elle n’a rien de mécanique. C’est pourquoi, il y a un sens à reprocher à quelqu’un ses mauvaises habitudes/routines ; car il ne dépend que de lui d’en changer, même si, en vertu de l’accoutumance qui les accompagne quelquefois, ce changement peut exiger un effort considérable. Ainsi, on ne dira ni que toute acquisition d’une routine demande un effort – parfois c’est vrai et parfois non –, ni que tout renoncement à une routine en demande un : tout dépend du degré auquel nous « tenons à cette habitude », et nous y tenons ou bien parce que nous avons des raisons d’y tenir, ou bien parce que nous y sommes accoutumés : dans le premier cas, la résistance au changement est « morale », dans le second, elle est « physique » – et, bien sûr, elle peut être les deux à la fois.

14On voit bien que les caractères dégagés par Bergson pour « toute » habitude ne s’appliquent pas uniformément (tant s’en faut) à la routine. Tout d’abord, la routine ne provient pas d’une répétition d’actions semblables, elle est cette répétition. La routine n’est pas engendrée par le fait de prendre du café au petit déjeuner, elle consiste dans le fait de prendre du café. Ai-je eu besoin de répéter l’action pour que la routine s’installe ? Sans doute, mais il vaudrait mieux dire que c’est par routine que j’ai répété l’action. Ici, la répétition n’est absolument pas une cause, comme le montre le fait qu’il y a beaucoup de cas où l’on répète une même action et où elle ne devient pas une routine – par exemple, parce que c’est une activité nécessaire pour faire ce qu’on veut faire : ainsi, mettre un pas devant l’autre quand on marche n’est pas une routine, parce que c’est une condition de la marche. Il n’y a de sens à parler de « routine » que si la répétition de l’action est contingente, c’est-à-dire si je pourrais tout aussi bien m’en abstenir.

15La routine provient-elle d’un « effort » ? Rarement. L’effort intervient le plus souvent pour y mettre un terme. Bergson évoque une décomposition-recomposition du geste. Or il n’y a rien de tel, généralement, dans une routine. Le corps est-il mis en jeu par ce genre d’habitude ? Oui, sans doute, mais il existe aussi des routines intellectuelles. Y a-t-il pour autant quelque chose comme un « mécanisme » qui serait ici présent ? En aucun cas. Un mécanisme supposerait une impossibilité de lutter contre nos routines ; or celles-ci peuvent bien devenir invétérées, elles n’en demeurent pas moins toujours en droit résiliables. Enfin, si les gestes routiniers sont le plus souvent stéréotypés, s’ils « se succèdent [plus ou moins] dans le même ordre et occupent [plus ou moins] le même temps », la converse n’est pas vraie : tout ensemble de mouvements qui se succèdent dans le même ordre et occupent le même temps n’est évidemment pas une routine. Personne ne dira d’une violoniste interprétant une partition qu’il agit « par routine » : l’aptitude qu’il exerce est constamment inventive, elle recèle des nuances expressives en nombre pratiquement infini. Cela nous amène au troisième concept généralement confondu avec les deux premiers.

16On l’a vu à propos de Merleau-Ponty : beaucoup d’auteurs – suivant sans doute une certaine routine intellectuelle – ont tendance à englober sous le concept générique d’habitude l’ensemble des phénomènes de mémoire pratique, y compris ceux qui mobilisent une acquisition longue et complexe, telle la danse. Être accoutumé à un chapeau et savoir danser, ce serait au fond la même chose – une « habitude motrice » comme l’écrit Merleau-Ponty. Mais est-ce le cas ? Danser, nager, faire du ski, jouer d’un instrument de musique sont des capacités pratiques, des habiletés, des compétences. Faut-il les appeler des « habitudes » ? Sont-elles l’analogon de routines ?

17Ce qui semble à première vue rapprocher ces savoir-faire du problème plus général de l’habitude, c’est le rôle qu’y joue la répétition. Pour apprendre à jouer d’un instrument, il faut « répéter ses gammes » ; il faut donc s’entraîner pour acquérir cette aptitude. Mais s’agit-il de la même « répétition » que tout à l’heure ? Quel est exactement le rôle de cette répétition dans le processus d’acquisition de l’aptitude elle-même ? Il va de soi que, si répétition il y a, elle ne peut être la reproduction à l’identique de gestes, ou même leur reproduction sous forme semblable. Si j’apprenais un morceau au piano en jouant les mêmes notes de la même manière, les gestes que je répéterais seraient ceux du débutant, avec leurs hésitations et maladresses, et il me serait impossible de rien apprendre. On ne voit guère, en effet, par quelle magie la répétition de gestes approximatifs pourrait entraîner l’apparition de gestes sûrs. Mais alors, en quel sens faut-il dire que le pianiste « répète » ? Il y a contradiction entre l’idée d’un accomplissement à l’identique des mêmes gestes et l’idée d’acquisition d’une capacité nouvelle. L’apprenti musicien « répète », sans doute, mais c’est pour ne pas répéter. Chaque exercice le rapproche un peu plus du but qu’il vise à atteindre, chaque essai est une étape sur le chemin d’un perfectionnement. Toute autre est la répétition qui se produit dans la routine, laquelle ne nous fait en aucun cas progresser : la millième fois où j’allumerai une cigarette, je ne le ferais pas autrement que la première.

  • 27  Erwin Straus, « Le mouvement vécu », in : Recherches philosophiques, V, 1936, p. 131.

18Dès lors, si la routine suppose une aptitude dont elle soit la mise en œuvre répétée, l’aptitude ne suppose, pour être acquise, aucune routine. L’apprentissage est ici à l’opposé de la routine, progrès et invention continuels. L’invocation d’une décomposition-recomposition du geste prend tout son sens dans ce contexte, car certaines aptitudes demandent à être acquises en suivant une systématique interne. Comme le remarque Erwin Straus, si tel n’était pas le cas, « on pourrait faire commencer à un élève ses études de violon aussi bien par un concerto de Beethoven qu’en lui faisant racler les cordes de son instrument. Mais chaque technique veut être apprise systématiquement. Et il y a en cela une progression du facile au difficile »27. Il en va de même, par exemple, pour l’apprentissage de la calligraphie chinoise :

  • 28  Jean-François Billeter, L’art chinois de l’écriture, Genève, Skira, 1989, p. 109.

Il faut en premier lieu que le débutant soit méthodique dans l’enchaînement des étapes, qu’il s’attaque dans le bon ordre aux difficultés. Qu’il se familiarise d’abord avec la position du corps, le mouvement du bras, la prise du pinceau et le jeu de la pointe, puis s’essaie à l’exécution d’un seul élément, la barre horizontale de préférence, en séparant bien l’attaque, le développement et la terminaison. Qu’il passe ensuite aux autres éléments de base, puis à quelques éléments simples dont il connaît bien les proportions, puis à des caractères plus compliqués. Il éprouvera de la difficulté à surveiller simultanément la facture de chaque élément et l’agencement de tout le caractère et sera obligé, pendant une certaine période, de privilégier tantôt l’un, tantôt l’autre. Un palier sera atteint lorsqu’il parviendra à réussir les deux choses en même temps, un autre palier lorsqu’il parviendra en outre à bien disposer ses caractères dans l’espace. Rien ne sert de vouloir réussir trop tôt toutes ses opérations à la fois28.

19Toutefois, il serait erroné d’en conclure que toute acquisition d’une nouvelle aptitude suivrait une systématique interne de ce genre. Un enfant peut apprendre en une seule fois à se servir d’un téléphone : il n’y a ici ni « décomposition » ni « recomposition » du geste. Y aurait-il du moins nécessairement « répétition d’un même effort » ? Mais certains savoir-faire s’acquièrent sans (presque) aucun effort : faire tourner une clé dans une serrure, par exemple. D’autres, bien sûr, exigent des efforts continus pour être simplement conservés, sans même parler de progrès.

20Le statut de la répétition – lorsqu’elle a lieu – est différent dans la routine et dans l’aptitude. Dans la routine, la répétition, on l’a vu, n’est nullement le moyen de la formation de la routine, elle est cette routine elle-même. Dans le cas de l’acquisition d’une aptitude qui exige un entraînement, au contraire, la « répétition » est volontaire, mais son résultat ne l’est pas tout à fait. En répétant le « même » geste, je me conditionne (volontairement) à être conditionné (involontairement) par la répétition de ce « même » geste, c’est-à-dire je me mets en situation de voir mon geste modifié qualitativement : j’assiste alors à cette modification, je ne la suscite pas ; ou plutôt, pour la susciter (indirectement), je dois justement en passer par l’exercice. Autrement dit, tandis que la routine est de part en part volontaire (ce qui n’est pas volontaire, c’est l’accoutumance qui en résulte et qui peut me rendre certaines choses aisées ou difficiles, agréables ou désagréables), l’exercice d’une aptitude en vue de la perfectionner est, lui aussi, volontaire, mais son résultat, la modification qualitative du geste, ne l’est pas. C’est volontairement que je me dispose à une modification de mon geste qui, lorsqu’elle se produira, ne sera pas elle-même volontaire, bien qu’elle correspondra, dans une certaine mesure au moins, à ce que je souhaitais.

21Une fois l’aptitude acquise, faut-il dire que l’exercice de cette aptitude s’effectue au moyen de gestes qui « se succèdent dans le même ordre et occupent le même temps » ? Certainement pas. Celui qui possède une aptitude possède du même coup la capacité à l’exercer de différentes manières. Le violoniste qui sait interpréter un morceau sait aussi par là même l’interpréter à différents tempos, mais aussi l’interpréter bien ou mal, de manière expressive ou inexpressive, et ainsi de suite. Il appartient par essence à toute aptitude de pouvoir être exercée de multiples façons, avec tout un spectre de variations, tout un gradient d’improvisation et de liberté. Alors qu’il appartient à toute routine d’être exercée de manière routinière ! Cette marge d’improvisation inhérente à toute aptitude suffit à démontrer que l’aptitude est inexplicable en termes mécanistes – ce qui n’exclut pas qu’il soit possible de mettre au jour des mécanismes sous-jacents. En effet, l’idée d’aptitude est normative : celui qui possède une aptitude est celui qui peut bien faire quelque chose. D’un mécanisme, au contraire, toute idée de normativité est exclue. Un mécanisme ne peut ni réussir ni échouer : il se déclenche, un point c’est tout. Mais à propos de l’exercice d’une capacité, il y a un sens à parler de « réussite » et d’« échec ». Nous avons de nouveau un point de différence principiel entre l’aptitude et la routine : une routine peut être bonne ou mauvaise, mais certainement pas bien ou mal exercée. Il faut en conclure que la routine est un cas de mémoire pratique, mais que toute mémoire pratique n’est pas de l’ordre d’une routine.

22L’aptitude n’est donc ni « automatisme » ni « mécanisme ». Elle n’est ni quelque chose que j’accomplis machinalement, car l’exercice d’une aptitude un tant soit peu complexe exige bien souvent une vigilance et une attention de chaque instant ; ni quelque chose qui pourrait être pensé sous la forme d’un mécanisme tout monté qui pourrait être « déclenché » par un facteur extérieur ou intérieur. Par conséquent, il existe une mémoire inerte et itérative, celle de la routine, et une autre agile et innovante, celle de l’exercice en vue d’un apprentissage et de l’aptitude qui en découle. La première est une mémoire morte, répertoire de gestes usés et machinaux, la seconde une mémoire vivante en modification continue. La première se borne à répéter, la seconde ne cesse de sélectionner, parmi ces performances, celles qui sont les plus proches du geste à atteindre. La première est faite de gestes parcimonieux, étriqués, indifférents, atrophiés, monotones ; la seconde de gestes déliés, adaptés, novateurs. En prétendant ranger sous la même étiquette de « mémoire-habitude » ces deux mémoires, on rapproche des phénomènes distincts et même, à certains égards, antithétiques. Ce qui le montre encore est la différence que l’on peut remarquer dans leur mode de déploiement temporel : à la révocabilité des routines s’oppose la pérennité des aptitudes. Certes, il existe des « habitudes invétérées », comme la rêveuse inactivité d’Oblomov dans le roman éponyme de Gontcharov : la modification de telles routines peut mobiliser des efforts considérables, mais elle n’en reste pas moins en droit possible. Ce qui manque, c’est souvent le courage, ou seulement une bonne raison – tomber amoureux, dans ce cas. Il en va différemment des capacités acquises. On peut bien décider de ne plus les exercer, elles n’en demeurent pas moins latentes et disponibles, car chevillées au corps et infuses dans nos pratiques. On se jette à l’eau pour se noyer en oubliant que l’on savait nager. Tandis que la routine est quelque chose que je prolonge de manière intentionnelle (parce que je ne fais rien pour en changer), la capacité demeure présente dans mon corps quoi que je fasse : je ne la prolonge pas intentionnellement, elle se prolonge. Seul son exercice est intentionnel. Du fait de cette différence décisive, les capacités jouissent d’une permanence autrement plus grande que celle des routines. Sans doute, je peux perdre certaines aptitudes si je ne les exerce pas, mais il est rare que je les perde complètement. Prolongement de mes capacités motrices les plus fondamentales, elles se perdent, certes, mais graduellement, et d’une façon qui demeure parfois imprévisible pour celui qui les possède. Je peux m’apercevoir par hasard que je sais encore jouer d’un instrument auquel, pendant des années, je n’ai plus touché. Perdre une habitude est volontaire (au point qu’il vaudrait mieux dire « renoncer » à une habitude) ; perdre une habileté ne l’est pas.

  • 29  Éthique à Nicomaque, II, 1, 1103 b 24-25.
  • 30  Ibid., IV, 4, 1122 b 1.

23L’aptitude est plus pérenne que la routine, car elle ne fait qu’un avec notre corps tel que nous l’existons, tel que nous en faisons l’instrument de nos possibles. Elle est moins une mémoire que nous avons qu’une mémoire que nous sommes. En revanche, les routines peuvent bien être aussi endurcies et invétérées qu’on voudra, elles ont beau nous « coller à la peau », elles ne se confondent jamais avec nous-mêmes. Grâce à la première de ces mémoires, nous extrayons de la répétition une différence et du cycle des périodes une nouveauté irréductible ; nous ne triomphons pas du temps, sans doute, mais nous en faisons un allié et le lieu de notre initiative. En vertu de la seconde, au contraire, nous cédons à la tentation de l’ennui et de la paresse. Tout oppose ces deux mémoires. Au reste, le grand penseur de « l’habitude » qu’est Aristote différenciait déjà ethos, la coutume, la routine, d’où provient êthos, le caractère, d’une part, et hexis, l’habileté, l’aptitude, de l’autre. Il faut veiller, écrit-il, à faire prendre à l’enfant de « bonnes habitudes », car son caractère va en découler : « Que nos ayons été dans la jeunesse élevés dans telle ou telle habitude (ek neôn ethizesthai), ce n’est donc pas d’une mince importance ; c’est, au contraire, souverainement important, ou plutôt tout est là »29. Le verbe ethizomai dit bien le fait d’être élevés dans une certaine habitude qui forge notre caractère (êthos). Cette habitude correspond d’assez près à ce que nous avons appelé « routine ». La manière dont nous répétons les mêmes conduites modifie notre caractère, c’est-à-dire ce qu’il y a de plus « fixé » et de plus constant en nous. Mais Aristote a recours à une autre notion lorsqu’il s’agit au contraire de souligner ce pouvoir que nous exerçons de manière sans cesse diverse et adaptée aux circonstances : celle d’« hexis ». Comme il le précise dans l’Éthique à Nicomaque : « une aptitude acquise (hexis) se définit par ses actes, mais aussi par ses objets »30. En effet, puisqu’il appartient à toute hexis d’être subordonnée à des normes, il convient, pour attribuer une aptitude à quelqu’un, de savoir s’il est susceptible ou non de l’exercer correctement en fonction des circonstances. Une aptitude dont l’application ne serait pas aussi flexible et adaptée que possible aux situations changeantes où elle prend place ne serait pas du tout une aptitude. C’est pourquoi, on ne peut décrire une hexis sans décrire la situation d’ensemble, les « objets » sur lesquels elle porte, comme traduisent Gauthier et Jolif. D’ailleurs, si une pierre lancée en l’air de manière répétée n’acquiert pas une hexis, inversement, celui qui s’approprie une hexis n’acquiert pas seulement une facilité à répéter le même geste, mais plutôt une facilité à l’effectuer de mieux en mieux. On ne peut exercer une hexis sans du même coup progresser dans son exercice – à moins, bien sûr, d’avoir atteint au maximum de ses capacités. Dans cette mesure, la traduction d’hexis par « état habituel » demeure insatisfaisante, car trop « statique ».

« Habitude » et liberté

24L’un des motifs pour lesquels ces phénomènes ont été rapprochés et parfois identifiés est qu’on y découvrirait une transition du volontaire à l’involontaire et du conscient à l’inconscient, un élément de passivité dans l’activité même, créant une « pente » naturelle, un penchant, une facilité qui font défaut à l’action volontaire stricto sensu. Qu’en est-il de cet élément de passivité ? N’est-il pas présent, en effet, à la fois dans la routine et dans l’aptitude ? N’établit-il pas une certaine continuité entre elles ? N’est-il pas vrai dans les deux cas que j’accomplis « sans y penser » ce qu’au départ j’accomplissais volontairement ? C’est cette insistance sur une passivité dans l’activité, sur un involontaire qui travaille de l’intérieur le volontaire, qui sous-tend, semble-t-il, l’idée d’un phénomène unitaire de l’habitude. Il convient de nous y arrêter.

25Prenons l’exemple de l’analyse de Ricœur, parce qu’elle est remarquablement subtile et parce qu’elle tient compte, au moins à première vue, des leçons de la Gestaltpsychologie. Ricœur nous met en garde de définir l’habitude par le mécanisme :

26Il est courant de dire que l’habitude rend les actes mécaniques et inconscients ; la véritable habitude serait pleinement soustraite à la volonté. Non seulement elle acquerrait la raideur et la stéréotypie des machines mais elle partirait toute seule par le simple effet du déclenchement des excitants externes et internes.

  • 31  P. Ricœur, « Le volontaire », op. cit., pp. 267-268.

Une pareille interprétation est accréditée par un certain nombre de préjugés curieusement convergents : un certain romantisme superficiel voit volontiers dans l’habitude un principe de sclérose et oppose à la banalité du quotidien les explosions de la liberté, comme si on pouvait penser jusqu’au bout la conscience par des oppositions de fonctions ; or, la psychologie empirique, pour des raisons différentes, majore elle aussi les faits d’automatisme [...] le prestige des sciences de la nature et le souci de transposer ses procédés en psychologie ont suscité un effort énorme d’expérimentation qui tout naturellement s’est appliqué aux aspects de l’habitude les plus mesurables, les plus objectifs et pour tout dire les plus voisins du règne de la chose. C’est ainsi que des mécanismes aussi sommaires que l’association des idées [...] ont servi de modèle à toute étude de l’habitude ; nous reconnaissons ici le préjugé du simple, de l’élémentaire en psychologie [...] Ainsi tout semble concourir à faire de l’automatisme la réalité mentale primitive et à traiter les phénomènes dits supérieurs comme une complication de ces réalités plus simples31.

  • 32 Ibid., p. 280.
  • 33 Ibid., p. 281.
  • 34 Ibid., p. 271.
  • 35 Ibid., p. 274.
  • 36 Ibid., p. 272.
  • 37 Ibid., p. 290.
  • 38  Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, éd. J. Schulte, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2 (...)
  • 39  Éthique à Nicomaque, III, 1111-3 sq. : « Disons donc qu’il s’agit de savoir qui agit, ce qu’il fai (...)

27Pourtant, juste après avoir dénoncé ces dangers potentiels, Ricœur reprend à son compte l’idée de « l’habitude comme chute dans l’automatisme »32 qui semblait avoir été définitivement écartée. Il conçoit la facilitation qui accompagne les routines et les aptitudes acquises comme un « involontaire dans le déclenchement » – ce qui suppose qu’il y ait un sens à parler ici de « déclenchement ». Il va même jusqu’à qualifier l’habitude d’« imitation de l’automate »33. Qu’est-ce qui justifie pareil revirement ? Le défaut d’une distinction tranchée entre routine et aptitude – qui l’aurait amené à souligner le caractère volontaire des premières et à lui opposer le caractère partiellement involontaire de l’acquisition (et non de l’exercice) des secondes – conduit Ricœur à subsumer les deux phénomènes sous la catégorie générique de l’« involontaire ». Il y aurait un premier involontaire « de structure et de coordination »34 qui fait par exemple que je ne peux pas vouloir le degré d’accélération du mouvement de mon bras quand je trace une ellipse au tableau (« nous ne voulons que […] l’allure du geste utile, la forme vient comme d’elle-même »35) et un second involontaire « dans le déclenchement »36 : la facilité de plus en plus grande à accomplir ce geste n’est pas elle-même quelque chose qui pourrait être « voulu ». Ces distinctions suscitent néanmoins une certaine perplexité. Est-il vrai que la facilité, qui est le contraire de l’effort, soit aussi l’opposé du volontaire ? Cela ne suppose-t-il pas de définir le volontaire en général par l’effort ? Mais est-ce tenable ? Ricœur écrit, dans la veine de Maine de Biran, que « l’épreuve de force d’une philosophie de la volonté est sans discussion possible le problème de l’effort musculaire »37. On pourrait lui objecter que se lever sans effort de sa chaise est aussi volontaire que se lever avec effort. La distinction de ce qui exige, ou non, un effort et celle du volontaire et de l’involontaire ne se situent pas sur le même plan. Wittgenstein le soulignait, non sans ironie, quand il faisait remarquer : « quand je lève le bras, la plupart du temps, je n’essaie pas de le lever »38. Mais alors, la facilité qui constitue effectivement un dénominateur commun aux routines et à l’exercice des aptitudes acquises n’a rien à voir avec une forme d’involontaire. Si l’on reprend ce qu’on pourrait appeler la « table des circonstances » de l’action qu’Aristote fournit au livre III de l’Éthique à Nicomaque39, la facilitation inhérente aux diverses « habitudes » ne relève pas de la distinction entre ce qui est accompli de son plein gré (hekôn) ou contre son gré (akôn), intentionnellement ou non intentionnellement, mais bien plutôt du « comment » de l’action, de sa modalité d’accomplissement (pôs). La modification qualitative de mon action qui se produit à l’occasion de l’adoption d’une routine ou de l’acquisition d’une aptitude consiste dans le fait d’accomplir cette action, désormais, non pas « difficilement » et « avec effort », mais « facilement », non pas « en y mobilisant toute son attention », mais « sans y penser » : elle affecte les circonstances de l’action, et nullement son caractère d’action intentionnelle.

  • 40  P. Ricœur, « Le volontaire », op. cit., p. 273.
  • 41 Ibid., pp. 272-273.
  • 42 Ibid., p. 273.

28Dès lors, si Ricœur a raison de parler d’une spontanéité accrue, de « ce rapport curieux entre l’intention qui lance l’appel dans un sens déterminé et la réponse qui vient du corps et de l’intelligence et a toujours figure d’improvisation »40, de cet « étonnement de voir les chiffres se présenter tous seuls quand je compte, les mots se grouper et prendre un sens quand je parle une langue étrangère que je possède à fond ; étonnement de sentir que “ce” corps répond au rythme de la valse »41 ; ou encore, s’il a raison de remarquer : « certes, “cela” ne marche bien que si je veux, mais ce vouloir est si facile qu’il semble n’être plus qu’une permission accordée à une spontanéité prévenante de l’habitude qui se porte à la rencontre de mon impulsion »42, il a néanmoins tort de passer du constat de cette facilité en tant que modalité d’accomplissement de mon action (intentionnelle) à l’affirmation d’une soustraction – si minime soit-elle – de l’action à ma volonté.

  • 43 Ibid., p. 281
  • 44 Ibid., p. 285.
  • 45 Ibid., p. 283
  • 46 Ibid., p. 285.
  • 47 Ibid., p. 283.
  • 48 Ibid., p. 285.

29C’est parce qu’il voit dans « l’habitude » un phénomène unitaire, mais ambivalent, « à la fois spontanéité vivante et imitation de l’automate, retour à la chose »43 que Ricœur est amené à conclure, à la suite de nombreux autres, que l’habitude est une perte de liberté et un rétrécissement du champ des possibles. Il y aurait ici « démission de la liberté sous la forme inauthentique de la coutume »44 dans laquelle « l’éventail des possibles se referme [et] ma vie a pris forme »45, puisque aussi bien « l’habitude donne forme et en donnant forme fait cristalliser le possible sous une forme exclusive »46. Ainsi, « l’ossification » serait une « menace »47 permanente qui pèserait sur la vie. Mais est-ce exact ? Tout dépend si l’on parle de la routine ou de l’aptitude. Tandis qu’en cédant à l’habitude-routine, nous abdiquons notre faculté de choisir, de changer, d’évoluer, et par conséquent notre liberté elle-même, dans l’habitude-aptitude, au contraire, nous acquérons une conduite plus intégrée, plus maîtrisée, plus conforme à notre volonté et, en fin de compte, plus libre. Ricœur le reconnaît comme en passant, sans en tirer les conséquences : « on pourrait même dire jusqu’à un certain point qu’un acte est d’autant plus disponible au vouloir qu’il est plus automatisé en ce sens »48. En laissant de côté la référence à l’automatisme, dont nous avons vu à quel point elle est inadéquate, ce qu’écrit Ricœur est vrai : l’aptitude ne rend pas le geste plus étranger, mais plus « disponible au vouloir », et loin de faire « chuter » la liberté dans l’automatisme, loin de l’aliéner dans la nature ou de restreindre l’éventail de ses possibles, elle accroît au contraire son amplitude. La perfection du geste du violoniste exercé est un sommet de liberté, et non le sous-produit d’une quelconque aliénation.

  • 49 Ibid.
  • 50  Paul Ricœur, La philosophie de la volonté, tome II, Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, 1960, (...)

30Non seulement il est alors faux de dire que « l’habitude » en général est une « démission de la liberté »49 ou que « toute habitude est le début d’une aliénation ; [...] l’habitude fixe nos goûts, nos aptitudes, et ainsi rétrécit notre champ de disponibilités »50, mais encore il faudrait aller jusqu’à soutenir rigoureusement l’inverse pour au moins l’une des modalités de « l’habitude » : les aptitudes accroissent notre liberté et ne la limitent pas. En effet, rien dans l’aptitude considérée en elle-même ne nous conditionne à adopter la moindre routine. Comment l’aptitude pourrait-elle restreindre nos possibilités alors même qu’elle en est source ? De toute nouvelle aptitude peut naître une routine, si nous exerçons cette aptitude de manière routinière. Mais rien ne nous contraint à l’exercer de cette façon. Le grand violoniste qui a accru son aptitude jusqu’à un sommet de perfection ne joue pas de manière routinière, mais d’une façon d’autant plus inventive, neuve, que la maîtrise de son instrument est plus poussée. Comment l’accroissement de son aptitude pourrait-elle restreindre ses possibles ? Elle rend au contraire plus aisés non seulement l’exercice de son art, mais encore l’apprentissage d’un nouvel instrument. Si ce sont nos aptitudes qui nous contraignent et conduisent à une « sclérose » de l’existence, qu’est-ce qui est censé ne pas le faire ? Le défaut de ces mêmes aptitudes ? À ce compte-là, le non musicien jouirait de plus de possibilités que le musicien, l’analphabète que le savant, l’impotent que l’homme dans la pleine possession de ses capacités physiques.

31Mais alors, ne faudrait-il pas aller jusqu’à soutenir non seulement que les aptitudes acquises libèrent, mais que la liberté est à son tour une aptitude sui generis obtenue et développée au fil du temps ? Si, en effet, la capacité à décider par soi-même à l’encontre d’un conditionnement par la « voix publique », par le « On », comme dirait Heidegger, ou plus généralement par la société, est une définition – au moins minimale – de la liberté, ne peut-on affirmer qu’une telle capacité est développée progressivement, notamment à travers l’éducation mais aussi, plus largement, à travers l’expérience personnelle ? Réfléchir sur nos propres fins, soumettre nos raisons à une évaluation et plus généralement délibérer – non seulement sur ce que nous voulons faire, mais aussi sur celui que nous aspirons à être – sont des aptitudes culturelles, donc acquises. Bien sûr, comme toute capacité acquise, elles reposent en dernière instance sur des capacités innées. Si nous ne possédions pas une spontanéité qui fait de nous, à l’instar d’autres animaux, des vivants « autolocomoteurs », comme l’affirme Aristote, nous ne pourrions pas non plus acquérir une capacité à soumettre nos raisons d’agir à une évaluation, délibérer sur nos fins et, à travers cette délibération, décider par nous-mêmes en nous soustrayant au moins jusqu’à une certain point aux pressions et conditionnements de notre entourage. L’aptitude à l’autonomie est une aptitude que nous nous approprions, et qui, comme la plupart des aptitudes, admet des degrés. Il y a une éducation à la liberté, comme le déclaraient Rousseau, Schiller ou Fichte.

32Le paradoxe apparent de cette « éducation » est que, comme en toute éducation, nous sommes hétéronomes avant d’être autonomes – et pour pouvoir le devenir. Pour le comprendre, il convient de renoncer à l’idée si commune parmi les philosophes selon laquelle la liberté serait une affaire de tout ou rien. C’est une conception déterminée de la liberté, celle qui trouve exemplairement son expression dans le concept moderne de libre arbitre, qui aboutit à la conséquence selon laquelle, puisque la liberté est une détermination intrinsèque du vouloir, elle ne peut admettre véritablement de degrés, ni ne peut être acquise par principe. Mais la liberté concrète et effective est autre. Je peux, dans une certaine mesure, apprendre à un enfant à se déterminer dans ses choix indépendamment de moi. Est-ce qu’en lui apprenant cela, je ne l’influence pas ? Si, assurément. La liberté, pour pouvoir être acquise, ne peut l’être qu’à partir d’une certaine non-liberté. L’autonomie s’enseigne par le biais de l’hétéronomie.

33Dans une première phase, les décisions de l’enfant sont prises par ses parents, un point c’est tout. Progressivement, ses parents peuvent l’éduquer de telle manière que certains choix au moins seront laissés à son initiative. Laisser ces choix à son initiative est une initiative de ses parents. La liberté que l’enfant gagne ainsi est une liberté qui lui est concédée, ou qui, plutôt, lui est restituée. C’est parce que l’enfant possède déjà une spontanéité qu’il possède aussi la « base » à partir de laquelle il peut acquérir cette nouvelle aptitude. Dans une deuxième phase, qui est longue, l’enfant a tendance à choisir en vertu de ce que ses parents auraient choisi : il choisit tantôt comme eux, tantôt contre eux. C’est pourquoi, cette réappropriation du choix est une opération complexe qui suppose l’acquisition d’une certaine maturité intellectuelle permettant de raisonner correctement et de soumettre à un processus d’évaluation ses propres fins, mais aussi et surtout, une maturation affective qui donnera à l’enfant la confiance en soi nécessaire et l’indépendance affective à l’égard du jugement de ses parents – toutes choses qui lui permettront de se soustraire à l’alternative aliénante entre choisir comme eux ou contre eux. Nous ne devenons nous-mêmes que sous la conduite des autres, en nous affranchissant progressivement de leur tutelle.

34Bien sûr, chacune de ces étapes mériterait d’être décrite, précisée, affinée. Tel n’est pas notre propos ici. Il nous suffisait de suggérer que, si la liberté est – au moins dans sa définition minimale – une appropriation de son choix et une aptitude à décider par soi-même, elle est, par là même, aussi, une « seconde nature » au sens d’Aristote. Il n’y aurait plus dès lors à opposer la « nature » des Modernes, comme empire de la loi et règne du déterminisme, à une liberté qui s’en émanciperait et s’en exempterait parce qu’elle relèverait d’un règne totalement autre. L’acquisition de la liberté serait acquisition d’une aptitude insigne qui en passe par l’exercice progressif, par l’essai, donc aussi par l’échec. Une telle aptitude est menacée, car le risque d’un choix aliéné ou d’un choix seulement apparent ne peut jamais être conjuré une fois pour toutes, il est consubstantiel à toute décision véritable et exige d’être surmonté sans cesse à nouveau. L’« habitude », tout au moins dans l’un de ses sens principaux, serait le terreau germinatif d’une liberté, et nullement ce qui l’atrophie et l’étouffe.

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Notes

1  Emmanuel Levinas, « Entretien avec C. von Wolzogen », in : Philosophie no 93, 2007, (p. 12-32), p. 26.

2  Descartes, « lettre à Mersenne du 1er avril 1640 », AT III, 48.

3  Cette tension entre l’habitude comme « chute dans l’automatisme » et comme « puissance de facilitation » a été bien mise en évidence par Claire Marin, « L’être et l’habitude dans la philosophie française contemporaine », in : Alter no 12, 2004, (p. 149-172), p. 152.

4  Marcel Proust, Du côté de chez Swann, tome I, in : À la Recherche du temps perdu, J.-Y. Tadié, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la pléiade, 1987, p. 8.

5  Marcel Proust, Albertine disparue, tome IV, in : À la Recherche du temps perdu, J.-Y. Tadié, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la pléiade, 1989, p. 4.

6  Samuel Beckett, Proust, Paris, éditions de Minuit, 1990, p. 21.

7  Félix Ravaisson, De l’habitude, Paris, Fayard, coll. « Corpus », 1984, p. 33.

8 Ibid., p. 32.

9 Ibid., p. 42.

10  Ibid., p. 49.

11  Henri Bergson, « La vie et l’œuvre de Ravaisson », in Mélanges, Paris, PUF, 1972, pp. 1461-1462.

12  F. Ravaisson, De l’habitude, op. cit., p. 32.

13  Henri Bergson, Matière et mémoire, in Œuvres, éd. du centenaire, PUF, 1959, p. 231.

14 Ibid., pp. 230, 227, 225.

15 Ibid., p. 224.

16 Ibid., p. 225.

17  Ibid., p. 256.

18  Maurice Merleau-Ponty, La Structure du comportement, Paris, PUF, 1942, rééd. coll. « Quadrige », p. 106.

19  Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, rééd. « Tel », 1976, p. 169-170.

20  Sur toute cette analyse, voir G. Guillaume, La formation des habitudes, Paris, PUF, 1947, p. 112-113.

21  M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 167.

22  Ibid., p. 171, 167.

23  Paul Ricœur, La philosophie de la volonté, tome I, Le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier, 1988, p. 280, p. 283, p. 281.

24  On pourra se reporter à l’ouvrage de Bruce Bégout, La découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005, dans lequel toute l’analyse de la quotidienneté dépend par principe d’une analyse de l’habitude, puisque l’habitude « est le principe constitutif de la quotidianisation » (B. Bégout, op. cit., p. 360). Pour Bégout, l’habitude est à la fois accoutumance, habitus et coutume. Cette distinction ne recoupe pas celle que nous allons proposer, et son inconvénient est de conserver un caractère relativement indifférencié à l’habitude prise au niveau de l’individu, que Bégout distingue de la coutume relevant des mœurs et de « l’esprit objectif » (B. Bégout, op. cit., p. 388).

25  H. Bergson, « Matière », op. cit., p. 225.

26  F. Ravaisson, De l’habitude, op. cit., p. 34.

27  Erwin Straus, « Le mouvement vécu », in : Recherches philosophiques, V, 1936, p. 131.

28  Jean-François Billeter, L’art chinois de l’écriture, Genève, Skira, 1989, p. 109.

29  Éthique à Nicomaque, II, 1, 1103 b 24-25.

30  Ibid., IV, 4, 1122 b 1.

31  P. Ricœur, « Le volontaire », op. cit., pp. 267-268.

32 Ibid., p. 280.

33 Ibid., p. 281.

34 Ibid., p. 271.

35 Ibid., p. 274.

36 Ibid., p. 272.

37 Ibid., p. 290.

38  Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, éd. J. Schulte, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2003; Recherches philosophiques, trad. fr. de F. Dastur, M. Élie, J.-L. Gautero, D. Janicaud, É. Rigal, Paris, Gallimard, 2004, I, § 622.

39  Éthique à Nicomaque, III, 1111-3 sq. : « Disons donc qu’il s’agit de savoir qui agit, ce qu’il fait, quel est l’objet ou le domaine de son action, quelquefois aussi avec quoi il agit (par exemple, avec quel instrument), pour quel résultat (par exemple, si ce résultat sera de sauver la vie à quelqu’un) et comment (par exemple, doucement ou violemment) ». Il y a là une « table des circonstances » de l’action qu’Aristote n’a jamais développée pour elle-même, et qui inclut 1) la nature de l’agent ; 2) ce qui est fait (ti) ; 3) le domaine de l’action ou son objet : sur quoi ou qui elle porte (péri ti) ; 4) les moyens (tini) ; 5) le résultat (ou heneka)de l’action, non pas au sens de la fin qu’un agent donne à son action (cette fin, il ne peut pas l’ignorer), mais au sens du résultat auquel l’action aboutira en fait ; 6) la modalité d’accomplissement de l’action (pôs) : par exemple, un boxeur peut frapper plus ou moins fort son adversaire.

40  P. Ricœur, « Le volontaire », op. cit., p. 273.

41 Ibid., pp. 272-273.

42 Ibid., p. 273.

43 Ibid., p. 281

44 Ibid., p. 285.

45 Ibid., p. 283

46 Ibid., p. 285.

47 Ibid., p. 283.

48 Ibid., p. 285.

49 Ibid.

50  Paul Ricœur, La philosophie de la volonté, tome II, Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, 1960, p. 74.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claude Romano, « L’équivoque de l’habitude », Revue germanique internationale [En ligne], 13 | 2011, mis en ligne le 15 mai 2014, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/1138

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Auteur

Claude Romano

Maître de conférences à l’Université Paris IV

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